我们需要“子学时代”还是“经学时代”?
一
如果说20世纪初的“五四”新文化运动是一次世纪性的文化选择的话，那么，20世纪90年代的文化选择无疑为21世纪的文化发展拉开了帷幕。在这个意义上似乎可以说，20世纪90年代的文化选择是一次跨世纪的文化选择。纵观文学、哲学等人文学科领域，有人提倡后现代，有人则张扬新国学；有人呼吁中华性，有人又推广新理性。几乎每一种产生影响的文化主张，都可被视为不同的知识分子所作出的不同的文化选择。它和20世纪80年代人文学科热衷于选择各种新方法论不同，是把选择的层次转移到知识构成的本体论上。这是一道炫目的文化风景，有必要对它进行一些学理上的思考。
不难看出，几乎任何一种文化选择，在它自身所构成的知识语境内，都可以是自洽的、圆融的，言之成理的。但不同的文化选择之间，往往又是矛盾的、冲突的、互相龃龉的。究其原因，是每一种文化选择都想使自己能够成为一种代表性的“时代文化”。在这里，时代这一因素非常重要。因为迄今为止知识分子所谓的文化选择实际上就是在选择一种“时代文化”，亦即选择一种知识形态作为这个时代的主流性的文化代表。这就要求被选择的知识形态能够和它所处的那个时代构成最大程度的知识对应，或者说，它能够对那个时代作出最有说服力的知识阐释。这是一个必要的条件。但问题是，任何一个时代都是由无数异质因素构成的彼此矛盾的总体，而任何一种知识形态由于为其理论出发点所限以及逻辑概括上的不可避免的抽象性，又总是使得它和那个时代构成的知识对应只能是局部的、某一点或某几点的，而不可能是整体的和全方位的。这样，和时代构成不同对应面的知识形态之间，它们的冲突也就势在必行了，因为谁都认为只有自己的选择更切合时代，因而也更应该成为主流性和代表性的时代文化。
当知识分子竞相作着各自不同的文化选择时，有一个很重要的问题往往被忽略了。人人都希望能够获得选择本身的自由，而未必每一个时代都能保证这种自由——在一个意识形态成为绝对支配力量的时代里，文化总是被指定的。因此，作为一个前提条件，知识分子在选择所谓的“时代文化”时，是否应该作一次反过来的选择，即选择能够诞生“时代文化”的那个“文化时代”。本文语境中的“文化时代”，作为一个权宜性的概念，强调的是文化在这个时代中从整体上所呈现出来的存在状态，也可以说是知识在其中得以生长的那种文化生态。也就是说，在当下和未来。我们的文化需要一种什么样的存在状态，什么样的知识生态适合我们这个时代的文化需要。
二
鉴往可以察今，我们今天需要一个什么样的文化时代，不妨回过头去，看看我们曾经经历过一些什么样的文化时代。中国文化（知识形态意义上）的历史已经两千多年了，其发展形态亦随着朝代的推演而历经迭变，如欲写出一部丰赡而堂皇的文化学术史，至少在材料上并非难事。冯友兰先生在20世纪30年代出版的《中国哲学史》，就是从先秦一路下来，一直到康有为为止，50多万言，洋洋洒洒，浩浩荡荡。陈寅恪先生赞之为“取材精审，持论正确”，“实近年吾国思想史之有数著作”（见该书下册附录“审查报告”一与三，中华书局1961年版）。这当然是肯綮之言，不过这本书还有一独到精辟之处，似未能引起人们的注意，那就是它的编排体例。全书上下两册，除序与有关附录外，其内容主体分第一篇（上册）和第二篇（下册）两大板块，它将整个中国哲学史剖分为“子学时代”和“经学时代”而纵其论，这样的见识可谓独具只眼。在冯友兰先生看来，中国的学术文化虽然时间漫长，但一经归纳，只有两个时代。一个是从春秋时期的孔子到西汉淮南子的“子学时代”，另一个则是从西汉的董仲舒到清末康有为为止的“经学时代”。这两个时代，即本文所谓“文化时代”的选择指向。
在以上对中国文化所作的跳跃性的历时描述中，子学和经学不过是先秦和两汉时期的具体的知识形态而已，由于它们在各自的时代都占据文化上的主导地位，因而也可以说它们是足以代表其时代，亦即作为“时代文化”而出现的知识形态。但冯友兰先生的划分，业已使它们超越了具体的历史时代而成为一个更广阔意义上的“文化时代”的代名，这样，它们就由具体的文化形态一转而为知识分布上的文化状态了。从文化状态的角度把中国学术史如此一分为二，不愧为历史的大手笔。这在中国哲学史的编撰体例中也是独一无二的。那么，“子学时代”和“经学时代”，这是两种什么样的文化状态呢?它们之间的区别又在哪里?二者于今天，我们又将作出什么样的选择，亦即什么样的价值认同?
应该指出，在“子学时代”以前，还有一个“官学”的时代，它虽具文化研究意义，却不具学术史的意义。用章学诚的话来说，这是一个“官师治教合”的时代。官即师，教即治，其外并问私人著述之事。因为那些典章知识全都掌握在贵族统治者的手中，而其典章本身同时又是一种政治制度，需要的是操作，而不是讨研，因此根本没有私人著述的必要。这是一个“学在官府”的时代。它以政治为其质，事务为其体，本无学之本色，难以进入专门的学术史，故冯友兰先生不曾为其命名。但侯外庐先生在他20世纪40年代出版的《中国古代思想学说史》中这样道出了它的实质：“西周官府之学究竟是什么呢?这正是中国几千年来官司没有打得清白的‘经学’。”
从西周经学到春秋子学，其标志是私人讲学和著述的开始，这实际上也是学术之为学术的开始。冯先生认为“哲学为哲学家之有系统的思想，须于私人著述中表现之”［按：冯友兰《中国哲学史》（上册）第29页］私人著述的发生，与当时“礼崩乐坏”的社会形势分不开，《左传》有言：“天子失官，学在四夷。”学下民间而诸子勃起，这是一个因果。它所带来的变化，首先就是文化状态上的变化。学一离官，即赖师教而存，唯此时，学方才始为学矣。而且，官失其学，学即由以前在官时的“一家之学”发变而为民间的“百家之学”。子学之初的孔丘虽然一心一意欲继三代之绝学，但他的身份是师而非官，他已经没有权力也没有能力把天下之学集于一身了。墨学首先出来和他叫板，尽管儒墨两家有不少相同之处，但墨家针锋相对地以著述形式争其不同，这在西周官学时代是绝对不可想象的。儒墨之后的战国，更是我们所熟知的“百家争鸣”的时代。诸子蜂起，处士横议，文字不仅为私家之言，议论亦不为典章政教所限。只要持之有故，言之成理，恣肆其说，即为“一家之言”。学术的自由必然导致思想的丰富，儒墨、老庄、阴阳、名法、道德、纵横、小说、外加杂与农，道不同，各不相为谋。虽然它们彼此争执不息，各自却以不受限制的学术能量极大地丰富了当时的思想文化空间。所以，作为中国学术史开端的“子学时代”，因其文化状态上的多元并存、不宗一主，且诸子之间的各种知识形态地位平等、无有上下，兼及它们各以论辩让见长，又以竞争取胜，后人便惯以为这是中国文化上的“黄金时代”。
然而，这样一个所谓的“黄金时代”在历史上只有四百余年的时间。自董仲舒“废黜百家，独尊儒术”以来，漫长的“经学时代”居然长达两千年之久。这是一个鲜明的对比，仅就时间一维，两个时代的文化状态，至少在其现象上，也表现出是那样的判然两途。冯友兰先生道：“盖上古子学时代之思想以横的发展为比较显著，中古近古经学时代之思想以纵的发展为比较显著。”［按：冯友兰《中国哲学史》（下册）第459页］横的发展即指谓文化空间的扩大，不言而喻，这是子学时代在其文化状态上最显著也是最本质的特色。但经学时代恰恰相反，它纯然以时间的优势遮蔽了自己在文化空间上的萎缩。这是必然的，经之为经，付出的代价便是子的牺牲。经由子出，经成子覆。儒学在先秦是子学中的一脉，可是当它变为经学之后，子学便不复存在了。如果说先秦诸子乃是“自以其说相经纬尔”（章学诚语），经学时代学子们只能以孔丘其说为经纬了。过去诸子们的知识形态共同构成了先秦这一时代的文化代表，但现在儒学独自成为代表性和主流性的“时代文化”，墨家之流湮没了，道家成为它的互补了，法家也被它吸纳了。随着它自身文化上的“大一统”，子学时代知识形态上的共时性一去不返，经学时代儒门一宗的历时性又格外久长，由此则构成中国文化发展史时间与空间上巨大而又畸形的反比。
从知识社会学的角度看，“经学时代”并非是文化自身的选择，而是一种社会政治的选择。儒学得以为经，出自汉武帝的钦定，显然是为了统一思想、一律舆论的需要，而非文化自身发展的需要。实际上，经学时代在某种意义上又回到了春秋以前的“学在官府”的时代，只不过西周时官学不分。而西汉后则是官学两分之后又走向新的层次的合一。然而，学一入于官即为“官学”，因此，所谓经学亦即国家意识形态，经学的时代也就是意识形态的时代。意识形态从来就是统一意识的知识形态，与之相反，子学形态作为不同知识形态的综合必然是意识的反统一。它们既不两立，又非共存。所以，一旦经学形成，中国文化的学术结构就由平面化的“子学一体”转而为立体化的“经传一体”了。而传实为子言，子不得为子，则降而为传。所谓一子升上去，百子降下来。一位西方学者这样感叹：中国知识分子总是“一种神圣文本的诠释者”。他所指的正是经学时代学子们只能通过“以传释经”的途径来绵延知识的文化状况。因此，在知识社会学的眼中，传之为传，就不仅仅是经的解释形态了，它与经的差别主要表现为存在论意义上的知识地位的不平等。传不可能获得知识上的原创性，它注定是派生的、演绎的、依附的，既无法与经平列，也无法在经之外别立新宗。经传之不平等，正如章学诚的比喻“则因传而有经名，犹之因子而立父之号矣”（见《文史通义·经解上》）。由此可见，作为文化性状上的“子学时代”和“经学时代”，它们的区别几同泾渭。子学是私学，属个人话语，经学是国学，属意识形态话语。子学在思想上可以殊途“殊”归，而殊途“同”归乃是经学文化的必然要求。因而子学时代是一个文化多元的时代，经学时代只能是文化一元的时代。相应地，子学时代呈现出思想解放和思想自由的气象，而思想保守乃至思想僵化则是经学时代的文化症候。
三
面对中国文化史上仅有的这样两个时代，亦即“子学时代”和“经学时代”，不言而喻，20世纪90年代的文化选择，无疑应当是前者而非后者。因此，落实到具体的知识形态上，就需要知识分子具有这样一种基本的文化态度，即要“子学”，不要“经学”。提倡“子学意识”，反对“经学情结”。正如前文所述，90年代可供选择的知识形态如中华性、新国学等，名目繁多，非止一途。这期间势必发生话语上的摩擦与冲突。从现象层面上看，这当然是正常的，甚至是必要的。可是一旦着眼于知识分子在进行文化选择时的知识定位，问题就出现了。似乎每一种知识形态都企图超越其他知识话语从而使自己成为知识上的“元话语”，不但以此为当下文化时代作出一种“总体性”的知识选择，而且使自己成为主流性的时代文化。
然而，“子学时代”的文化选择是个人性的，而且应该是个人性的。个人既是这种选择的出发点，也是选择的终端。如果一种知识形态超越了个人学术需要的层次，或者说原本就不是出自个人的需要，而是直接诉诸“为时代立命”之类的宏伟叙述，那么，经学形态就已经具备了产生它的土壤。从这个角度看，20世纪90年代以来知识分子中的一些文化主张，如“弘扬国学”“从现代性到中华性”等，其选择的立足点无一是作为知识分子的个人，而无不是远远大于个人的“时代”与“国家”。从正面来说，这些主张或口号反映了知识分子可贵的责任感和使命感，就20世纪而言，这无疑是“五四”以来所形成的知识分子的优良传统。但它的弊端也显而易见，既然一种文化选择是大于个人的，因而也是排斥个人的。在一个共时性的学术空间内，本来人人都有自由选择的一块，可是当有人要“弘扬”自己所主张的知识形态时，“弘”者，大也，它就势必要越位，去侵占他人所拥有的空间。因此，任何一种知识形态的扩大，都是以其他知识形态的萎缩作为代价。子学话语本质上是一种“个人话语”，个人话语之间的差异再大、矛盾再多，由于它的知识诉求只是止于个人，因而它们在一个知识平面上是可以共存的。但个人话语一旦以国家或时代的名义，亦即子学一旦变为经学或国学，情况就不同了。由于它的知识诉求不是止于个人而是要囊括所有的个人，那么这种已经升值的个人话语和未曾升值的个人话语就出现了分裂，因为它们本质上是互相排斥的。在“弘扬国学”的文化主流面前，非弘扬国学的知识形态能和它共享平等的学术空间吗?“从现代性到中华性”亦即以中华性取代现代性，那么，这两种知识形态能具有对等的学术地位吗?然而，对个人而言，如果我的学术专长是西学，又为什么要弘扬国学?同样，现代性研究是他之所好，又为什么要转向中华性?反之，如果上述所有的文化主张都是立足于个人，是个人的选择，而不是趋向于时代的选择；那么，国学也好，西学也罢，抑或中华性，还是现代性，都是合理的、正常的、也是一个良好的文化生态所必需的。
20世纪20年代中期，新文化运动之末，面对当时学界泛起的“整理国故”的文化思潮，鲁迅说过这样一段话：“就现状而言，做事本来还随个人的自便，老先生要整理国故，当然不妨去埋在南窗下读死书。至于青年却自有他们的活学问和新艺术，各干各事，也还没有大妨碍的，但若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝了。”（《坟·未有天才之前》）各干各事，就是子学的选择；但一旦把自己的事变成“一面旗子”来号召，经学意识就发作了。它无非以为只有自己的文化主张是正确的，因而可以成为时代的主流，而别人当然要附从自己。然而，在知识领域内，不同的知识形态之间，有如人之耳目，虽各有所明，亦未必相通。所以，每一种知识都是不可代替的，也是不可自以为“旗”的，这就决定了它们在互为意义上的“子学性”。由于子学所构成的文化状态是平等的、自由的、活泼的、充满生机的，知识分子在这样一种文化时代中，最具创造之活力，所以，子学时代乃是一个诱人的文化时代。对此，法国的福科曾作过这样的描述：“人们有时抱怨法国不再有主流的哲学了。那可就太好了！不再有统治地位的哲学了，确实是这样，只有许多的哲学活动。一种运动，通过这种运动，经过努力，不确定性、梦想和幻象，我们从以往被认为是真理的东西中分离出来，追寻其他的规则。”福科的话既是“子学时代”的生动写照，也应当成为20世纪90年代知识分子在进行文化选择时的努力方向。1998·11-12