第三节 戴表元的经学思想

戴表元一生主要以讲学授徒为业，他苦心钻研儒家经典，其所处宋元时期统治者对经学的传授也非常重视，宋代以各州府立学，置教授，以儒学教育生徒。元代最高统治者虽然是蒙古人，但他们对儒学的重视并不亚于宋朝，清王士祯《退谷论经学》记孙承泽之语：“元儒经学非后人所及，盖元时天下有书院百二十，各以山长主之，教子弟以通经学，经学既明，然后得入国学。”戴表元个人的经学修养在宋末元初也得到了一定程度的发挥，柳贯《跋文长老所藏曹泰宇戴帅初诗》云：“观戴先生所作哀词，又知其论著诸经，悉有成说，疲精耗思于断编残简之中，而不能贻之永久，此太史公所以必欲置之金匮石室，藏于名山，以待后世，岂过计哉？于是戴先生下地且二十年，前修浸远，后武亦稀，虽近在州里，语其姓名，或吃吃不能答者有矣。华国丛林宿德，乃能慨想遗风，圆融义际，使兹文句幸免湮坠，以克发先美，存十一于千百，抑贤矣乎！”柳贯对戴表元的经学成就给予了很高的评价。

《剡源戴先生文集》有讲义二卷，共二十七篇，虽然所占篇幅不多，但充分体现了戴表元的经学思想，也能由此管窥其在讲学授徒中所表现出的积极状态，并进一步了解其教育思想，对这部分作品的解读是研究其思想体系的一个重要方面。戴表元的经学思想主要可概括为以下三个方面：

一、重视对“古气”的阐释

戴表元在讲解经学思想时重视对“古气”的阐释，所谓“古气”，即先民淳朴自然的生活方式，包括物质生活与精神追求两方面内容，其讲义《子曰先进于礼乐野人也》写于晚年出任信州教授之时，开篇云：

当孔子之时，周道虽衰，先王之礼乐犹有存者，可以访问仿佛，若老聃、苌弘、师襄之类是也。然其人多隐逸放弃，故时论目之为野人。至于威仪曲节，华饰过盛，则几伤其本，而反以为君子。仲尼感叹风俗之日移，自言：吾不用礼乐则已耳，幸而用，则宁取前一辈质朴之人。而后一辈之过华者，在所损节。而亦不尽以为非也。其立言之婉，寄意之切，学者正当玩味。

《论语·先进》载：“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。'”戴表元在讲解《先进》篇时分析了“野人”与“君子”之别，认为世人所谓“君子”有过多伪饰，而“野人”心地淳厚，气质高古，往往令人仰慕，因而仲尼有“吾从先进”之叹。戴氏结合当时社会现状进一步阐释：“但不知今去夫子时又二千年，所谓礼乐，不敢望及先进之野人，犹得仅如夫子时后进君子否耶？… …窃尝思之，譬如山林田野间，有人以耕农起家，高曾祖父虽衣冠颓濌，辞令质俚，而皆有古气。迨其子孙，修饰日增，文为日美，而日不如旧。古礼乐之至于今，不知又几何。子孙之子孙，而得与夫子时先进、后进并论耶？”（《子曰先进于礼乐野人也》）戴表元感慨距离孔子生活时代两千余年的宋末元初浮华益显、古气难寻，而在对古代经典的学习中则可以吸取其精华，以先贤古朴醇厚的人格风范陶冶自身。因而在任职信州教授开讲之初，便以此篇与士人共勉：“伏惟上饶名郡，东南学问渊源所聚，抵近世玉山尚书，风声未远。表元穷乡远士，迫于诸公牵强，而为此来。开讲之初，敢以先进后进礼乐异同为告，自此得相与勉焉。”戴表元于宋亡后出仕于元，任信州教授，这一行为招致许多诟病，戴氏的做法在封建士大夫看来的确也有辱名节，但从这篇讲义中可以看出他的初衷。他希望能用经典中所阐释的先贤“古气”陶冶学子的情怀，旨在摆脱浮华，返归淳朴。戴表元另一篇讲义《子曰觚不觚觚哉觚哉》也突出了对“古气”的崇尚：

觚以角为之，或用之于饮，或用之于书，大抵取有棱角、不陧杌为便。今者觚名虽存，而觚制不古，于事未大害也。夫子反覆形于嗟恻不置，此岂为一觚发哉？窃尝思之，吾徒鸡鸣而起，日入而休，凡托于居处饮食、衣裳翰墨、交际动作之间，循名而责其实，恐无一可合于古。惟偷安目前，苟且灭裂，不暇思及耳。偶一思之，有不惕然汗下者乎？学校，所以讲道习艺之区。今所讲者何道，所习者何艺。坐斯席也，想斯名也，安乎否乎？古之人皆躬耕而食，惟仕者以禄代耕，为其劳于治事，力不能自耕也。今一名为儒，则弃耒耜，离阡陌，终日不知何劳。

戴氏认为孔子反复慨叹“觚不觚”并不是对觚本身而言，而是有感于人们的饮食起居、生活习俗“无一可合于古”，因而学校应讲习古道，使学子文人的生活回归于淳朴。并且强调读书人也不要脱离劳动，未仕者“躬耕而食”也是文人修养和能力的体现。

“古气”的表现还在于对天地万物存有感恩之心，戴氏认为古人明晓天地自然之道，因而对祖先、鬼神、天地万物都存有敬畏之心。虽然孔子有言：“未能事人，焉能事鬼。”（《论语·先进》）但《论语·八佾》也云：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。'”可见孔子对祭祀庄重而虔诚的心态。戴氏讲义《祭如在》分析了古人“祭神如神在”的内在原因：

古之人，食则祭先炊，饮则祭先酒，马祭马祖，田祭田祖，以至能捍大灾、恤大患、有功于国、有德于民者，举不遗其祭。今且静而思之，人惟不知恩义则已耳，稍稍知有恩义，则凡有力于我者，岂能忘之。厥初生民，风气朴野，不但拙于防患，患亦未生；不但略于息争，争亦未有。洎乎争开患作，人且不免与禽兽相食。先后圣贤，相继出而忧之，于是乎有管摄，有拯助，有教导。又知夫人之衣食居处，生息于宇宙之间，一物必资一物之力。资其力者，必怀其感；怀其感者，必图其报。此祭祀之所由始也。

古人讲究祭礼，将祭祀作为生活中的重要事件，且在祭祀过程中严谨、虔诚，戴表元分析，古人之所以对看不见的神灵有如此心态，除了敬畏和祈福的心理之外，最重要的一点是感恩之心的表现。人在宇宙之间并非独立存在，而要借助外物才能生存，因而要对有益于自己的事物充满感恩之心，知恩图报，戴氏认为这才是祭祀活动背后的心理动机，这一点也表现出古人所具有的感恩之心。

戴氏对经典中“古气”的阐释也重视古人宽容、笃厚的人格特征，如讲义《子曰德不孤必有邻》云：“此一章，可以见圣人宽容笃厚、与人为善之意。”并进一步分析：

先王盛时，礼乐修，刑政举。为善者既众矣，而又有以使之知劝；为恶者既鲜矣，而又有以使之知耻。传称尧舜之俗，比屋可封，成周人人有士君子之行。虽不尽然，其风气纯美可知矣。后世不复望其如古，然人心天理，何尝一日见其断绝。故乡里之故家遗俗，学校之明师良友，常隐然相与扶持之。或豪杰兴起，或闻见擩染，大抵俱为善人之归，无有有倡而无和者。此之谓“德不孤必有邻”，言其理势自当如此也。

戴氏认为虽然先王全盛时期风气纯美、为善者众的情形后世难以企及，但先人醇厚遗风依然影响着后世，故乡邻里、良师益友相互扶持，耳濡目染，使善心、善行得以弘扬。“行之愈久，习之愈熟，何患风俗之不美，何患教化之不成，何患刑不清而盗不弭邪？”（《子曰德不孤必有邻》）古人不但在人格精神上对后世有深远的影响，在对“仁”与“善”的评判标准上也能够抓住本质与精髓，给后人以深刻的启迪。如讲义《孟之反不伐》，讲解《论语·雍也》中的一段记载：“子曰：‘孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：非敢后也，马不进也。'”戴氏概括其主旨：“此一章可以为士大夫观仁取善之法。”他侧重分析了孔子在“观仁取善”上能够随事变通的态度：

古人以战陈无勇为非孝，偾军亡国，不与于射位而死也，不得入于墓域。则兵败而后奔，盖未足深以为夸也。孟之反事见于《春秋传》“哀公十一年”。当是时，鲁有齐难。夫子之门人若冉有、樊迟辈，皆在兵间。之反之为人，不可详考，往往恐亦尝受教于夫子。今也见其入门而能殿，有勇而不居，故深喜嘉称之。与童汪锜执干戈卫社稷，而不在殇列，正一时事。此圣人随才因事、成就长育之妙，如造化之于万物，大而大容之，小而小养之，形形色色，无所遗弃，俱成其美。

在人们的观念中，战争中能够冲锋陷阵才值得嘉奖，但孔子却从孟之反在兵败撤退中的表现看出了他的勇敢和谦逊。戴表元认为此事与孔子对汪锜不以殇礼葬之的做法一样，都没有拘泥于成见，而是根据世态的具体情形进行评断。汪锜事载于《左传·哀公十一年》:“公为与其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殡。孔子曰：‘能执干戈以卫社稷，可无殇也。'”戴氏将此二则史料联系起来阐释古圣先贤的“观仁取善”之法，突出其能够包容与变通的特点。戴表元非常崇敬古圣先贤宽容大度的胸襟，其讲义《子曰伯夷叔齐不念旧恶怨是用希》阐释道：

谓所恶之人今日为恶，明日能改过为善，则伯夷、叔齐亦不追记而咎之。审如斯言，岂有一毫芥蒂荆棘之意。以此道处一家，则一家可以无怨；以此道处一乡，则一乡可以无怨；以此道处一国，则一国可以无怨；以此道处四海，则四海可以无怨。

《论语·公冶长》载：“子曰：‘伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。'”戴氏分析此章可谓古圣先贤治国齐家、为人处世的经典法则，不念旧怨，给人以改过之机，以宽容的胸怀、笃厚的品格待人接物，这种胸怀和人格的感染力有着无穷的力量，“然则用伯夷、叔齐之道，岂独四海可以无怨，虽万世无怨可也”。戴氏对当世人对恩怨反应的无常表现了担忧：“今之人好恶不由其理，一杯羹德色则悦之，一睚眥反唇则仇之。闻二子之风，亦盍少动心乎？”戴氏呼吁时人应学习先贤遗风，修养宽容大度的心胸，这对于个人、家庭以及社会都有非常大的益处。

戴表元在古圣先贤对待文学艺术作品的态度上也发现了值得当时人学习之处，其讲义《子与人歌而善必使反而后和之》云：

歌诗之道，古人不以为难甚。寻常交际，邂逅会集，往往有之。不必皆歌己作，盖多举古人成语，以相委属而已，然必以当人情、通事类为善。… …夫子于此，既不失其倾写之欢，又不夺其委婉之趣。姑且使之反复咏叹，然后自歌而和之。想见一时客主襟怀，春融玉盎，渊渟云止，无形骸，无渣滓，此圣人德化及人、至诚尽物之一事，非但可以小智窥测。

《论语·述而》载：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”戴氏在对此则的阐释上展开丰富的想象，形象地展示出孔子与歌者相和而歌的和乐景象，体现出圣人诗教温柔敦厚的特质。而后世诗歌的感化力量已与此不同，戴氏认为：“后世诗必己作，间有从事于倡和者，非矜材而陵驾，则拘韵而牵强。其流于乐府歌曲，复皆委巷狎邪之作，败坏人心，污秽风教，莫此为甚。今欲与诸公稍稍厘正，捐俗趋雅，去华务质，取古人三百篇以来之作，可登于弦诵、可编于简册者，纯熟讽念，可以观志，可以养德。推而伸之，可以使能，可以成物，其俳体新声，一切不用，庶几近于夫子之指。”（《子与人歌而善必使反而后和之》）后世诗歌失去了天然“无渣滓”的特色，在诸多因素的作用下，如作者的矜才炫耀、音韵格律的拘束以及里巷歌谣淫艳风格的影响等等，诗歌的感化力量已经大为削弱，因而戴表元将担起使诗歌“捐俗趋雅，去华务质”的重任，侧重以诗“养德”。

戴表元所崇尚的“古气”还体现在中庸之道上，《论语·雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。'”戴氏对此章的阐释在讲义《子曰中庸其至矣乎民鲜能久矣》详尽地表现出来：

中是不偏不倚，无过不及，庸是平常，此二字惟圣人能行之。若非圣人，决然有偏倚，决然有过不及，决然不能平常。故处事而无偏倚、无过无不及、与夫合于平常者，天下之至理也。既是至理，自然民鲜能行之。

唯有圣人能做到不偏不倚，普通人对世态人情都会有偏颇之心，都要费尽心力地表现出自己的不寻常，因而难以达到中庸境界，而且对中庸的理解也出现偏颇。戴氏认为：“近世士大夫说及中庸，又降而归之中才庸人，闻中庸之名，往往讳而叹之。故每发一议，每创一事，必求以异于人。嗟夫！中庸者，夫子、子思谆谆以教天下后世，以为之难能，而士大夫讳之不为，亦可伤哉。”（《子曰中庸其至矣乎民鲜能久矣》）圣人才能达到的中庸境界被理解为“中才庸人”，戴氏深感这种想法是对古圣先贤的极大辜负，也是对文人士大夫自身的一种损伤。

对“古气”的阐释、对古圣先贤经世济民、为人处世之道的崇敬是戴表元经学思想中的一个重要方面，他提倡时人应继承和学习古人的气度和风范，抑制浮躁的世风，返归生命真淳质朴的本质。

二、强调心性的修养

戴表元的经学思想中另外一个重要方面是强调人们应该修养心性，发扬善行，这一点受王应麟深宁学派影响较大。他在研读四书、五经时侧重于对其中关于修心养善的内容进行阐发，如其讲义《孟子曰子路人告之以有过则喜》：

善者，天理之总名，人人有之。人人有之，而有不能有之者，心不在焉故也。心在于善者，不但能有己之善，又能有人之善；不但能有人之善，又能与人同其善。心不在于善者，人已两失之矣。今且以此章三节，逐一䌷绎。子路人告之以有过则喜，是取人之善，以去己之不善。犹未免于有不善，惟能去其不善，斯善矣。此贤者事也。禹之闻善言而拜，是喜人之善，与己相契。虽有人己之分，而同于为善，比子路相去甚远。此圣人事也。至舜则善与人同，舍己从人，乐取诸人以为善。以一人之身，而耕稼陶渔之类，亦取于人而能之。取于人以为善，则人益劝于为善。

《孟子·公孙丑上》载：“孟子曰：‘子路，人告之以有过则喜。禹，闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善，自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。'”孟子的这段议论表明了人心向善的重要性，戴氏对子路、禹、舜向善之法进行了辨析，认为禹、舜乃大圣人难以企及，因而专门就子路一事进行更加深入地阐释，从而得出结论，只要有向善改过之心，则能不失其本心，与人同善。戴表元分析：“子路在孔门，最为多过。初见时气象粗暴可掬，从游虽久，而鼓瑟言志，侍侧之顷，威仪应对，每见讥斥… …想见其为人，纯诚信勇，但有所闻，知其不善，随即羞悔，不敢复作。故能日克月厉，薰摩浸灌，陶写擩染，而卒成大贤，而称其可为百世之师也。”（《孟子曰子路人告之以有过则喜》）子路以其粗暴的性格犯下很多过失，但能够闻过羞悔，善于改过，日积月累，使品性逐渐完善，终成大贤。戴氏在崇敬先贤修养心性方面的成就同时，也对当时人流于浮华的互相追捧、文过饰非的现象表现了担忧：“今人随群而趋，逐队而处，一般浮沉，一般容悦，上无夫子为之师而督之为善，下无颜闵游夏之徒为之友以显其不善，故终身不见有过。又或位高齿长，则人方誉之；权隆势盛，则人方惮之。真见有过，亦无人言。”（《孟子曰子路人告之以有过则喜》）戴表元认为当世之人非但不愿闻过，即使有过也无人坦言指出，这种上下交相蒙蔽、不言过亦不改过的现象非常不利于修养心性，以至于“荡者夺于外驰，鄙者安于近务，幸人不言，偃然以为人事不过如是。尊卑相承，前后相袭，耳不闻善言，目不见善事，既以误己，复以误人，悠悠兀兀，坐成凡庸。”（《孟子曰子路人告之以有过则喜》）正因为看到了当世之人在心性修养方面的薄弱之处，戴表元才力主从先贤经典中学习修心之道，其讲义《〈曲礼〉曰毋不敬俨若思安定辞安民哉》也表达了这样的思想：

《曲礼》者，先儒以为委屈说礼之事。虽是委屈说礼，此起初一章，却是礼家大纲目处。… …总而论之，其目三：曰貌，曰心，曰言。其纲一：曰敬。心在于敬，则貌与言，皆在于敬；心不在于敬，则貌与言，皆不能无失也。世之儒者，多言心属内，貌言属外。既分别为二，遂以为敬当主于心而已。一戏笑过差，一谐谑失节，未害于道。殊不知心是貌言之苗，貌言是心之枝叶，未有枝叶有病、而根苗无伤者。故其始不过小不敬，而其终也，卒陷于大不敬。

《曲礼》是《礼记》的一部分，记述具体细小的礼仪规范，也即戴氏所言“委屈说礼”。戴表元认为《曲礼》的总纲在于“敬”, “心敬”而“貌”“言”皆随之而敬，因而修心是礼的根基。戴氏在这篇讲义中进一步分析：“《尚书》传《洪范》五事：‘一曰貌，二曰言。’所关顺逆休咎，尤如影响，犹是古人告戒流传常法如此。今人所以不然者，盖缘常情，以礼为拘束禁制之物，强而持之，令人气血不畅，筋骸不舒，此不知礼者之论。”《尚书·洪范》“五事”为：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”“貌”“言”为五事之要，君子举止言行皆应合于礼，而“貌”“言”皆出于心，固要将修心放于首位。戴氏在此篇讲义中阐释：

吾尝试以《曲礼》此一章，玩味而习复焉。心常常不敢放纵，容貌常常端庄，不敢轻于戏笑；言语常常谨重，不敢易于谐谑。但见气象详和，身心安乐。今日为生徒，则礼行于学校，而为贤生徒；为子弟，则礼行于家庭，而为贤子弟。它日为人师长，为人僚佐，则礼行于州里、邦国，而为贤师长、贤僚佐。推而大之，无往而不宜，无为而不顺，其效岂不章章可睹哉！

戴氏认为《曲礼》此章可谓君子修为之章法，人能够修心律己，则无往而不适，若放纵心性，则祸端丛生。在其讲义《谦尊而光卑而不可逾》中表达了同样的观点：“谦者人之盛德，然徒谦而不知所以为谦，则处己接物，俱失其宜，而不足以为德矣。故曰‘谦尊而光，卑而不可逾’。言善为谦者，尊则能使其道有光，卑则能使人不可逾己也。”《周易·谦》彖辞曰：“谦亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾。君子之终也。”谦卑则亨通，无论天道、地道与人道皆崇尚谦卑，君子取法天地，谦卑为人合于修心为善之道。但谦卑不是卑微，其有两方面属性，即“尊而光”和“卑不可逾”。“谦”中体现出尊贵和光辉，“卑”而不可被逾越和轻视，既有谦卑的品格而又不失骨气，这是君子修养心性的一个准则。这种境界犹如孔子所言“贫而乐”“富而好礼”，是一种尽善尽美极致的精神境界。富贵之人易骄奢，贫贱之士易萎顿，富贵者为修养心性可戒骄奢，而贫贱者如何能具有自尊与自信的品格呢？戴表元认为：“贫贱之士，人所易逾，所以自重者，谓有名教之乐、道德之美耳。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。乐天知命，谨身节用，以远悔吝，以安隐约。所谓谦者，不过如此。”（《谦尊而光卑而不可逾》）贫贱之士会因道德心性之美而自重，“仁”与“义”是撑起他们精神世界的主要力量，因而无论富有还是贫穷，修养心性都是使人生充实而愉悦的重要方法。戴表元对于人生的贫穷与富贵也有深刻的思考，其讲义《子曰富与贵是人之所欲也》云：“于人之处富贵、处贫贱而观之，而心之仁不仁可见矣。”在不同经济境遇下的表现能够体现出一个人的精神境界，戴氏详细分析其原因：

盖夫富贵之为物，非不美也，苟其道之当得而得之，君子未尝避焉。舜禹、周公是也。贫贱之为可恶，苟其道之当得而得之，君子未尝辞焉。孔子之在陈绝粮、乘田委吏、伐木削迹之类是也。如必曰：“我学为舜禹、周公，我有居富贵之道，我不可以不富贵。我学为孔子，我无取贫贱之道，我不可以贫贱。”则其心不仁矣。何也？曰我有居富贵之道，我不可以不富贵，则必慕富贵而苟求；曰我无取贫贱之道，我不可以居贫贱，则必耻贫贱而不安。慕富贵而苟求，耻贫贱而不安，其心何所不至，其人何所不为，其于本心之仁，何能保其必存而为君子哉！

君子在修养心性方面不可回避的一个重要问题是如何坦然面对富贵与贫贱，富贵乃人人所愿，但富贵也并不易得，而且即使身处富贵之中，能够保持平淡心境而不骄奢浮华，这也需要很高的人生修养。贫贱乃人人所恶，但摆脱贫贱也并非易事，能够处于贫贱之中而不为生活所累，保持自尊与愉悦，这是强大的精神力量的体现。戴氏认为：“其为人也，当富贵而富贵，则为富贵之君子；当贫贱而贫贱，则为贫贱之君子。安往而不预于舜禹、周公、孔子之伦乎？呜呼！天之命斯人以为人，予之以最灵之心，其初一也。一能存之，虽贫贱不失为舜禹、周公、孔子；一不能存之，虽富贵不免近于禽兽。”（《子曰富与贵是人之所欲也》）戴表元认为天赋予人善良的本性与初心，人生一个重要的责任就是将这种善心一直保持下去，无论处于何种境遇之中，心性的修养都不能有丝毫懈怠。尤其强调在穷困之中更能修炼人的心性，其讲义《子曰回也其庶乎屡空》云：“夫子于此，叹其居穷守约之操，箪瓢饮食，天乐内足，泊然不以外物累其灵台。”（《剡源戴先生文集》卷二十五）颜回这种“贫而乐”的人格精神是戴表元最为欣赏的。

注重心性的修养是戴表元经学思想中重要的一方面，他在讲习四书五经时能够抓住先贤关于修身养性的主要思想，并详细阐发之。戴氏认为人的言谈举止外在表现的状态皆取决于心性，提倡要学习古圣先贤修养心性之道，并以之提升精神境界与规范行为表现。

三、经学思想中所蕴含的教育理念

戴表元一生主要精力用于读书求学、任职学官、讲学授徒与写诗作文等事之上，他曾任建康教授和信州教授，亦曾受临安教授而不受，在他的生命之中，与其关系最密切也是谋生手段的事情是讲学授徒。他认为讲学授徒是可以体现出文人价值的一项事业，其《送罗寿可归江西序》云：“古之所谓士大夫者，少而学成于其身，壮而材闻于其国，及其老而无志于用，则退而以其学师于其乡，是故有以一人而成千万人之俗。”（《剡源戴先生文集》卷十三）有资料记载他讲学时的情景，如其《送谢仲潜序》自叙：“始余以文学掾游金陵，时年才三十尔。性喜攻古文词，每出经义，策诸生，以观其能占对与否，而鼓舞抑扬之。”（《剡源戴先生文集》卷十四）戴表元在讲析经义时与诸生交流互动，看其能否对答，以此来鼓舞诸生学习的积极性。《宋元笔记小说大观》中孔齐《至正直记》卷四《戴帅初破题》记载孔齐之父孔文昇年幼时在金陵从戴表元学一事：

先人尝言：幼在金陵郡庠从戴帅初先生游，先生每因暇即以方言俗谚作题，令诸生破，如经义法。一日命题“楼”字，先君曰：“盖尝因其地之不足而取其天之有余。”先生大喜，又命以谚云：“宁可死，莫与秀才担担子。肚里饥，打火又无米。”破曰：“小人无知，不肯竭力以事君子；君子有意，不能求食以养小人。”

此处记载可见戴表元生动灵活的教学方法，他由民间日常方言俗语出发引导学生理解经义，将经义融入生活的一言一行之中。教书生涯在戴表元的生命中占据重要地位，四书五经又是他授课的主要内容，因而在其对经学的阐释中也蕴含了他对教育的一些看法和主张。戴氏认为为师、为儒者承担着重要的社会责任，能够用自己的品格和学识感化人民，引人向善。其讲义《〈周礼·天官冢宰〉以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民》云：“三曰师。师之为言，凡能以善教得民者，皆是也，故以贤。四曰儒。儒之为言，凡能以善道得民者，故以道。后世言师儒，拘于学问文艺，故失其指。”（《剡源戴先生文集》卷二十六）《周礼·天官冢宰》中列出了九种能够使百姓凝聚、联合起来，不致离散之人，其中就有为师者和为儒者二种。戴氏认为为师、为儒者能够以言传身教引导人民向善、明道，因而可以得到人民支持。可见戴表元是以开阔的视野来理解师儒，对自身的价值有充分的认识。

戴表元特别强调教育、学习的重要性。在讲义《子曰后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已》一篇中讲道：

为先生长者之法，主于教人逊让，安有以后生为可畏，又许其有求闻之心者哉？呜呼！此可以见圣人教人恳切之极矣。人非生而知之，谁能废学？学则虽单夫窭人而可以为君子，为圣贤；不学者虽尧舜之圣，不免为小人、愚不肖。为君子者，为圣贤者，人常畏而敬之；为小人者，为愚不肖者，人常贱而鄙之。

戴表元认为孔子所云“后生可畏”体现出圣人提携后生的恳切之心，认为人之所以有君子、圣贤和小人、愚不肖者的分别就是因为学与不学的不同。而君子理所当然受人尊敬，小人、不肖者却要遭到鄙弃。由此可见戴表元对教育的重视程度。其讲义《〈大畜〉象曰天在山中，大畜。君子多识前言往行以畜其德》亦云：

物之大莫如天，而山能藏之。以此言学，何学不充；以此言德，何德不具。又《大畜》之卦，内乾外艮。乾者健也，艮者止也。人之学行，于内能健，则无间断不一之病；于外能止，则无浅躁轻出之悔。皆“大畜”之义也。

《周易·大畜》象曰：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”“天在山中”喻力量积蓄，君子效法天地，通过多识前人所言所行，来积蓄自身的美德。戴氏认为《大畜》象的涵义正可用于形容为学的过程，以先贤的经验来充实自己，内在刚健丰盈，外在不为繁华浮躁所动，能适时而止。他进一步阐释：“今之君子，所以不如古人者，多是自倚其聪明才智，师心而行，據己而发… …惟多识前言往行，则念念有龟蓍，事事有轨范，平时或得于考究，或闻于讲明，耳擩目染，心领意会。今日积一善，明日积一善，日日积之，以至无所不通，无所不悟。”学习先贤遗留下来的知识和经验可以使人心中有敬畏，行为有规范，日积月累，便会通达人情，感悟事理。

戴表元对为师者的教育方法也有自己的理解，他认为师长在教导弟子时要言行合一，重视真修实践。在其讲义《子罕言利与命与仁》云：

利者四德之一，命者天之所以赋于人，仁者人之所以为心。圣人何以靳于言哉？曰“利非君子之所急”，其罕言之是也。至于命，至于仁，其若是焉。盖夫性理之学，其体也在于心传，而不可以耳受；其用也在于躬行，而不可以言说。

《论语·子罕》载“子罕言利与命与仁”，戴表元分析孔子之所以罕言于此，是因为此三者皆须心传而不可耳受，为师者应以躬行身教为主，而不可一味语言说教。他认为：“故讲学者必尊所闻，读经者必缺所疑，推贤敬古，风俗朴厚，而真修实践之意，常逾于议论之表。”讲学者务必尊重古人，不能随意生发，而且要将经义用于自身实践之中。其讲义《子以四教文行忠信》对孔子“四教”进行分析：

宇宙之间，一事一物，莫不有理存焉，君子不可以不知也。然何由而能尽知之？于是必有方册记载之钻研，师友学问之讲论，是之谓文。于方册而得之，则理在方册；于师友而得之，则理在师友。是犹资于外也。于是必有以会之于心，体之于身，而复验之于事物，是之谓行。文矣行矣，君子之学可以本末兼该而内外交养矣。然不主于忠信，文何以实其文，行何以成其行。

戴表元认为方册之记载、师友之讲习为习文之法，但学习必须心领神会、用之于躬行，内外兼修，言行一致。讲义《菁菁者莪》也比较全面地表现了戴表元的教育思想。《诗经·小雅·菁菁者莪》一篇，《毛诗序》释“乐育才”，戴表元赞同这种说法：“作序者以为长育人材之诗。郑氏直云长育之者，既教学之，又不征役，则断为学校所作。儒者传授，可信不诬。”进而其详细分析了诗中所体现出的教育理念：

首章言“菁菁者莪，在彼中阿”者，喻人材之在学校，亦如莪草之生于阿中，得其所养而茂也。先王盛时，其于学校之士，岂徒宽容逸乐之而已。想见一饮食，一射御，一步趋，一坐作之间，不言而知有所谓父子尊卑之节焉，知有所谓君臣忠敬之义焉，知有所谓长幼揖逊之序焉，知有所谓师友聚辨之道焉，知有所谓交际辞受之方焉。故曰：“既见君子，乐且有仪。”

戴表元认为学校是教化环境最优越的场所，学子不仅能够聆听先生的教诲，而且在饮食起居日常活动中也能体会到父子尊卑、君臣节义等大道，因而处于学校之中的君子们欢乐而有礼仪。如若“乐而无仪”，则散漫荒疏，反而无乐可言，他认为学校教育应给人带来有节制的愉悦感。但人才培养也是一个长期的过程，这一观点在其讲义《子曰善人为邦百年至诚哉是也》也有阐释：“夫以慈祥信实之人临民莅政，能使其人不为恶而免于刑杀，此非一人一日所致，故必待于百年之久。”（《剡源戴先生文集》卷二十六）《论语·子路》载：“子曰：‘善人为邦百年，可以胜残去杀矣。’诚哉！是言也。”仁者治理国家尚需百年才能使世态祥和，免于刑杀，这表明对人的教化、培育是一个循序渐进的过程。他在分析《菁菁者莪》第四章时说：

四章言“泛泛杨舟，载沉载浮。既见君子，我心则休”者，舟之为物，可以涉险，可以远行，可以载重。喻人材长育之久，其气质皆有成就，可以见用于世。而不必于用，进退从容，行藏自在，原其功效之所以然者，有以使之而然也。休之为言，叹美餍足之辞。

以“舟”喻人才，舟船可承载重物，长途远行，比喻经过多年培养的人才可以为世所用。但并不是所有人才都有机会见用于世，因而须有“用之则行，舍之则藏”的开阔胸襟。戴表元最后概括道：

味此四章，非先王学校全盛，不足以当之。吾徒生长于二千年后，不宜妄自菲薄。何代无贤，十室之邑，必有忠信；一卷之书，必立之师。自今以往，相与讲明探索，求古人居学校所乐者何道，所以得者何业，所以欲用者何才，必有异于后世之汲汲而求、求之不得则悒悒而困者矣。

《菁菁者莪》四章描写了先王全盛时期学校教育和乐美好而又严谨进取的状况。戴表元认为后人应该从三方面学习先王的育人之道，即使学子快乐之道、学子所修之业和所成之才。彼时培养的人才和乐豁达，能担重任而不求闻达，与后世学子汲汲于功名，不能为世所用则抑郁困顿的表现形成鲜明对照，体现出君子高雅洒脱的情怀。《诗经》在对君子人格的熏陶上的确具有深远的影响，戴表元在《礼部韵语序》中总结了《诗经》对于自己的影响：“荣辱四十年，人情世故，何所不有，而不至于放心动性而出于绳检之外者，《诗》之力也。”（《剡源戴先生文集》卷七）

戴表元认为读书学习不仅是提高人们自身修养的一个必要手段，也是为政治民必不可少的一个环节，既要“学而优则仕”，也要“仕而优则学”。《子路使子羔为费宰》云：

子路以政事称，其于治民，人何疑之有。若鬼神之事，固尝亲问于夫子。所谓社稷，亦必讲习有素。此二事，虽不必读书，而可以为学。子羔之资质虽美，度不敢望子路：敏不及子路，勇不及子路，其从游之久、渐染之熟，又未必及子路。而子路遽然荐之为宰，又遽然许之“何必读书”，何其容易之甚邪！又况人之聪明有限，事物之义理无穷，假使读书已多，见道无蔽，尚不可废学，故夫子老而学《易》，其语人曰：“仕而优则学。”而子路未知子羔之何如，乃先断之以“何必读书”，几何不以人民社稷为戏乎？

对《论语》中所载“子路使子羔为费宰”一事，戴表元认为子路此种做法过于草率，是以人民和社稷为游戏。人仅凭一时聪明无法穷究事物义理，要借助学习明道见性，因而欲治民必先读书明理。可见戴氏非常重视后天教育在经世济民中发挥的巨大作用，他认为读书不仅是一己之事，而是家国大事。

戴表元联系当时社会现实解读四书五经，他的经学思想鲜明地体现了对人的本心的关注、对古为今用的提倡以及对当世社会人文精神的重视，在宋末元初具有很高的理论价值和实践意义。