三

最近二十余年来，一方面基于对国际共产主义和社会主义运动挫折和起伏之反省——例如哈贝马斯在检讨苏东社会主义运动时曾经明确说，马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统，这是左派要汲取的最重要教训之一（Habermas,1990:12）；另一方面通过主动介入到20世纪80年代以来在英美甚至欧洲思想学术界蔚为风潮的自由主义—社群主义之争，新法兰克福学派政治哲学转向的辐射能量使得它在重建自己的理论谱系时，更多地把目光投注到早期法兰克福学派的所谓外部圈子和边缘人物身上。例如1994年由麻省理工学院出版社出版的《在规范与例外之间》（Scheuerman, 1994）一书就有一个引人瞩目的副标题“法兰克福学派与法治”。作者在魏玛前后的宪制辩论的语境中比较全面地考察了纽曼和基希海默的法治理想，认为这两位“边缘人物”对自由主义政治传统的精深理解实际上提示了一种失去的理论机会，这种另类的批判理论可以应用到对当代法律的去形式化潮流的理解中，甚至可以用来对抗这种潮流，而又不会陷入右翼法学家的决断论和机缘论之中。

值得注意的是，出身于批判理论内部，曾先后师从阿多诺和哈贝马斯的瑞士社会学家埃米尔·瓦尔特-布什（Emil Water-Busch）在最近刚被译成中文出版的《法兰克福学派史》一书中，提供了一部精要的批判理论的政治（哲学）史。在我们看来，此书至少有两个显著的特点。一是比较全面地还原和重构了纽曼作为1945年之后德国政治学的“真正教父”的形象：纽曼“将德国民主体制化的特殊问题描述为，在其他地方都不能观察到的德国道路的独特性。他认为，与政治特殊性问题相关联的是，威廉二世时代的德国学者将法学实证主义及法治国思想的胜利，当成了民主体制的替代物。因而德国与一些真正的民主国家如美国、英国不同，为了维护法律自由，德国人放弃了‘争取政治自由的斗争’”（瓦尔特-布什，2014:236）。这可以说是后来达伦多夫和斯特恩对德国道路之解析的先声。作者还指出：“纽曼在英国、美国已经学到，应该放弃他的德国哲学老师教给他的‘对英美哲学的轻蔑’，尤其应放弃对经验主义和实用主义的轻视。”（瓦尔特-布什，2014:245-246）“‘我的哲学教授’对约翰·洛克或对约翰·杜威的讽刺挖苦……不过是目光短浅的表现。”（瓦尔特-布什，2014:304-305）我们同样可以说，纽曼对英美哲学的态度在某种程度上正预示了哈贝马斯和阿佩尔对美国哲学的兴趣。二是分析了马尔库塞去世两年前在施塔恩贝格与哈贝马斯及其他两名左翼知识分子讨论“社会理论与政治”时对理性、民主和社会主义革命的可能性发表的看法。从这份1978年为纪念马尔库塞八十诞辰而发表的谈话记录中可以看出，哈贝马斯与马尔库塞在政治哲学上的差异一方面表现在哈贝马斯认为马尔库塞那种对理性的“自然主义”解释——理性植根于本能冲动——不能让人信服，按照哈贝马斯，“理性的东西存在于通常无强制的决议形成之中，就是说存在于要达到主体间无暴力的理解沟通之目标中……这样，我们说，主体间无暴力的理解沟通原则，也就是语言原则——无强制沟通意图正存在于其中——应该就是我们这里要回归的原则（……如果）将理性的意见统一原则政治化，简单地说，这个原则就是民主原则”（瓦尔特-布什，2014:298-299）。正是在这个意义上，哈贝马斯指出：“民法及程序法对自由的担保功能在马克思那里被低估，而这种情况在老法兰克福学派理论中仍然继续。”（瓦尔特-布什，2014:300）另一方面表现在对资产阶级民主体制以及晚期资本主义稳定性的看法上。马尔库塞认为这个民主社会将“不断遭到资产阶级、大资本企业的削弱瓦解”，只有社会主义革命可以一劳永逸地消除法西斯主义的复发风险：

晚期资本主义的稳定需多长时间？它的内部矛盾，不管以何种方式——我不认为只存在马克思解释过的方式——真会激化？或者，资本主义会在可预见的将来，在经济政治得到加强的帝国主义基础上成功地得以稳固，甚至中国、苏联还会成为其市场？如果这一天会到来，那统治者就可以放心睡上几百年，就不会有革命了。（瓦尔特-布什，2014:301）

相形之下，哈贝马斯所谓的“激进民主”并不像马尔库塞那样富有怀疑民主的革命哲学精神，“不像马尔库塞那样强调‘更彻底’原则，也不像他那样引用纽曼的‘好战式民主’等术语”（瓦尔特-布什，2014:303），哈贝马斯笔下的激进民主毋宁说是一种思维方式，这种思维方式一方面不想受到“将维持今日现状作为对明天的承诺”的无想象力的改良主义的破坏；另一方面又要求把激进民主理解为一种生活方式和试错原则，“这个逻辑要求对所有行动进行评定，在此需考核行动是否具有‘乌托邦内容’，及其‘可行范围’，也包括对极端的‘启蒙运动’主要内容的评定”（瓦尔特-布什，2014:302-303）。

这样看来，所有这些争辩的主要内容和核心维度都可以被概括在本哈比1986年发表的那部至今仍然堪称批判理论之极佳导引著作的标题“批判、规范与乌托邦”之中。在此书“交往的自主性与乌托邦”一节中，本哈比援引乔尔·怀特布克的说法，认为哈贝马斯写于1972年的那篇关于本雅明的文字乃是一个纲领性的预言，它预示了哈贝马斯怎样在此后的智识生涯中既反对以尼采、斯宾格勒、容格尔和海德格尔为代表的反启蒙的传统，又反对以布洛赫和本雅明为代表的批判理论中的弥赛亚的乌托邦倾向（Benhabib,1986:328）。但是，乌托邦的能量并非那么容易“穷竭”（哈贝马斯，1988），正如本哈比所指出的，哈贝马斯已经意识到这种实践商谈理论的局限，这种理论在关注自由的同时排斥良善生活，在关注规范性句子有效性的同时无视价值的统合性问题，在关注制度正义的同时忽视作为其繁荣条件的个体生活历史和集体生活形式的质量；本哈比如是说：“这种质疑并非矫揉造作，也非单纯的咬文嚼字。它揭示了规范与乌托邦之间，正义与良善生活之间的内在联系，而批判的社会理论的商谈正是在这两端之间展开的。”（Benhabib,1986:328）相对于本雅明所想象和预言的一种“正义并不排斥团结，自由的实现并不以幸福为代价”的已经实现了的生活历史和集体生活形式，哈贝马斯所倡导的是正义基础上的团结：首先，最典型的团结还是基于道德考虑的团结；其次，人们之间基于利益权衡的妥协也不一定与正义无关；第三，没有排斥，就不可能有包容，但是重要的是，包容与排斥之间的界限不能以权威主义的方式来划分，而是要通过相互采纳对方的角色，并进一步普遍地采纳他人的视角，来共同确定宽容的边界。这被称作是哈贝马斯视野中的“和而不同”。（童世骏，2005）

从这样一种“和而不同”的视野再来透视所谓“走出政治孤立”的含义，就会有新的意蕴和体会产生。初看上去，“走出政治孤立”似乎是与“娜拉走后怎样”相反的一种趋向，是一种相对于“出走”的“回归”，但是与“出走”相比，“回归”本身的含义有时却并不完整。简单地说，“走出政治孤立”不应当停留在抽象的“同而不和”上，也需要走向更高层次的、也更为具体丰富的“和而不同”。在这里，正义与团结、正当与良善、规范与价值的概念框架依然可以发挥作用，只不过它们现在已经是在不同社会历史和道德传统之融合视界上发挥作用了。

的确，在法兰克福学派的最初纲领性文献中就能发现的批判理论的三个基本概念——批判、阐释和规范中，规范性的路径似乎在当代道德和政治哲学领域中处于一种压倒性的地位，这尤其可以从霍耐特继哈贝马斯大力倡导的内在批判的方法论中得到印证。在秉承批判取向的当代政治哲学家当中，具有社会民主主义背景的迈克尔·沃尔泽曾经提出发现、创造和阐释这三种路径范畴，并“将社会批判看作是一种以具有挑战性的阐释为特征的社会实践”；像艾利斯·扬这样赞同有内在基础的社会批判的批判理论家则拒绝了由当代政治哲学的主流（如约翰·罗尔斯的理论）创造的那种“将非历史的理论创造与具体社会隔离开来的做法”；而霍耐特之所以在对“规范性前提和社会理论阐释之间的解释学循环”的解释中最终“消解了批判和规范性批判，并代之以规范性路径，是因为他低估了社会变革中行动者的作用。”（赫鲁贝克，2015）正如捷克哲学家M．赫鲁贝克接着指出的：

当霍耐特将社会批判作为重建来讨论时，这是基于局部共同体的内在批判形式，他的用意并不是对特定社会行动者的批判。问题是，他正确地将人们的注意力吸引到20世纪集体主体，尤其是无产阶级逐渐衰落这一历史变化上，但并不试图将这些现代主体变化的积极方面作为社会运动来看待。在大多数情况下，他只是将它们替换为以内在批判的道德术语来表述的他自己的道德考量。这样一个幻灭，源于不同主体在20世纪为承认而斗争的失败，意味着忽略了各种各样的未被承认和错误承认的群体。随着他对批判的规范状况的道德反思，霍耐特含蓄地将重建的批判路径和规范性路径结合起来，并以新黑格尔主义和新尼采哲学的背景作为补充。（赫鲁贝克，2015）

不管怎样评价霍耐特这种重新结合批判性和规范性的新黑格尔主义和新尼采哲学的尝试，上述那种幻灭感确实在很大程度上能够解释雷蒙·盖斯所观察到的“70年代和80年代关于这一大规模的政治和经济方面的变化的学术反思，可以被看作是严肃的社会理论和政治哲学，特别是‘左派’思想的逐渐边缘化”。而我们应该补充的是，虽然未必能够直接由此得出罗尔斯的《正义论》“只有学术性，是一种调动康德的一些并未被完全理解的残片，以给美国意识形态提供比功利主义更好的基础的尝试”，一种“其目的在于揭示某个或某种规范性正义论与社会现实的意识形态关系，进而对其意识形态功能进行批评”的“正义意识形态批评”无论如何仍然是十分必要的：

所有以思想独立为宗旨的规范性正义论都需要防范自身的意识形态风险，将意识形态批评视为规范性正义论的一部分，以承载规范性正义论对其难免受制于特定的道德地平线这一背景事实的自觉。只是当规范性正义论缺乏这种自觉时，正义意识形态批评才必须作为一种独立的研究范式而存在。（慈继伟，2014:4）

参考文献

[1]布伦克霍斯特．当代德国社会理论//吉拉德·德朗蒂．当代欧洲社会理论指南．李康，译．上海：上海人民出版社，2009.

[2]慈继伟．正义的两面（修订版）．北京：生活·读书·新知三联书店，2014.

[3]哈贝马斯．新的非了然性：福利国家的危机与乌托邦力量的穷竭//薛华．哈贝马斯的商谈伦理学．沈阳：辽宁教育出版社，1988.

[4]M．赫鲁贝克．“非正义”的批判概念．世界哲学，2015（1）.

[5]阿克塞尔·霍耐特．为承认而斗争．胡继华，译．上海：上海人民出版社，2005.

[6]阿克塞尔·霍耐特．分裂的社会世界：社会哲学文集．王晓升，译．北京：社会科学文献出版社，2010.

[7]童世骏．正义基础上的团结、妥协和宽容：哈贝马斯视野中的“和而不同”．马克思主义与现实，2005（3）.

[8]童世骏．中西对话中的现代性问题．上海：学林出版社，2010.

[9]埃米尔·瓦尔特-布什．法兰克福学派史．郭力，译．北京：社会科学文献出版社，2014.

[10]韦尔默．法兰克福学派的当今意义：五个提纲//应奇，罗亚玲，编译．后形而上学现代性．上海：上海译文出版社，2007.

[11]韦尔默．交往与解放：批判理论中的语言学转向之反思．应奇，译．马克思主义与现实，2011（1）.

[12]罗尔夫·魏格豪斯．法兰克福学派：历史、理论及政治影响（下册）.孟登迎，赵文，刘凯，译．上海：上海人民出版社，2010.

[13]Benhabib, Seyla.Critique, Norm, and Utopia:A Study of Foundations of Critical Theory.New York: Columbia University Press,1986.

[14]Chambers, Simone.“The Politics of Critical Theory”, in Fred Rush（ed.）.The Cambridge Companion to Critical Theory.Cambridge and New York:Cambridge University Press,2004.

[15]Habermas, Jürgen.What does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left.N ew Le ft Review, No.183, Sept./Oct.1990.

[16]Scheuerman, William E.Between the Norm and the Exception:The Frankfurt School and the Rule of Law.Cambridge（MA.）:MIT Press,1994.

[17]Wellmer, Albrecht.Critical Theory of Society.John Cumming（trans.）.New York:Herder and Herder,1971.