一、现代正当性之奠基者

综观西方现代性理论著述，真正试图从根本上澄清现代与中世纪乃至整个前现代关系，进而为现代奠定正当性之基础者，应当首推布鲁门贝格的成名作《现代的正当性》。

布鲁门贝格从批判韦伯主义和马克思主义共同的经典命题着手，即所谓现代的正当性在于它的世俗化。自17世纪以来，人们变得如此专注于安全和生存，对匮乏有如此强烈的意识，对一切满足自身需要的手段（包括资本、技术等因素）有如此强烈的兴趣。总之，人们变得越来越“世俗”，而对一种宇宙秩序、一种神意与来世得到拯救的应许却日渐淡漠，乃至遗忘。大多数专家据此认为现代是在世俗化的进程中形成的。布鲁门贝格却认为这样的“世俗化”（säkularisierung）是一项“历史的非法范畴”，因为推崇世俗化论者否认了现代的正当性，他们认为世俗化使前现代神圣概念向世俗概念发生了转换，变成前现代的衍生物。其实，现代正当性并非求助于世俗化的充分合理性。原因可能是，尽管现代正当性概念彻底摆脱了上帝，摆脱了神圣，是一种“去魅”的意识形态，但是，现代自由意识的自我立法行为，却非法地挪用了中世纪神学体系“无中生有”（creatio ex nihilo）的叙事图式，以一种关注人自身的目的和需要来替代或占据宗教的神圣的目的和需要。因此，布鲁门贝格把世俗化说成是一个历史的非法概念。

在“新时代”（die Neuzeit，现代）的本质属性和正当性问题的论述中，布鲁门贝格归纳出一种“人的自我捍卫”（humanne selbstbehauptung）的“生存筹划”——作为一种特定历史性自我保存的肯定功能，它却不是一种自我授权（selbstermätigung）, “这种划时代的合理性只不过以一种自己并不理解的方式侵犯了神学；事实上，这种侵犯隐秘地从神学获得了一切。就理性所实现的东西而言，理性出于何种动机来完成这些，根本无关紧要；但就理性所实现的东西而言，需要和挑战、争议和疑问的彻底性则不容忽视。自我捍卫（又译自我宣称）决定了理性的彻底性，而非理性的逻辑”。布鲁门贝格对自我捍卫的理性含义的诊断轰然回响着中世纪后期唯名论（nominalismus）的“神学绝对主义”（theologischer absolutismus）余音。人的自我捍卫与神圣的“彻底性”保持紧密联系，足以见出它的“根正苗红”。但历史往往充满着反讽的力量。卡尔·施米特（Carl Schmitt）就是把它概括为一种“自我肯定、自我伸张”的“理性系统的意志统一体”。因为在他看来，人的自我捍卫导致其坚固的意志，把自身的各种意识聚集为化合状态，从而产生了现代社会原子式的个体。之后，它不幸地踏上了“理性被滥用为意志”之路，在现代思想史上掀起了一场自我捍卫的轩然大波。理性的彻底性虽不是理性的逻辑也不等于非理性的意志逻辑。如果像施米特那样把自我捍卫的现代理性误断为“意志的统一体”，简直是一笔抹杀了现代理性身上中世纪经院哲学的理性遗产。

中世纪后期唯名论的“神学绝对主义”如何孕育出“人的自我捍卫”的反叛因素，而人的自我捍卫又是如何把“神学绝对主义”的神圣能量转化为自己的反抗动力呢？“神学绝对主义”把上帝置于至高无上的地位，并以一个全称的量词——“全能”，赋予上帝无可限量的绝对权威和行动力量。但是，“神学绝对主义在人性意义上绝对是不可承受的”，也是我们不能以任何方式去理解的，因而对人构成了一种挑战和压迫。上帝意味着一切，那人就是一种虚无。此话怎讲？第一，因为按照奥卡姆（Ockham）的唯名论，上帝的全能表现在他拥有创造或毁灭他所意愿任何东西的绝对而无限的权力，而任何东西的是否存在的理由最终取决于上帝的意愿——如果因为他愿意（Quia voluit），那么，我们的事实上存在的有限世界就是彻底偶然性了，这种彻底偶然对人的存在来说就是一种虚无感。第二，如果把上帝推崇到绝对不可知的地步，实际上人在绝望中把上帝当成不可信任的存在，因而这样的上帝成为一位“隐匿的上帝”。人既然无法把握和接近上帝，那么，人必然就对上帝的存在表示怀疑和挑衅。这显然是人类生存的自然的、正常的和理性的态度，因此人们诚心实意逃离神学绝对主义中人的自我牺牲，并决定在没有上帝的世界中实现“人的自我捍卫”。被“神学绝对主义”逼入如此险境的现代人，在极端程度上，从挑衅超验绝对者的“启蒙者”突然反转为揭示内在绝对者（人）自身的“浪漫人”。现代历史上人与上帝的对峙，大大颠覆了中世纪神学世界观。奇怪的是，自我捍卫的理性却因此具有了一种吊诡的历史意义：这种指向个体利益的启蒙会荡涤一切总体性神话，从而把自身逆转为一种具有历史意义的神话。于是，人对神的“哗变”由此导演了一出中世纪“秩序的丧失”的戏剧。

中世纪“秩序的丧失”标志着中世纪的衰落和现代的正式登场。现代的自我捍卫通过把人置于神的地位来建构一种能够对抗神学的唯意志论立场，因此，“人的自我捍卫”仿佛既是人对上帝的一种挑衅行动，又好像是人重新模仿上帝建立起一种与人自身息息相关的秩序。布鲁门贝格是这样解释“神学绝对主义”与“人的自我捍卫”之间的内在逻辑的：现代性挪用全知、全能、全在的唯名论上帝，把人置于一个处处皆冷漠的世界，从而使人陷于一种形而上学的不安之中，人不得不“反求诸己”，并决心捍卫自我的存在。因此，现代性是中世纪理性的合法嫡传，并非生来就是“解构神话化过程”。

自我捍卫的唯名论气息在现代自然科学的兴起过程中表露无遗。通常的科学观念认为，科学是一种自给自足的、自主性的独立过程，是现代人自我捍卫过程的一种典型表征。人的自我捍卫在反对上帝的整个过程中，凭借科学、进步等信念鼓动人认知外部世界，乃是面临“神学绝对主义”压迫的一项核心的生存筹划。推动人起而自我捍卫的动力正是布鲁门贝格所谓的“理论的欲望”（theoretische neugierde，一译为理论好奇心）。作为求知欲的“理论的欲望”，它“根本不需要辩护”，而且它更是“自我辩护”，并“以自己的明证性为根据”。论战对手施米特为布鲁门贝格的“理论的欲望”提供了一个语源学上绝佳的“自己的明证性”:“在这种问题的状况中，拉丁词curiositas（新奇）作为求知欲的表达，希腊词tolma或许更准确些，因为它表达了因勇敢以及危险感到愉快，从而隐含着不需要辩护。”从奥古斯丁开始，中世纪基督教怀疑理论欲望会分散灵魂对上帝和拯救的首要兴趣。在布鲁门贝格看来，从古代到中世纪的历史就是“理论的欲望”兴起并逐步遭到压制的历史过程，但在中世纪后期人们对理论的欲望之看法又出现了物极必反的现象。在《观念史》（Ideangeschichte）中，他反复强调由晚期经院哲学所造成的概念僵化，不可避免地要激发对“理论欲望的解放”。

从某种程度上说，现代人在死灰复燃的“理论的欲望”身上找到了关注自我和捍卫自我的基点。在培根指点下，人们开始关注外部世界（自然）。征服自然和捍卫自我的文化表征直接刺激了现代科学技术的诞生并在短时期内有了长足的进步。“理论的欲望”所造成的现代性恶果当然不能由“理论”负责。由此看来，自我捍卫的现代理性异常驳杂，并且光怪陆离，既掺和了容易被人误解为非理性的唯名论绝对主义，也确实含有非理性的“理论欲望”。

仅指出中世纪和现代千丝万缕的联系，从而论证现代从中世纪发展出的合法性，这经不起韦伯主义和马克思主义现代性理解的质疑与驳斥。况且，接下来的问题更为致命：既然现代与中世纪互为因果关系，可以作为一个整体予以考察，那么，它与古代具有怎样的关系呢？再进一步，如果把两者贯穿起来，又会是怎样的一种历史哲学的演化逻辑呢？

回答这个问题是布鲁门贝格思想最为卓越的一次发挥。他从雄浑的神学知识背景出发，来审视西方中世纪基督教文化和另一秘传文化灵知主义（gnosticism，又译为诺斯替教）之间的张力。他认为，如果把中世纪和现代合观为一个整体以区别于古代，灵知主义的命运就能很好地说明这个“非完全”的范式。

“一切事物都充满了神！”古希腊哲学家泰勒斯（Thales）的观点颇能代表古代精神。那么，“恶会从哪里来呢？”古代遗留下来尚未解决的问题之一，就是对世间恶之根源的追问。发端于古代后期的灵知主义用一种神学的二元论来回答古希腊泛灵论思想遗产。回答者的思想并非天外来客，它完全可以在柏拉图以及新柏拉图主义那里找到胚芽。柏拉图的巨匠造物神相对于理念来说不是全能的，他所创造的世界隐含了恶的潜因。新柏拉图主义认为世界呈现为理念模式的巨大过失，因此，理念的神学化必然伴随着物质的妖魔化。柏拉图的理念与造物神、新柏拉图主义的理念与物质的世界观诱发了一种全新类型的灵知主义形而上学：“它利用新柏拉图体系时，确实并非是该体系的结果，而是新柏拉图体系重新占据其位置。造物神成了恶事原则，成了只超越但并不参与世界创造的拯救神玩对手游戏的对手。”

在否定世界的基础上，灵知主义神学的二元论认为世界有此岸和彼岸之分，主宰它们的分别是创世之神和拯救之神。一位异在于此世、爱之上帝成为救世主，率先反对公义的上帝这个恶世的主人和造物主。这两个上帝即使并非处于相互激烈斗争的敌对关系，也难以回避一种不可化解的陌生关系和一种危险的冷战状态。在这种思想观念支配下，作为世间的存在物，人的精神和灵魂注定只能在这两个世界中轮回。由于是一种否定性的世界观，灵知主义遭到了中世纪以奥古斯丁为首的正统神学对其第一次克服。在布鲁门贝格看来，第一次克服灵知派（尤其奥古斯丁的克服）失败之后，现代不得不进行对灵知派的第二次克服。至于第二次克服的成果如何，让我们拭目以待。“如果说，灵知主义通过提供异在上帝的拯救的方式，有利于改善人在恶世之中的现实性地位的话，那么，现代的自我捍卫只是‘被改写’的灵知派遗产。”由此看来，基督教的中世纪及现代的自我捍卫“理性系统的统一体”，就可以理解成灵知派的对立立场的胜利。

“时代的变迁”是布鲁门贝格历史哲学的一个核心概念。通过透视世代之际春秋代易，我们不仅可以观察不同历史范式之间的辩证关系，而且还能把握不同时代之间的精神变迁。但是，在历史纪元的变迁之下隐藏着一连串的连续性问题，库恩关于科学内部范式转换忽视了“认识过程本身”背后的连续性，因而时代变迁与库恩的范式转换是不同的。因此，我们不能老盯着“学说”或“观念”，把它们看作是我们传统的填充物，而应学会把这些问题和人类的探索活动、提问活动关联在一起，并赋予他们相关性和具体意义。历史哲学作为一种关于整体世界的历史模式和意义问题，它表现为一个系统，在“一个系统性语境中存在诸多位置间的归属关系，这些位置就是共同拥有全称量词‘全能……'”这里的“位置（立场）”凭借历史的整体叙述因而具有全称量词“全能”的特征，秉有了“绝对主义”的能量。于是，这些系统语境中不同的全称量词的“位置”展开了“话语达尔文主义”（Darwinismus der Wörter）竞争。布鲁门贝格称这种历史哲学模式为一种功能化解释学模型，用以表述不同时代在精神价值变迁上的起承转合。他通过隐喻学（metaphorologie）形象地来说明这种解释模式：一个系统的原有观念之“位置”被后起观念“占据”（和“重新占据”）。历史是一个由各种功能载体构成的隐喻系统，其中蕴藏着不同的问答的功能载体，一部分问答的功能载体消失了，空出了“位置”，随即便有新的问答的功能载体来填空和占据。所以，历史就是这样一个充满遁隐和显现的动态过程。至于哪种观念占据这个位置，是由“所处的境况本身的需要来决定”。在这里，我们可以见出布鲁门贝格时代变迁的功能化解释学的雄心壮志：从整体的西方思想意识史出发，在这一巨大的不连续性背后寻找连续性，这样一个作为整体的理解过程势必把自笛卡儿以来被科学理性主义斥为非理性的东西（需要）包括进来。但是，他异常警惕这样相对主义的极端化思考方式：如果以需要的假设而不是以真理的论证来诠释时代变迁的精神价值时，这往往会在许多历史选择的关口，造成解释学上的悲剧现象。因此，布鲁门贝格要求我们在分析诸多历史个案时，应该承担更多的解释学“责任意识”，方可不会对问题进行派生化和程式化的处理。

按照此种历史哲学模式，我们还可以进一步解释浪漫派和启蒙主义之间的“战争状态”。这里可以用唯名论和实在论之间的哲学关系来描述这种“重新占据”的功能化解释模式。由于唯名论坚持“语言而非独立的实在，成为已知相似性的基础”，所以，它可以借助于共相的普遍性或绝对主义形成一种机制化的表述：事物的殊相被虚无化了。这个时候，唯名论语言之“名”——语言程式——倒不失为一种准确的观察方式。布鲁门贝格顺理成章地以此楔入他的历史哲学的架构之中。《圣经》解经学中有两条语言程式格外受布鲁门贝格青睐：一条是“Creatio ex nihilo”，一般把它翻译为“虚无的创造”，布鲁门贝格别出心裁地翻译为“从虚无中创造”；一条是“Peccator videbit, etirascetur”，通常译为“智慧始自敬畏主”，他出人意料地颠覆成“智慧始自主的敬畏”（此条的语言程式在《马太受难曲》中有详细的讨论）。

唯名论的语言之“名”在成为观察历史个案之精密仪器的同时，也容易沦为语言程式化的“机制”统治。实在论就是以真实的存在攻击唯名论这种殊相虚无化的“机制”统治。启蒙理性坚持一种进步的历史观，它大踏步地奔向各种乌托邦方案。一方面，启蒙的乐观主义乌托邦方案既是对基督教末世论（Eschatologie）“拯救故事”（从创世到末日审判）的“重新占据”；另一方面，启蒙的乌托邦方案是一种贫困的进步观念，它容易蜕变为一种类似于“社会达尔文主义”抽象的“理性机制”。因此，“在启蒙的宏大批判之后，留下了某种所谓的设计，这种设计本身极度贫乏，从而为浪漫派留下了从虚无中创造的大好机遇”。问题是，浪漫派以什么样具体的实在论反对抽象的启蒙理性主义呢？当启蒙向前看的眼光转为浪漫派向后看时，浪漫派就“焦虑地替过去的精神招魂”，以“原初的启示”来反对启蒙的进步方案。于是，浪漫派一笔再笔地以“文化记忆”或传统来占据启蒙理性主义空缺的位置。在往昔，“虚无的创造”是基督教上帝的人身行动，现在浪漫派能够虚构地利用这一姿态，以“从虚无中创造”确立历史的连续性。“因此，对语言世俗化现象来说，关键并非在于以可以广泛证明的方式返回到诸如此类的神学，而是根据一种基于背景和激情的实际需要对诸多要素进行选择。”从“虚无的创造”到“从虚无中创造”，目的无非是为历史观念和历史的解释开启诸多可能性条件，这个时候我们揭示的不是内容和观念，而是“使用隐喻的处境的特征”。布鲁门贝格据此批评施米特的“历史概念的意涵不是从虚无中创造，而是虚无的创造，这成了不断更新的世间性自我 -创造的可能条件”。可谓一语中的。

布鲁门贝格通过对历史范式之间的辩证关系和精神变迁着手，阐释了不同范式之间的挑战和回应关系。这种高屋建瓴的历史哲学视野，包揽一切宇宙史、自然史、社会史、宗教史等材料，纵横捭阖地游刃于哲学解释学和人类学，重新勘定现代性之正当性基础。