第3章 五四前奏：从国家崇拜到政治疏离
五四运动的发生并非破空出世、毫无征兆，而是与清末民初的政局动荡和由此引起的思想探索有关。19世纪末以来，中国知识界受到西方乃至近邻日本的冲击，日益改变着对自身与周边世界关系的认识。其中最为紧迫的认知变化是从一种茫阔无际的“天下”意识，收缩到一种拥有固定界域的现代国家地理观念之中，慢慢习惯用均等互动的态度看待“中国”与其他“国家”之间的关系，而非用“中心—边陲”的目光审视周边的世界。通过民主政体的完善建立一个现代国家，成为20世纪初中国知识分子最为重要的精神诉求。但是经过短暂的尝试之后，人们发现，民初政局的腐烂使得原来设想的计划无法从容实施，必须改弦更张，变化思路，尝试其他途径，才能挽救皇权倒塌之后留下的政治真空。原来热衷国家政治的一些人转而开始厌恶起党派政治的龌龊。五四的核心口号虽然有“民主”这个关键词，但五四运动却是在知识人普遍对民初政治感到失望的情绪下发生的，其中充满了一种悖论式的精神纠结。五四运动中，作为“文化”一面的讨论就是在对“民族国家”质疑的声浪中兴起的。因此，本章力图展现的一条线索是，民初的政治改革讨论尽管可以作为五四运动发生的前奏，但“新文化运动”意义的凸显却恰恰可以看作对民初政治改革进行批判式反思所产生的后果。
“文化普遍主义”如何收缩为局部的政治建设问题
从代际转换的角度来看，五四一代的知识分子是在清末民初维新与革命中坚的光芒遮蔽下成长起来的，维新与革命的运思话题也由此成为他们构筑自身思想大厦的基石。维新时代知识分子进行自我启蒙首先是从适应“民族—国家”（nation-state）的叙事框架开始的，当年梁启超在《国家思想变迁异同论》中已尝试着把“君主帝国”与“民族帝国”加以区分，以重新确定“国民”在国家中的位置。他说：“昔之政府，以君主为主体，故其帝国者，独夫帝国也；今之政府，以全国民为主体，故其帝国者，民族帝国也。”[25]文字中透露出梁氏已具备了现代“民族—国家”的初步理念。但是问题并非如此简单，从历史发展而言，民族国家有别于古代的“部落民族”（tribal nation）或“多民族帝国”（multi-nation empire），我们可以从17世纪的英国、18世纪的欧陆与美国发现其构成过程，19世纪的西方世界以民族国家的全盛为标志，在近代的意义上，“民族”是文化实体，而“国家”是政治实体，这两者的结合形成具有主权的近代民族国家。[26]从这点而论，英文中的“nationalism”，有人翻译成“民族主义”，亦有人干脆叫“国族主义”，就是想兼顾“民族”（文化）与“国家”（政治）两种观念。在西欧，“nationalism”常指一种政治理念，现代社会亦往往以之作为团结和追求合法主权的根据，用以处理的核心问题是全民对民族国家的效忠问题。但是民族国家不仅是政治组织的“自然”或“规范”（normal）形式，而且也是社会、文化及经济活动不可或缺的框架。[27]针对中国而言，晚清以前的中华帝国一直由“普遍性王朝”（universal empire）的理念所支配，汉民族大都在多元民族中居于主体的位置，在士大夫的眼中，帝国只有文化的普遍而非特别的意义，维系大一统的策略是一种文化认同而非政治实体的较量。
艾森斯塔德曾经认为，中国是以文化性的取向或模式塑造官僚体系的。在这个体系中，特别强调特定文化传统、文化秩序和文化模式的维持，它们构成了政治得以完成其主要功能的基本框架，并且政治性目标必须从属于它们，至少在理论上是如此。[28]甚至集体的强盛、扩张活动等往往也是在文化方面被表达出来的。[29]即使一位皇帝热衷于纯粹的军事扩张目标，但是他贯彻这一目标的能力，在很大程度上依然取决于文化取向的群体，皇帝必须把他的基本合法性考虑在内，而这些合法性强调的就是“文化取向”，比如儒家的“怀柔远人”政策即是例子。刘师培在《废兵废财论》中说过的“中国自三代以来，以迄秦汉，其学术思想，均以弭兵抑商为宗”[30]，也是这个意思。
然而，在近代内忧外患的大背景下，随着普遍帝国理念的辉煌色彩因西方势力的侵蚀而剥落殆尽，中国知识群体显然觉得用“文化”的方式统摄西方这个不同于境内民族的庞大实体显得力不从心。当然，放弃文化普遍主义立场的前提，自然首先是在把中国置入近代“民族—国家”框架之内，从而视其为其中一分子的情况下才能实现的。随着对现代“民族—国家”理念之普遍意义的承认，以及中国迟迟未被纳入这一体系之中所造成的持续性焦虑感，使得中国负有近代启蒙使命的知识分子，很自然地着手从“文化取向”的传统意识中游离出来，转而寻求用现代政治动员的手段启发国民效忠新型国家，以达致近代民族主义式的认同。有学者指出，中国在西方人的眼中一直处于“黑格尔式的命定论”笼罩下，黑格尔犹如巫师般地咒言，中国人根本没有获取自我觉醒（self-awareness）的能力，只有维持“非历史的历史”（unhistorical history）的命运，所以近代中国的觉醒主要表现为摆脱黑格尔式的魔咒，在国际关系中界定自己的“民族性”和国家认同的世界性位置，并由此获取进入西方线性进化发展脉络的资格。[31]
在这一过程中，社会达尔文主义优胜劣败命题的流行，使得中国人对“民族性”的自我确认有了更为紧迫的需求；同时，这种需求的实现又是通过对国家动员能力的不断失望和力求改变其现状的政治倾向纠缠在一起的。清末至民初，民族主义与国家主义在某种意义上趋于同义，即是这种焦虑心态的表现。那么，最早具备自我觉醒意识的知识群体，自然也就从对政治问题的关注和参与入手来消解自己被西方压抑所造成的内心紧张。[32]比如汪精卫在《民报》第一号上刊出的《民族的国民》一文中就说道：“凡民族必被同一之感，蒙具同一之知觉，即相孰比以谋生活矣，其生活之最大者为政治上之生活，故窘于政治能力之民族，莫不守形造民族的国家之主义。此之主义名民族主义。”内中说得很明白，国家缔造的好坏程度已不取决于文化上的因素，而是取决于“政治能力”的优劣。也就是说，以华夏文明同化其他民族的文化取向在知识群体中已日渐失势。
挪威学者斯坦因·罗坎（Stein Rokkan）在论及“民族—国家”的内涵时指出，“民族—国家”的建立至少包括以下几个过程和原则：建立理性的行政体系和公共秩序；推动和吸纳公共资源的渗透（penetration）过程；确认共同承认的法律原则的标准化（standardization）过程；国民有参与政策决定的权力及国家财富应予重新分配的过程，等等。[33]我们可以看到，19世纪末20世纪初的知识分子言论，实际上在相当大的程度上是围绕着这些原则来展开讨论的，其中的核心论域就是“主权在民”的原则，有关这方面的议论可谓数不胜数。然而令人奇怪的是，组成“民族—国家”的其他原则却多少被忽视了。原因并不复杂，中国进入世界政治体系走的并非内发型道路，它是被西方强行逼上了政治选择的境地的中国知识群体对各种变革范式的选择，必须首先要顾及如何作为现代政治实体与发达国家进行抗衡的问题，这就是为什么早期知识人往往把“保种”和“保教”归结为保国形式的原因。而财富的分配与法制建设的程序在捍卫“民族—国家”的总体利益的危机意识下，被暂时遮蔽了。
实际情况业已显示，中国近代知识群体提出问题的方式，往往受制于中国自身卷入世界体系中的具体形式。与之相关，中国知识群体提出各种命题具有相当大的时间性，而且其是否能成为当时的“中心话语”，也取决于中国在世界体系中之位置变化所认定的时间表。20世纪初的局面是，中国正在被迫摆脱华夏中心的心态，力图在政治实体意义上谋求与西方相抗衡的能力，政治实体的建构设想自然成为中心话语。与此同时，这种建构又是紧紧围绕着国际竞争与对抗格局的要求而设计的，重点自然会放在体制上层的改造与如何凝聚国民参与等动员模式上，而无暇顾及社会财富如何合理分配及相关的社会权力平等的正义论问题。梁启超等人在早期变革中，曾偶尔提及社会改良和教育问题，但很快就被淹没在国民参政与政体转换之类的急迫呼声中。刘师培于1907年已发表《无政府主义之平等观》一文，其中论及资本家与佣工之间和男女之间不平等的现象，主张“废灭国家，不设政府；破除国界、种界”[34]。这种论调显然与知识分子热衷谋求在国家整体形态上抗衡于列强的政治变革取向差异很大，均属不合时宜之论。
“民族”与“国家”概念如何相互分离
在晚清生存竞争的总体背景下，知识分子的“中心话语”几乎大多集中于对形构国家形象与西方列强角逐这一主题上。换言之，也就是如何把古代的天下一统的文化普遍性问题转换为一个现实的局部政治建构的问题，一切文化伦理和道德问题的解决都围绕此一轴心旋转。梁启超在界分“部民”与“国民”的身份区别和道德精神的再培育时，就是把“公德”“私德”“自尊”“合群”“民气”等属于文化范畴的概念，当作一种广义的政治问题来加以解决，或者是作为培养政治意识的一部分进行认知和统摄的。任公认为，这一解决路径的选择是所谓“势使然也”。在论述“部民”意识形成的历史根源时，任公认为：“昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。”在环列皆“小蛮夷”的情况下，“与他方大国，未一交通，故我民常视其国为天下”。[35]缺乏现代国家争逐较量的政治理念自然无可厚非，可是在现代世界格局中，由“部民”身份向“国民”身份的转变，就完全是一种政治意识的培养和操作了，因此“有国家思想，能自布政治者，谓之国民，天下未有无国民而可以成国者也”[36]。为了政治意识的养成，甚至须放弃个人自由，所谓“野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减”[37]。所以任公感叹：“呜呼，中国之当大变革者岂惟政治，然政治上尚不得变不得革，又遑论其余哉！”[38]
是否把社会、文化问题浓缩为政治问题乃至国家主义问题，是当时政论分歧的一个重要特征，也是衡量思想是否激进的标志。孙中山在建立同盟会时期提出民族、民权、民生三大主义时，力图在纲领中兼顾种族、社会与国家的全面变革，就遭到了梁启超等人的激烈反对，而且在同盟会内部对“平均地权”的民生主义主张也争议最大。任公认为，当时中国面临的首先是中央政府机构的极度软弱，清政府根本承担不起西方国家所谓“公司”式的管理职能，故而如果马上实行“大社会、小政府”的策略肯定是操之过急。社会革命的前提，必须是国家作为核心力量强大到足以控制社会局面来推行自己的计划，所谓“既行社会革命建设社会的国家，则必以国家为一公司，且为独一无二之公司，此公司之性质，则取全国人之衣食住，乃至所执职业，一切干涉之而负其责任”[39]。任公提出的疑问是：“我国人民程度已十分发达，而此等政府，果适于存在否乎？足以任此之人才有之乎？”[40]结论自然是：“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义社会主义，皆当诎于国家主义之下。”[41]梁启超在另一篇文章《社会主义论·序》中明确阐明，社会主义问题只不过是“对岸观火”而已，还远烧不到中国，[42]故而没必要急于在自家国内救火。
中国近代民族国家的建设，自晚清开始至1912年民国初，一直没有完成。首先，因为政体建构形式的不稳定，到底在中央核心建立什么样的符合现代国家管理要求的政府机能，始终是民初众说纷纭的话题，故有所谓民初的“国体”与“政体”之争。至袁世凯时，甚至有以帝制为政体之核，民主为国体之形的混乱说法。其次，在疆域和实体意义上统一的民族国家一直没有形成。清朝覆灭后，各派政治势力和地方军阀政客相互争夺权力，政党政治更是变成权力利益争夺的工具，这种局面至袁世凯称帝期间达到了极致。比如在袁氏称帝前不久，就有刘廷琛、劳乃宣、宋育仁等倡为复辟之说，劳乃宣在《共和续解》一文中曾直言：“今民主制实行三年矣，此三年中，变乱百出……近者总统之制定，党人之焰衰，大权集于一人，外虽有民主之名，而内实有君主之实。”[43]章士钊当时曾正告天下，为共和制辩解：“攻复辟者，惟有证明今日之共和非伪，或促进今后之共和使不为伪而已。”[44]
结果不到一年，袁世凯就欲称帝于民国体制之内，而发出预警声音者，恰恰是反对共和的复辟“余孽们”，这对当时热衷于国家主义政体建设的宪政舆论家们不啻一个极大的讽刺。
袁世凯称帝及其覆亡，可以说是知识分子国家主义政治观开始淡隐出舆论中心的契机点。袁世凯死后，报刊纷纷发表反省式的文章，对晚清至民国的民族主义与国家建设的观点进行了广泛的反思与批评，各派知识分子也纷纷表示出要疏离政治的态度。在袁氏称帝前一年，梁启超即已预感到政党政治弊端丛生，其原因之一在于中国人组织政治团体缺乏健全分子和团体资格，并宣称自己虽从事政治20多年也不具备此资格，因此“吾国现在之政治社会，决无容政治团体活动之余地”。[45]政党政治失败的另一个重要原因是，政治建构缺乏社会基础的支持：“吾深觉政治之基础恒在社会，欲应用健全之政论，则于论政以前更当有事焉。而不然者，则其政论徒供刺激感情之用，或为剽窃干禄之资。”[46]
在反思之余，民初知识分子开始逐渐意识到应把“民族”与“国家”概念做出界定与分离。当代政治学研究显示，所谓“民族”是指基于共同语言、宗教、种族、历史、传统、风俗习惯，或共同特征的共识而结合的一个“社群”（a community of people）。“国家”指谓拥有一定领土、人民、政治结构、法律制度和政治权力的政治实体。两者的不同在于，民族是心理、文化、社会概念，而国家则是政治与法律概念。[47]近代思想史的一个突出主题多倾向于研究知识分子如何从崇信华夏中心观念过渡到接受现代国家理念这一繁复的现象，我以为，更应注意的是思想家如何把一个个文化与社会问题置换成了政治制度问题，并预想只要政治制度设计得完美，即可解决其他的一切问题。从戊戌维新运动到民初的政党之争，其围绕讨论的中心主题也是如何调动文化与社会及心理的各种因素，为建构政治性的国家理念及实体而服务。
“国家”在近代早期知识分子的心目中几乎具有了“偶像崇拜”的意义，仿佛只要国家政体的制度设计能够顺利实现，社会、文化乃至心理的问题也会随之迎刃而解，又仿佛“民族—国家”的建设可以完全归结为某种政党政治的上层实验。这一基本论断在经过民初政党政治无效率的扰攘争斗之后，终于遭到了无情的质疑。陈独秀在《偶像破坏论》一文中几乎把现代国家与宗教偶像并列而观，均划入破坏打倒之列：“可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。”[48]
尤可注意者，章士钊在1918年对“国家”“民族”两个概念也开始明确做出区分：“人之恒言曰，民族国家，以谓国家由于民族而立也。今之有申论民族之必要者，见夫民族为国家之基。国家不幸而至于解散矣，民族果随之而解散焉否乎？”他得出的最终结论是：“国家解散可矣，民族终不能解散，必欲解散，以大势推之，非关乎吾不欲为，抑亦人不见许。”[49]
“民族—国家”的整合概念一旦被“民族”与“国家”两个概念加以分离，就必然造成民国以来国家建构模式的分化，这主要表现在两个方面：其一，由于“国家”与“民族”的内涵被分离开来，那么由国家对个人生活、家庭和经济领域所保持的外在支配的必要性就不会是自明的了。国家仍是“公共意志”或真实意志的化身，[50]但这种“公共意志”已不会像以往那样，对“民族”概念中所包含的文化与社会内容无条件地实施暴力性的干预与统摄，起码相当一部分知识分子的头脑已开始摆脱这种观念。其二，与此相联系，“民族”概念中的内容相对而言可以独立于国家“公共意志”的控制之外，以发展出自己的空间。尽管在此之后，任何文化社会活动实质上仍与国家兴亡的普遍话题相联系，但知识分子同样可以把“文化”作为一种实体来单独进行讨论和辨析，而不必使之在逻辑论证过程中从属于政治性的公共意图。因此，“国家”与“民族”概念的分离，首先使“民族”中的文化内涵有可能独立出来，进入知识群体的讨论视野，并一度在五四时期成为中国知识分子的中心话题。
“文化”作为一场新兴运动是如何出现的
按一般史家的划分，五四运动大致可分为两个部分。一部分是政治运动，其爆发的直接导火线是巴黎和会，五四政治运动的结果导致了中国共产党的诞生与发展。另一部分就是“新文化运动”，其发生的直接动因是《新青年》所倡导的伦理与文学革命。这两部分的相互激荡构成了五四主体的宏观景象。然而，人们大多承认，从思想的主题特质而言，虽然五四的中心议题涉及“政治”“文化”“社会”的方方面面，但在1919年五四运动发生前后的相当长一段时间内，居于五四垄断位置的核心话语始终是各种文化问题，“新文化运动”在相当大的程度上也成了五四的象征和代用语。
如果要真切地把握住五四中心话题的变迁，我们尚需把它放在知识群体思想变革模式的整体脉络中加以审视和定位。不难发现，五四中心话题的形成是对戊戌维新以来“国家主义”崇拜的一种直接的反动。与之相应的是，新文化运动中的社团组织形式，也是对民国以来的政党政治的一种反动。陈独秀对此曾有明确的揭示，他说：“甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。”到了民国初年，“吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”。因此，要根本解决政治问题，“犹待吾人最后之觉悟”。[51]面对维新时代知识分子热衷于国家主义话语的构造，陈独秀提出了著名的“伦理觉悟”为“最后觉悟之最后觉悟”的命题。陈独秀在另一篇文章《我之爱国主义》中更是坚持以实施新道德伦理的程度来标示爱国主义的确切内涵，用所谓“勤、俭、廉、洁、信”的新道德来规范国民行为以图其性质的改善。[52]
正如前文所论，这一核心命题变化的发生，与知识群体对民族国家作为近代观念的效用表示质疑密切相关。在现代“民族—国家”的观念架构中，尽管“民族”（文化内涵）与“国家”（政治内涵）之间存在着极大的差异，但是自戊戌维新以来，知识分子在使用它们的时候，往往不加区分地混为一谈，而且常常把“民族”含义中的文化与社会建构内容，完全与“国家”的法制与政治建构的过程混同视之。甚至大多认定，“民族”概念中所包含的诸多问题，均可以统一在“国家”制度设计的总体目标之下予以解决。例如梁启超在《国权与民权》中就非常明确地指出，人民的自由权需在“国权”的意念框架里做出解释，自由权是“国权”的体现方式，而不是独立存在的范畴，而自由的含义也是“团体之自由，非个人之自由也”。[53]
我个人认为，五四新文化运动发生的最初根由，正是针对“民族—国家”理念的整合作用发出反叛声音的一种表述方式。五四启蒙者认为，“民族—国家”的整体认知框架，过于凸显了“国家”对社会文化的支配作用。他们并不否认，国家的总体目标作为公共意识对文化社会现象的制约和影响，但是他们更为迫切地需要使“民族”概念中包含的复杂内容剥离出“国家”单一观念的限制，而赋予其独立的意义。诸凡“个体意识”“伦理道德”“宗教信仰”“教育问题”均可放在一种独立的语境下加以探讨，而不宜视为国家理念支配下的工具性程序。《新青年》的早期作者高一涵在《共和国家与青年之自觉》一文中就明确表达了使“个体”疏离于“国家”控制的意愿，他批评了那种“人生离国家外，绝无毫厘之价值，国家行为，茫然无限制之标准，小己对于国家，绝无并立之资格”的国家至上思想，[54]他鲜明地主张：“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径。”[55]
把民族理念分离出国家语境的控制，同时意味着一个重大的心理转换现象正在发生，那就是五四一代学人开始全面放弃以往知识分子对中国文化所持有的历史主义的立场，这与戊戌维新以来的一代知识分子所持有的文化原则是完全异途的。异途的原因固然非常复杂，但就其主线而言，可能与清末民初“道统”“政统”关系的失衡与重组有相当大的关联。“政统”与“道统”的互联互动作为一种理想分析类型[56]给我们的启示是，“政统”存在的观念支点始终具有普世主义的文化倾向，自古士大夫就有如下的至高信念：政治的运作往往是文化形态的表现形式，至少也能在“文化”观念中找到历史表述的依据。华夏中心主义中所包含的普世原则，其实就是认定，“文化”在传统和现实的涵盖面上具有包容政治的能力，因为所谓政治的表现不过是文化传统的内核表达而已。这种“文化”传承的自信使一些近代早期思想家认为，西方帝国在政治上虽然强大，却仍可用中华特有的文化抵制之，因为世界上只存在一种强势文化，故而政治问题可以消解于文化所具有的历史强势之中。郑观应就认为：“泰西开国至今，历年未久，故其人情风俗尚近敦庞，犹有上古气象，即此一事（开议院），颇与三代法度相符。”[57]这是把政治问题置换为文化问题加以处理的绝佳例子。在文化普世主义者看来，所有问题，无论是政治经济，还是外交事务发生危机与冲突时，都可以在文化的归约下予以消解。康有为改制时也曾经是复“三代两汉之美政”，承认社会在文化框架制约下的一种运作，说明当时最激进的知识分子也基本认定传统文化价值作为变革资源加以延续的历史合理性。
然而，在五四一代知识分子头脑中，这种以文化为支撑点的历史合理性被彻底动摇了。这取决于传统政治与文化的联结形式发生了根本性的转变。首先，文化取向的“政治表现”形式发生了变化。原来文化普世主义的政治表现是“普天之下，莫非王土”的中国中心论疆域意象。[58]张灏曾经对儒家士绅所设计的传统中国的世界秩序观做了“文化”（哲学）与“政治”两个层次的区分。就哲学层次上来说，支配中国人世界秩序观的是天下大同的乌托邦理想。我个人理解，这一理想的内涵更多地表现出了文化的特征，比如很多士绅均认为中国文化具有涵盖世界的能力，以至于近人杨度在19世纪末仍认为《春秋》之术具有匡世拨乱、一统天下的功能。[59]然而从政治层次或一般层次来说，中国人的世界秩序观为中国中心论的意向所支配。在中国中心论的图景中，中国被设想为由无数不同类型的附属国围绕的世界中心。19世纪，中国中心论的世界秩序观逐渐为西方国家在东亚的扩张所摧毁，只是与之配套的文化一统的乌托邦理念却相对滞后残留于士绅的思想之中。由此晚清思想界出现了一个有趣的现象，士绅们一方面努力去适应西方扩张所造成的世界政治格局的变化，慢慢力图承认中国是各种国家政治实体中的一分子；另一方面又求助于文化传统中天下大同哲学的力量，以此来缓解政治意念崩解造成的心理紧张。康有为的大同思想和谭嗣同的“仁”的世界观，即是这种趋向的重要组成部分。因此在19世纪末，阻止梁启超承认国家为“最上之团体”的，不是早已被西方扩张击碎的中国中心论的世界观，而是天下大同的道德文化观。[60]
士绅头脑中文化意义上的天下一统观，是随着20世纪初民族国家意识的形成而彻底崩解的。20世纪初的中国知识分子在完成了以下两方面的认识转换之后，始彻底离弃了文化一统的传统信念。首先，他们在具备了比较清晰的国家主权的意念之后，进一步承认世界是由多种不同的民族和种族组成的。梁启超就认为整个人类可分成五个不同肤色的种族，即黑色、红色、棕色、黄色以及白色人种。种族之间虽然存在着生存竞争，但均由世界的自然法则所支配。[61]其次，种族之间构成的文化界限，往往受制或体现于政治实体——“国家”的表现形式。换言之，民族国家的建立是指以民族为主体，以民族荣誉、民族自决、民族主权、民族命运等意识认同向政治自主性做逻辑归位，亦即民族国家是一个文化社会与法律政治组织形态的整全实体。[62]
20世纪初《浙江潮》杂志上曾发表过一篇题为《民族主义论》的文章，其中就论述了“民族”应集聚于国家实体之内的现代观念：“集多数人民，以公同之力之意志，向公同之目的，发公同之行为者，则曰国。而置一国于此，其内容则键结无数之异族焉。”[63]文中已经明确承认“国家”对于“民族”起着“政治躯体”作用。与此同时，原本具有普世意义的中国传统文化概念，也由此只有被收缩进了政治与法律等规则的框限之内，才能予以认识。
具体而观，20世纪民族国家观念的形成造成了两个结果：
第一，中国中心论的普世心态被转移为现代国家的功能理念，而伴随着社会达尔文主义而来的以“国家”为单位的生存竞争之论日益炽烈，导致了所谓“国族主义崇拜”的兴起，这已如前文所论。
第二，现代性的“民族”概念在消解了文化一统的大同观念的同时，也使得民族中的社会、文化和心理内涵被限制在新型的国家单位中进行理解，并通过多次革新运动不断被赋予新的含义。那么，原有与中国中心论相吻合的传统观念，对现代国家政治是否具有有益的作用自然会遭到质疑。只不过在晚清至民初，由于民族国家舆论的形成明显向政治制度的设计倾斜，知识分子根本无暇顾及对传统文化进行有深度的质疑和批判。而当国家主义崇拜在民初政党政治的喧嚣声中趋于消歇时，对传统文化历史合理性的质疑和批判，就会被当作政治变革缓进不前的解决办法推向前台。因为在现代民族国家的理念中，“民族”与“国家”的关系正如灵魂与躯体之关系，灵魂不静，躯体自然会腐烂，所以要治愈躯体，须从灵魂的拷问开始。这是陈独秀进行所谓“最后之觉悟”逻辑推导的根据，同时也是五四时期知识分子的中心话题为什么采取了文化角度的关键性原因。
五四新文化运动作为中国迈向现代社会的尝试，与以往中国早期现代化运动的一个最大区别即在于，它无法对象化于任何一个“政治轴心”来定位自己的象征身份。以往的运动，如洋务运动（经济变革取向）、戊戌维新运动（制度变革取向）的着眼点，都放在对“政治轴心”进行有效的修补与调整上，这种调整的前提是对一系列既有历史文化原则的基本确认。
戊戌时期的制度改革仍然借用了“公羊三世说”，甚至两汉的谶纬学遗统，基本政治目标乃是借助光绪皇帝这个政治轴心作为象征符号推行变革，这恰恰深刻反映出了政治轴心与“道统”支持之间不可分离的关系。而五四时期则情形大变，五四知识分子已不能从既有的政治中心资源中获取任何制度与符号的支持，相反，五四学人恰恰是在反对政治帮闲的抗议声中，开始步入历史舞台的中心位置的。也就是说，他们把自己摆在了一个相当矛盾的地位上。其表现是，他们既要在失去政治轴心的情况下，重估乃至批判传统文化的作用，又要采取以文化衡量政治的传统形式去重构中华民族的现代精神，同时又想通过文化批判建设清明政治。
五四新文化运动的灵魂刊物《新青年》在第一、第二卷中集中刊发了许多有关文化批评与讨论的文章，仅陈独秀一人就发表了《法兰西与近世文明》《东西民族根本思想之差异》《吾人最后之觉悟》《我之爱国主义》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《再论孔教问题》《文学革命论》等多篇名文，全面标示了五四变革的文化策略取向，并诱发了五四反传统的浪潮。五四反传统思潮，不仅从整体上否认中国传统在中国历史上延续至今的合理性，更为重要的是，从根本上就怀疑中国历史传统在现实政治与文化建设中是否还具有正面意义。五四学人大多认定，“中国传统”在现代国家的建设中已不具独立价值，它必须被放在西方哲学理性的脉络和格局里，才能获得再生。
陈独秀断定，中国教育必须取法于西洋的缘故，不是势力的大小问题，而是“道理的是非问题”，[64]因为“一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”[65]。即使中国传统文化尚具有考古认知的价值，其优劣取舍也必须在西方科学精神与方法的坐标系内得到确认。这一思想取向在胡适身上表现得最为明显。晚年的胡适在美国夏威夷大学主办的第三届“东西方哲学家会议”上发表了一篇题为《中国哲学里的科学精神与方法》的演讲，仍然对11世纪以后中国的经学研究冠以“科学方法”之名，按照胡适本人的说法，这种比附恰是所谓“历史的看法”（a historical approach）。[66]在我们今天看来，这一“历史的看法”显然否弃了中国历史发展的独特个性，把它强行挂靠于一种普遍性的科学系统观念之中，[67]从而割断了中国本身的内在逻辑，采取的是一种非历史主义的观念比附方法。在如此西方科学方法的统摄下，历史的特别性是不存在的。在对待西方科学的态度方面，五四知识分子同样把西方的科学思维与哲学体系当作纯粹的方法论工具加以使用，从而也割断了其与历史上的西方哲学整体联系的线索。比如胡适就认定杜威的实用主义哲学“本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法”[68]，从而置杜威哲学中的历史观念与哲学传承线索于不顾。[69]这样一来，无论是对待传统中国文化还是观照西方哲学，五四学人采取的均是一种非历史主义的功利态度，显露了自身对历史连续性意识的缺乏。
这种历史连续性意识的缺乏，一方面与五四学人对民族国家建设过程的再认识发生变化密切关联，另一方面也与五四知识群体内部成员所受教育训练的背景发生转换不无关系。我们注意到，《新青年》自1915年9月15日创办以来，作者群的变化经历了几个阶段。首卷主要撰稿人有陈独秀、高一涵、易白沙、刘叔雅、高语罕、潘赞化、谢无量等。这些作者大多原来就曾以创办杂志、集结革命团体的身份来往甚密，相互援引，而且多为安徽籍人士。这一时期的《新青年》基本属于同仁刊物的性质。从第二卷到第四卷的出版，《新青年》则不断拓展作者群的范围，后来在中国现代史上深具影响的一批人物，如胡适、杨昌济、马君武、苏曼殊、吴稚晖、章士钊、钱玄同、周作人、王星拱、罗家伦、傅斯年等纷纷加盟进来。第二卷以后加盟《新青年》的作者有两个特点：一是日益年轻化，形成了代际转换的阶梯，年轻作者往往缺乏老作者那一辈人的政治革命经历；二是年轻作者中曾留学欧美的人数大大增加，与早期作者多留学日本的现象形成了反差和对比。
五四时期的文化讨论和争议被推向白热化，无疑与年轻一代如胡适、王星拱、罗家伦、傅斯年的加盟有不可分割的关系，这一代人能够持有坚决的全盘反传统立场，首先在于，他们已经基本斩断了戊戌维新以来，知识群体所一贯保留的重建政治轴心合理性的固有情结与信念。胡适等留学海外的青年学子在扮演反传统的角色之前，比较早地接受了西洋思想的熏陶，以至于极易全盘借用非中国本土式的价值体系来反观传统自身。因此，《新青年》年轻一代作者全盘反传统的根据正好在于，他们大多早已脱离了传统教育所规定设计的网络限制，在情感维系与规范教育方面，都不会自动认同由旧教育系统确定的历史连续性。
东西文化之争如何演变成了“归约主义”的游戏
在五四前后，一个十分引人注目的现象是，无论是全盘反传统的“西化派”，还是维护认同中国传统价值的新文化保守主义，抑或是持折中观点的调和论者，几乎采取了一致的“文化还原论”或“知识类型学”的分析立场。其重要的特征是，对历史上之国家、社会、文化、思想理念进行解构与重组，几乎全部采取的是“归约主义”（reductionism）的当代西方理性分析方式。双方往往从各自的立场预设东西文明固有的精神特质，并把它们抽离出来加以对峙性的解说。这一现象的出现，明显表现出这一代知识群体，比他们的前辈能够更加娴熟地使用西方式的理性思维去审视观察对象，这与这代人多数有留学欧美之履历和背景有关。卡西尔曾经说过：“理性最重要的功用，是它有结合和分解的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。”[70]理性在此不是被理解为一种知识、原理和真理的容器，而是一种能力和思维方式。
除了具有欧美知识训练的教育背景之外，对理性的极度崇拜，使得五四前后的学者们认为，运用理性的力量，不但完全可以像西方那样把个体的感知体悟与外在的权威制度界分开来，从而超越中国传统中“内圣外王”之架构所规定的文化与政治直接沟通不分的一元整体宇宙观，而且可以超越历史对文化所赋予的沉重规定性。文化在这批学者的眼中，完全可以被抽绎出任何“国家”“社会”与“历史”的具体情境和范畴，与西方加以如此抽象的比较，这在近代化早期的知识分子们看来是不可想象的。
这一点在朱谦之的文化历史观念中表现得尤为明显。[71]朱谦之在《文化哲学》一书的“序”中说得很明白：“真正的文化史家，只要他对文化的观察愈深广，愈深刻，愈敏锐，即愈应该需要一种文化哲学，历史家应该承认文化哲学冠于一切历史学之上，而为文化史之理论的基础，不然即不成其为代表现代的史家了。”[72]细辨其话外之音，文化哲学不但可以浓缩剪裁、简化和规定历史事实，而且可以对之做出本源性的解读，或者可用现代知识学对之进行重新分类。在朱谦之看来，中国古代知识分类的一个很大问题，就是缺乏对历史事实的高度抽象，而且在构造哲学体系的过程中，或是犯了过于个人化的毛病，无法使之变成群体的意识动力（如心学），或是过于紧密地把哲学理念与经世目标和政治动机结合在一起，以至于失去了作为哲学自身的内在价值。
有鉴于此，当代文化哲学和文化论辩的主题，应该是对经世观念与个人感悟的两极重新加以整合，以便创造出一种新的“生命哲学”。朱谦之把中国之民族文化看作按照时代需要而发生的，表现为历史进化的三个阶段，其中宋代为“宇宙哲学时期”，明代是“自我哲学时期”，清代至20世纪初期是“社会政治的哲学时期”。第一时期的共通点就是“新宇宙的发现”，就是一种“泛神主义”。第二时期的哲学看重个人，所以注重主观的冥想，而忽略客观的考察，只是修身，不讲治国平天下，可以成功一种很好的“自然哲学”，而苦于不能致用。第三时期从“自我论”转入“社会论”，这一期的社会政治思想，尤以王船山的“民族主义”、黄梨洲的“民权主义”和颜习斋、李刚主的“民生主义”为后来孙中山的三民主义所本。朱谦之认为，孙中山宣传三民主义影响全国，“这伟大的政治系统，使他成功为社会政治哲学的集大成的代表思想家了”。而“现在正是中国哲学的综合时代，就是把宋代的宇宙观，明代的人生观，清代至今的政治哲学融合为一，而成全生命的哲学的时代了”。[73]
在朱谦之看来，文化哲学整合以往历史进化类型的目的，首先是要使文化概念与具体的历史内涵有所区别，以便抽取最本质的东西以资比较；其次是把文化与具体的政治目标和范畴予以分离，进而把它放在一种知识分类的背景下重新认知。具体的知识分类形式可以采取两种办法，一种是历史主义的进化类型解释，可以社会学鼻祖孔德的“三阶段论”为代表，孔德把人类生活划分为：（1）神学阶段，（2）形而上学阶段，（3）实证的或科学的阶段。这种划分在历史学家的眼中已经是相当类型化的解释框架，以至于隐去了不少历史发展的具体内涵和过程，但是它毕竟尚有一个进化序列的外壳。而朱谦之欣赏和推崇的，恰恰是与其观点相对立的德国知识社会学家马克斯·舍勒（Max Scheler）的观点。舍勒坚决反对孔德设定的三阶段法则，他提倡的知识社会学认为，神学的、形而上学的和实证学的认识和思考，都非孔德所说是为历史的阶段发展，而恰恰只是人类精神中原有之三种不同的认识形式。[74]他把人类的知识划分为三种：（1）解脱的知识（Erlörungswissen），（2）教养的知识（Bildungswissen），（3）实用的知识（Loistungswissen）或征服的知识（Hlerrschaftwissen）。在《社会学与世界观》一书中，舍勒针对孔德的三阶段法则指出，神学、形而上学，还有实证学的认识和思考，“都决不是理知发达中的历史阶段”，而是“在人类精神本性下面之某种本质的持续的精神状态”，又可视为“认知形式”，“无论哪个都不能‘代替’或‘代表’别一个”。[75]由此朱谦之总结说，“因为在那里有全然各别的三种动机，在认识精神的行动里，为全然各别的三种部类，三种目标，三种人格型，乃至三种社会团体；即由此各异基础而成立了宗教，形而上学，与实证科学。甚至于此三种精神势力之历史的运动状态，也是根本不能相同的”[76]。
在《文化哲学》一书中，朱谦之摒弃了孔德的历史划分方式，而采取了舍勒的知识社会学的叙事手法，这一方式的最重要特征是，从空间和区域上对各种不同的文明形态和本质进行抽象定位，从而把文化从“民族—国家”的政治框架和目标下分离出来重新进行安置。那么，朱谦之们为什么会采取如此非历史主义的态度呢？我们可以从以下两个方面略予分疏：
首先，在朱谦之们眼里，无论是反传统的激进态度还是文化保守主义的谨慎立场，其实都已不是一个历史可以解释的问题，而是一种现实秩序的冲突问题。要寻找到中国传统文化在世界与现代场域中的位置，就必须把它置入共时性的空间中进行横向的比较。价值判断也只是在正确与错误之间做出选择，而判断的标准只能依循西方的理性原则。这也正如陈独秀所说，取法西洋不是势力的大小问题，而是“道理的是非问题”。同样的理由用于中国之情境，历史上所说之传统文化在现实条件下尽管表现得已经没落不堪，可是一旦在共时的空间中植入西洋文明就会焕发生机。朱谦之对此也做出了非常肯定的解释：“我们不要误会中国传统文化精神会有一天间断时节，我们更不应该排斥西方文化，因为他正是中国文化起死回生的药石。所谓现代文化，诚然是中国古文化的一个否定，然此否定其自身即为第二否定而设之否定，这就是说西方文化之侵入，正是复兴中国文化之一个‘要素’（Moment），一个历程，因之中国现代文化之把握，即中国文化之现阶段的把握，实际也就是理解乃至复兴中国文化之一个不可少的步骤。”[77]
其次，对中国传统文化得失的讨论，不是作为论证“民族—国家”建构的理论基础而展开的，而是用于确定中国作为现代文明的地域单位，在世界中应处于什么样的位置。原来处于核心地位的建构“民族—国家”的政治理念，因此被悬置成了一个文明存亡的文化问题。在这一语境的支配下，任何历史主义的解释如果不能吻合于文明比较的价值判断，就将失去讨论的意义。朱谦之根据舍勒的知识社会学原理把文明分为三种基型：
（一）实用的知识……西欧之征服自然的知识。
（二）教养的知识或本质的知识……中国及希腊支配阶级的知识。
（三）解脱的知识……印度佛教的知识。[78]
根据这三种知识类型的划分，“实用的知识”显然凭借其西方理性之现代孕育能力而高居优位，而且具有衡量其他文化类型之优劣的特殊功能。朱谦之自己也承认：“我们现在所需要的，不是一种人生观，乃是一种‘实用的知识’，即科学的知识。”[79]
如果按照孔德的历史分期法，“则吾国固有文化，实乃一种落后的文化，即文化之‘时代错误’。不但中国如此，印度之宗教的文化，其历史阶段相形之下，更为落后。所以平心而论，东方化之与西方化，实在不能相提并论”。[80]朱谦之引用常乃惪的话说：“是一古一今的；是一前一后的；一是未进的，一是既进的，照我们文化分期所列宗教、哲学、科学之三个蝉联的时代来看，确是如此，而且没的法子否认。”[81]那么，对待古文化的态度应该是什么呢？朱谦之承认，每种文化均各自有独特的价值，并且“各自占有独特之历史时代”[82]，但是我们判断一种文化的优劣不能用历史的标准，而应是用现实功利的可见标准来加以衡量，这个标准就是“科学的文化”。如果以往文明中的宗教、哲学的文化不采取如此的态度，它就会僵死衰竭，不复有创造力。相反，“宗教，哲学即因其自身彻底了的原故，而吸收科学文化，移为自身之反对物，这正是辩证法所谓‘一切有限的东西，正是自己扬弃自己的东西’”。[83]
然而在朱谦之们看来，“科学的文化”早已不是什么历史的概念，因为在历史中分别寻求自身文化与外来文化的根源，在知识类型的比较方面已不具有什么实用的意义。朱谦之们所关心的是，“科学的文化”如何在现实语境中再塑中国传统的现代形象，因此把中国文化拉出历史学分期的泥沼，植入一个地理空间的分析氛围，就显得非常必要和迫切，因为只有在这个地理空间中讨论才能真正确立“科学的文化”的位置。对此朱氏自然是深知其味，他借用舍勒的方法对应分析中国文化的区域分布，即是空间解说的一个突出尝试：“依我意思，北方黄河流域即代表解脱的知识，中部扬子江流域可代表教养的知识，南方珠江流域可代表实用的知识，即科学的文化分布区。”[84]各个文化区的特殊价值固然应予发扬，然而从时间上说，“中国文化的现阶段实应注全力于实用的知识，即注全力于科学文化的建设事业。我们须知北方文化即解脱的知识，只算得文化的起点”[85]，所以“中国文化的唯一出路，只有接受科学，然而科学文化之唯一希望，只在南方，因而从文化之地理分布上”[86]，就有所谓“南方文化运动”的提倡。
在世界范围的视野里来比较文化与知识类型的得失，然后把传统比较的结果移入中国疆域的地理空间中重新加以定位，显然在形式上既超越了中国传统意义上的个体感悟路径，又超越了近世经世观念对政治过于密切的关怀，这完全是在现代性的认知背景下形成的结果。对于激烈反传统的一派而言，采取空间比较的共时叙事，是确信科学作为一种普世规则，不仅具有本体的意义，还具备分解与渗透到社会生活中支配其一切方面的功能，这些方面可以包括诸如政治、社会、文化和经济等多个领域。在这一渗透波及的过程中，任何历史主义能予以解释的东西，如文化传统等，都会被自然消解，成为被涤荡淘汰的负面对象。
反之，传统的维护者则一致以为，一旦对文化传承做了本质性的规定，如重新认定中国文化具有某种“民族精神”和“时代精神”，那么它就与具体的历史与社会的内涵不再发生直接的关系，或者可以忽略不计。比如在传统被重新定位后，它就与所谓“礼教杀人”之类的政治批判言论切断了联系，至少其中的政治负载内容被模糊化了，而只存在一个在世界空间范围内，如何运用横向比较的策略问题。五四时期，文化保守主义者陈嘉异发表了一篇题为《东方文化与吾人之大任》的长文，文中认为，东方文化（单就中国言）具有调节民族精神与时代精神、与时并趋的优势性，而尤以民族精神为其根柢，最能运用发展。这种灵活的变异性使得中国传统思想可以避免所谓的“时代错误”（anachronismzor ignorant of the modern times），其理由是儒家思想“最能以民族意识”（national consciousness）之表现，体认其时代之精神，复即以其时代之要求为社会统制（social control）之标的。[87]进而言之，“吾族决不以国家之领域自画，而尝有一世界精神悬于其襟怀”。他的结论是：“质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德。故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化实非仅东方国家之文化，乃一未来之世界文化也。”[88]
从表面上看，这种民族自大狂式的言论与晚清士大夫的华夏中心之论调似乎难以区别。可是如果仔细研读全文，就会发现，其中的论点绝不同于晚清从古老的夷夏之辨的历史古训中引申出来的封闭式结论，而是在承认世界诸文明和国家实体拥有各自独立之地位的前提下，对传统精神的一种返观行为。只是返观的内容大体上基于一种文明的并立关系，而有意忽略了国家之间的政治界限与含义。这样比较的结果，实际上是以文化遮蔽了政治与社会问题，甚至以为文化的功能可以支配乃至部分取代政治的作用。所谓“欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同则在文化”。[89]五四时期持类似论调的人很多，如朱谦之相信社会国家也是“人造文化”的一种，因此中国南方实业人物居多，乃是文化因素再造的一个结果。[90]
梁漱溟对中国、西方和印度文明做出的闻名于世的经典概括，实际上也是要说明，中国文明中的精神特质，有可能作为一种普遍原则被泛化开来，甚至其支配的程度可以波及政治与经济领域。就其《东西文化及其哲学》的内容而言，其实并不是一本纯粹的哲学著作，里面不仅讨论了东西思想的衍生史，而且也讨论了物质生活以及社会人生的诸多层面，其焦点最终落实到了对“意欲”类型的探讨上，以至于任何物质、社会及文化生活所采取的路径和取向统统可归结为是一种“态度”发生作用的结果。[91]如此文化决定论的论证方式，即使在当代新儒学中也仍保持着绵延不绝的影响。新儒家普遍认为，东亚经济奇迹的发生不是取决于经济、政治等复杂因素相互发生作用，而是由儒家文化精神作为支配性动力予以推动的结果，从而决定了东亚社会发展的非西方性质。
《东西文化及其哲学》出版后，引起了文化界的许多争议，胡适就曾对其中的观点大加抨击，指出梁氏的文化三形说犯了过于笼统的毛病，“笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化”[92]。并批评以“意欲”为原点的文明并立比较观，只不过是“整齐好玩”的一种把戏。胡适认为自己和梁漱溟的最大区别是“我们认各种民族都向‘生活本来的路’走，而梁先生却认中国、印度各走两条路”[93]。可是胡适所标示出的“生活本来的路”却是另一极端的西洋路线和科学精神，在保守主义者们看来，同样是“整齐好玩”的“归约主义”把戏。
五四前后发生的文化论争的总体特点是，被本质主义论证方式所控制的两个对立派别，都不能冷静地从历史问题的梳理出发来建立学术批评的规则，而是出于各自的需要和功利目的，理想化地虚构出在文化历史传承系谱中无法证实的所谓原始时代精神。在五四新文化运动的后期，也有一些批评文化论争缺乏历史主义视野的言论。如学衡派的吴宓就曾指出：“盖吾国会新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。”解决的办法是“苟能不卷入一时之潮流，不妄采门户之见，多读西文佳书，旁证博览，精研深造，如于西洋之哲理文章等，洞明熟习，以其上者为标准”，[94]自然就能有效防止非历史主义的荒谬方法泛滥于学界。还有一些学者认为，中西文化论争的双方所抱目的都过于功利，不利于学术、自身的发展。如钱智修在《功利主义与学术》一文中曾激烈评论道：“乃自西学输入，而功利主义宰制一时之人心，而功利主义之最害学术者，则以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的是也。”[95]以上所述两种观点在五四时期文化论争的诸多复合音调之中，显然均属于不合时宜的声音。
众所周知，五四新文化运动所标识出的最引人注目的两面旗帜就是“民主”与“科学”，陈独秀曾喻之为：“若舟车之有两轮焉。”[96]可也正是在处理两者的关系时，五四学人却常常陷入困境。就“民主”与“科学”两个范畴的内在规定性而言，它们应分属于“政治”与“文化”处理的不同范围。就近代中国历史使命的规定性而言，它们又分别对应于近代“民族—国家”形成过程中所包含的“政治”（制度）与“文化”（观念）建设的双重任务，这就是陈独秀倡导的“当以科学与人权并重”的含义之所在。[97]
但是，在新文化运动的特定历史条件下，新文化主倡者们的思想背景，恰恰是以拒斥政治的动机而展现的，尽管他们拒斥的并非某种普遍意义上的政治，而毋宁说是民国时期的政党政治。陈独秀既然已经指出国家不过是骗人的偶像，作为五四这架马车上的两轮之一的“民主”，就显然不是“国家”政治建设意义上的民主程序和制度安排，而只是一种相对抽象的人权理论。我们翻阅陈独秀五四时期的全部文章，几乎看不到他在宪政制度设计的层面具体谈论过民主的实施程序，也看不到他在行文中细致追索和比较过西方民主制度的各种类型及其在中国实行的可行性。相反，陈独秀总是自觉地把民主制度问题转换成一个文化建设问题，并希望通过文化问题的解决来间接地促成民主政治的实现。他曾经多次表示：“所以我们在诚心巩固共和国体，非得将这班反对共和的伦理、文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可，否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住的。”[98]于是伦理革命、思想革命、白话文运动等非政治行为，统统可以被理解为民主建设的必要步骤。
把政治建设问题归约为文化的作用，再把中西传统文化问题进一步归约为本质性的“时代精神”的较量，是五四新文化运动一个极其鲜明的特点，这一特点形成了五四时期的一个逻辑悖论。五四新文化运动的根本出发点带有极其实用化的目的，它的终极目标是摧毁束缚中国人思想的旧道德、旧伦理与旧思想。发起这场运动的不同知识群体的初衷虽然各异，但有相当一部分人并不认为这是一场单纯的文化革新运动，而是受隐于其后的政治救国动机和目标所支配的。尽管如此，由于早期新文化运动的倡导者基本采取了疏离以国家建制更新为主体的政党政治运动，使得对民主的讨论缺乏实际制度设计和运作的支持，而变得十分空泛脆弱。与此同时，以“科学”为标识的中西文化论争，也并没有扣紧国家建设需要的政治设计取向，而是越出了“民族—国家”政治设计所规定的言论范围，在更为广泛的世界分野中独立确定了自己的文化比较单位。这种比较由于其更加抽象而学术化，从而疏离乃至违背了一部分人以文化问题的解决为救国之途径的初衷。这就是为什么在五四后期，已有相当一部分青年再也不满意用这种知识类型学的方法寻究问题的方式，转而寻求更切合于现实的研究取向的缘故。