第二章 人本主义
一、从“道”到“德”
在中国哲学里，为我们已揭明的彻底经验主义的思想必然呈现为两个相互关联的走向：一是从道的形而上走向道的形而下，一是从道的外在性走向道的内在性。如果说从前者出发形成了“显微无间”的中国思辨传统的话，那么基于后者则产生了“道德合一”这一中国哲学特有的思想。
道、德并称。道与德均为中国哲学的中心概念，但对于中国哲学家来说，二者的关系之密切犹如影子之随形、罔两之逐影。不仅《老子》一书“道经”与“德经”并提，被冠以“道德经”的名称，而且在老子的哲学理论里，二者常常互为补足、互为发明。例如所谓“孔德之容，惟道是从”（《老子·二十一章》）、“道生之，德畜之”“万物莫不尊道而贵德”（《老子·五十一章》）等，都无不是对这一点的说明。
那么，什么是德呢？韩子认为“德者，道之功也，”陆德明认为“德者，道之用也”，苏辙则称“德者，道之见也”。这些话表明，德与道不可分割，它不过是道的形而下层面，这一点已经成为哲学家的共识。但是，无论这些观点多么为人所认可，它们都是以道训德，而并没有说明德本身是什么。其实，据专家考证，中国哲学中德这一概念的产生不是在道的概念之后，而恰恰相反地在其之先。例如德的概念在殷商卜辞以及《尚书·盘庚》里就多次出现。因此，德的概念当有其自身固有的含义。许慎《说文解字》训德为得，《礼记·乐记》称“德者，得也”，再参以《尚书·盘庚》篇中的“做福做灾，予亦不敢动用非德”“天有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”等语中关于德的用法，就可得知，德的原初本意实指得到、得失之“得”，即“行而有所取”（段玉裁注）之得。而唯有人才“患得患失”即有所取有所不取，所以用现代哲学语言加以表述，“得”不外乎就是指人的选择、人的目的。故后人用德径指人的品质，这实在是一件再自然不过的事情。
德的概念的目的性含义的发现，不仅对于我们理解德，而且对于我们理解道的概念无疑具有极为重要的意义。它毋宁向我们表明，作为宇宙本体的道实际上兼有真与善的双重的属性，它不仅是合规律性的，而且是合目的性的。就其合规律性而言被称之为道，就其合目的性而言则被称之为德。明白了这一点，在《老子》第一章中的颇为费解而注家蜂起的一段文字似乎就可以找到其正确的解释了：
很多注释者认为，老子学说的主旨是讲“无欲”的。故这里的“有欲”似属不通。但是，如果我们把这里的所谓“有欲”看作是“有所取”的合目的性的话，那么，老子在这里无非是讲以道的合规律性观察道的奥秘，以道的合目的性观察道的作用，这里在逻辑上丝毫没有什么抵牾之处。
因此，道家并非像一些人所指责的那样，是一种“蔽于天而不知人”的学说，相反，对于道家来说，天道即人道，天中有人，人中有天，天与终归是一种异名同实、形二实一的东西。这也说明为什么在老子和庄子的学说里，其宇宙论与人生论如此难舍难分地交织在一起，以至于缺乏西方哲学中的那种明确的界定。我们看到，王阳明曾用极为明快的语言把道的这种“天人不二”的性质揭露得淋漓尽致。他指出：
明乎此，我们就不难理解中国哲人把宇宙本体之所以不称作“理”而称作道所独具之匠心了。许慎《说文解字》云：“道，所行道也，从辵首。”段玉裁注：“首者，行所达也；辵者，人所行也。”因此，道之所以为道，从字义构成本身就表明其即是合规律的（“道”），又是合目的的（“首”）。犹如一条所行之路一样，它不仅具有一定的规范性，而且还由于具有一定的选择性、方向性而打下了鲜明的人的烙印。
显然，道不同于为柏拉图、康德、黑格尔等人所揭示的作为西方哲学中心范畴的“理”（ideas或reason）的概念。如果说前者是合规律性与合目的性的整体、统一的话，那么后者则不过为一种“盲目的”合规律性的单向度的东西。我们看到，也正是从这种分歧出发，西方哲学径直发展为一种与人无涉的科学的知识论，而中国哲学则最终皈依了天人交融的充满诗意的美的学说。理与道的一字之差，实际上开出了中西文化的天壤之别。
需要指出的是，对于中国哲学来说，既然道被视之为所行之道路，那么，唯有行路者的人的产生才会有道路的产生：人不仅以其目的性支配了路的方向、目标的取舍，而且以其目的性根本地维持了路的活的生命。因此，尽管道是合规律性与合目的性的统一，但是，较之合规律性的东西来说，合目的性的东西实际上却具有本体论的优先地位。换言之，在道的学说里，“德”毋宁是一种更为始源性的事物。“德者道之舍”，唯有德才是道的真正的家、真正的故乡、真正的生息之所。
“鸢飞鱼跃，其机在我”，在中国哲学家看来，道的秘密就隐含在德这一人我里。