二、“我”的发现

中国哲学之所以坚持德具有本体论优先地位，这是由道的彻底经验主义性质得出的必然结论。也就是说，既然道非超验的，而是彻底经验化的东西，那么，这不仅意味着在认识上道的异己性的消失，而且也必然意味着在本体上作为体道的经验活动之主体的“我”实际上具有意义之母的功能和作用。因此，对于中国哲学家来说，主体即本体，“我”已不再被视为西方哲学家心目中的那种被动的知识接受器，而实质成为世界上万事万物意义的真正策源地。

《历代笑话选》中曾记载了这样一则笑话，从中不啻可管窥中国古人对“我”之观念：

一呆役解罪僧赴府，临行恐忘记事物，细加查点，又自己编成二句曰：“包裹雨伞枷，文书和尚我。”途中步步熟记此二句。僧知其呆，用酒灌醉，剃其发以枷套之，潜逃而去。役酒醒后曰：“且待我查一查看，包裹、雨伞有。”摸颈上曰：“枷，有。”文书，曰：“有。”忽惊曰：“嗳呀，和尚不见了。”顷之，摸自光头曰：“喜得和尚还在，我却不见了。”

“我”的“遗失”之所以让人哑然失笑，就在于不仅“我”是世界上最自明而无可置疑的东西，而且还在于如果没有“我”则“包裹”“雨伞”“枷”“文书”“和尚”这些经验事物就根本无从谈起。因此，“万物皆备于我”，“我”毋宁在意义论上是世界上万事万物的第一始源、第一前提。诚如王阳明所说：“天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥。天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。”（《王文成公全集》卷三）无视这一点，而企图以舍内求外的方式寻求世界的所谓本源，所谓终极真理，在中国哲学家看来，这无异于“骑驴觅驴”。

这是一种中国式的“此在的本体论”。在西方现代哲学里，德国哲学家海德格尔一度提出与西方传统趣旨迥异的本体论，坚持世界的实质是“此时此地”的“此在”（desein），“在世”即“在此”。无独有偶，我们看到，中国哲学家亦一贯主张“当下便是”“即此便是”“千年万年只是一个当下。信得此个当下，便信得千万个”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），认为道并非远在天边，而恰恰就在人脚下，反对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”这种千般求索百般做作。对于中国古代哲学家来说，“能尽我心，便与天同”，一旦我们以“切己自返”的方式从“远”回到“近”，从“彼”回到“此”，即由“非我”回到“我”的话，那么，我们就能执整个世界之牛耳，无入而不自得地与世界最真实的道妙合为一了。

显然，这是一种“依自不依他”的学说。对于中国哲学家来说，不仅道是“法自然”的而非听命于他物的，而且那种最终与道为一的“我”亦是自在自为而“率性自然”的。陆子提出：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙”？我们看到，也正是从这种“自作主宰”的思想出发，中国哲学反对“唯他是从”，强调“自观”“自得”“自觉”“自省”“自重”而处处依重“自性”。在其看来，“自在”即可“自为”，“安身”即可“立命”，故中国哲学不是最终投入“道能弘人”的命定论的怀抱，而是一开始就与“有性焉，君子不谓命也”这一“人能弘道”的自由意志学说息息相通。

需要指出的是，如果说西方哲学晚自笛卡尔才迷途知返地通过“我思故我在”的认识还原法发现了“我”的本体论意义，而开人本主义之先河的话，那么，中国人则早在华夏文明伊始就已独具只眼地使人本的思想昭揭于世了。古《尚书》写道：

天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！（《尚书·皋陶谟》）

在舜帝的大臣皋陶看来，天与人不仅上下相通，而且天最终是以人为其根本。其实，这种人本主义的宏论在中国哲学史上并非空谷足音，它毋宁成为不绝如缕的千古之唱。在中国最早的一部编年体史书《左传》中，我们就可以屡屡找到它的回声：

吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神，神聪明正直而壹者也，依人而行。（《左传·庄公三十三年》）

是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。（《左传·僖公十六年》）

天道远，人道迩。非所及也，何以知之？（《左传·昭公十八年》）

在先秦诸子学说里，伴随着对“道”的自觉，这种人本主义也始终成为哲学家关注的焦点。不仅以经世致用为宗旨的儒家学说明确提出“人能弘道，非道能弘人”（《论语·卫灵公》）的观点，并以此为基石构筑其人本主义的伦理政治学体系，而且道家的索隐钩玄的宇宙论亦最终由“道”回到“德”，由“天”回到“人”，不是“坐而论道”的“道理”，而是“替天行道”的“圣人”实质上成为其学说的终极企盼和真正核心。

如果说先秦哲学为中国古代人本主义思想正式奠定了基础的话，那么《中庸》则百尺竿头更进一步地使其成为明确的哲学纲领。《中庸》从“道不远人”这一彻底经验主义的中国传统出发，开宗明义宣称“天命之谓性”：天是可经验的（性字从心）而不越“性”的范畴，而“率性之为道”：循性而行毋宁说就是天之所以为天之道。因此，“天道”最终落实到“人性”。尽性方能知天，成己才可成物，这就是在《中庸》中被人千古传诵的“中国古代人性论宣言”的推出：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸·右第二十一章》）

作为对孟子“尽心、知性、知天”路线的续承，《中庸》在中国哲学史上的地位不仅在于它上宗先秦，而且更重要的，还在于它直接开出了宋明。也就是说，从《中庸》出发，宋明哲学家们不仅以“人学”最终战胜了“佛学”，而且“青出于蓝而胜于蓝”，《中庸》所体现的这种人本的原则被宋明哲学家们进一步发挥、播扬，从而中国的人本主义传统在宋明之际被推向烂熟阶段。

在宋明哲学里我们看到，无论是周敦颐的“太极即人极”的理论，还是张载的“民胞吾与”的观点，抑或是程颐的“心即性”、陆子静的“心即理”的思想，都极为明彻地以“人”作为其宇宙论的坚实基点。因此，面对佛学的咄咄逼人的文化入侵不仅没有使中国人本主义哲学传统改弦易辙，而且恰恰相反，正是在与佛学的尖锐的哲学对抗中，中国哲学“师夷之长技以制夷”，吸取了佛学体系的精密性与思辨性的特点，从而在反复对勘、千锤百炼中使自己的人本主义思想从朴素的直观走向论证的必然而日趋成熟完善。而作为宋明人本学哲学的最高成就，就是被称之为“即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精”的王阳明“心学”体系的产生。王阳明带有总结性地写道：

人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。（《王文成公全书》卷六）

这是向中国古老的“人元”思想的彻底归返。叶落根呈，王学作为中国哲学的晚成形式再次向我们表明，中国哲学的“根”最终不是指向天而是指向人的。