第二节 对佛学的接触与运用

面对近代中国危机，一批有识之士通过各种学说、理论和运动来寻找拯救中国的方法，其中西方的柏格森生命哲学、詹姆士人格唯心主义、唯意志论、进化论学说以及社会主义运动等，东方的儒家心学、佛学等都使近代救亡图存的学者眼前骤然一亮，而其中佛学对于身处其中的人们更是具有独特魅力。佛教自公元2年传入中国以来，在中国便取得普遍的民众性基础，无论是上至官宦富贵，下至平民百姓，人们都对佛教耳闻目睹，长期受到其思想教义的熏陶。在近代的中国，儒学成为激进派和改良派的批判对象，以修身成仙为宗旨的道教也受到社会现状的叨扰而日渐衰落。很大一部分学者便希望借助佛教教义来解决现世困境，构建新的社会秩序，于是中国近代社会兴起了一场佛学复兴思潮。这些开始弘扬佛法的人物，除大德高僧之外，主要的人物便是民间修行的居士和治理佛学的学者，佛学在民间的范围极广。研习和修行佛学的人致力于整理佛法经典、研究佛学原理、厘清佛教传播史、弘扬教义等方面。梁启超评价说所有的近代思想家都曾研究过佛学，并且他本人也是近代研究佛学的学者之一。

一 对佛学的接触

梁启超对佛学的正式接触始于在万木草堂学习前后，当时他把佛学作为政治追求和社会变革的思想支柱，同时希望以佛学的为人处世方法来提升国民道德水平，并常常对佛经发挥自己独到的见解。梁启超总共作有三十多篇佛学方面的文章及一些手稿，它们都是梁启超有关佛学研究的精华所在。

早期的梁启超对佛学的研究还只停留于表面而不能深入。梁启超曾遗憾地说，康有为经常讲博大精深的佛学思想，然而自己根基浅薄不能真正理解多少。这种看法一直伴随到后来与谭嗣同等人探讨佛学之时，梁启超仍在自我检讨，说自己为烦恼所累而不知解脱，认为今生自己宿业未尽才成为佛学的门外汉。其实这种现象是由于梁启超只看重佛学教义的实用性而非佛教本身的精华才对他进一步参悟佛理起到了阻碍作用，而佛学需要反复磨炼和修行心性，进行个人的体会和领悟，才能达到参悟佛法境界。

在维新运动的酝酿和发展时期，梁启超结交许多笃信佛学的师友，并经常探讨佛学，这便促使他能够在佛学的领域里进一步研究。梁启超与笃信佛学的谭嗣同走到一起，两人有共同的兴趣、爱好和政治理想，因此能够互相学习、切磋佛学。梁启超通过自己的观察曾概括出谭嗣同治佛学的特点是“应用佛学”，即以佛学的部分义理来服务社会生活和政治需求，力主以佛救世。梁启超所指的“应用”二字，是指一些知识分子以对佛教的基础阐释为主，融合当时社会上流行的新词、新概念，来构建有利于社会发展的道德价值体系，促使国民认同新的道德观。此外，随着和夏曾佑、唐才常等人之间长期的佛学交流，他对佛学的兴趣渐增，有时也能够津津乐道而乐此不疲。曾有学者评价这时的梁启超是非佛学术语而不用。这种佛学情怀就此伴随梁启超一生。然而他在考据、解说佛学义理时却并不承认自己的佛学情怀，尽管佛学情结已经深刻地影响到梁启超对政治和学术等方面的看法和见解。例如，梁启超要求国民放下一切心结、幻象，以主体心的力量唤醒自己，使国民相信主体心力能够挽救危机，心的主观能动性能够改变一切；对于文化的界定，也是借用佛学的“因”“果”互动来说明某一文化的过程等。

然而对佛学应用的观点并未实现梁启超的政治抱负。戊戌政变之后，梁启超流亡日本，当时的日本正在发展佛学思想，在西方文化冲击下，日本佛学界产生了新的佛教观。他们认为宗教是唯一可以改变社会思想的力量，但要分清迷信和信仰的区别，可以借助宗教哲学来提升人们的思想、道德和信仰。梁启超非常关注日本宗教界的这种思想变化，这影响到他对国内政治实践、思想和文化路向的看法。再者，日本佛学界也专注于佛学义理和佛学史变迁的探讨，也为梁启超后期从学术史方面研究佛学而埋下伏笔。

到了20世纪20年代以后，尽管社会上仍存在许多问题，但清政府已不存在，国家体制发生根本性变化，梁启超原本希望采用佛学来改变中国国民所面临的专制束缚、德性和价值观等问题，突然之间发现所针对的专制政体已经不复存在，这使他失去了政治目标，也使他对佛学应用方面的研究失去了动力，便转而开始佛学史的研究，这意味着梁启超以佛学来改造社会的愿望落空。民国政府内部的腐败混乱使梁启超失望，梁启超早年对佛学的研究和运用以“达则以佛学兼善天下”为目的，这时梁启超对佛学的研究则是以“穷则以佛学独善其身”为主。他对佛学的研究开始从历史的角度展开，并对佛教发展史和重要典籍作详细梳理。

用史学方法来研究佛学在当时是一个很重要的研究视角。因为佛教自汉传入我国以来，在教理方面异常发达而取得成就，又承袭传入之前的本来意义，形成各个佛学宗派，研究起来比较容易。但对于佛学历史，则由于事实复杂且向来没有推敲，更没有典籍能供参考；再者，根据佛教教义，佛教徒修行的目的就是突破历史连续性，所以研究佛学的历史性脉络，有如在黑暗中摸索，进行起来难度极大，但如能辅以历史背景来研究佛学教义，所得出的结果一定精确，因此佛学历史的研究非常重要，它是研究佛学义理的有效手段。

1922年，梁启超发表《大乘起信论考证》一文，标志着他首次把历史角度的考证方法援入佛学领域，在中国佛界掀起波澜。《大乘起信论》是大乘佛教中一部重要著作，也是阐发如来藏经兴起原因的代表作，意义重大。梁启超收集诸多佛教材料、文献，进行了详细考证，其基本观点受到日本佛学学者松本文三郎、村上专精和望月信亨等人的影响。梁启超认为《大乘起信论》是中国人所作，并非从印度传来的经典。这一考证结果可以说在学术界和佛界都是一语激起千层浪，梁启超本人却认为这能够反映出中国人自身的创造能力。他说：“为世界学术界之一重镇，前此共指为两千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢聚一堂喜踊跃乃不可言喻……此业乃吾先民之所自出，得此足以为我思想界无限增重……吾辈生千年后，睹此巨大崇贵之遗产复归本宗，不能不感激涕流也。”[16]梁启超认为这可以证明《大乘起信论》是民族本土文化的自身成果，令人精神振奋，这一伟大的文化创造力能够为后辈人做出榜样，更可以使后辈人引以为豪，从而增强民族认同感，也可以证明《大乘起信论》比老子《道德经》价值还高，“夫老子五千年言已为国学之至宝，而此论之可褒，实驾出老子五千言之上不知其若干倍，其可为国宝也”[17]。经过梁启超的历史考证，确立了《大乘起信论》的地位。

由此，梁启超以历史考证方法来研究佛学进入一个新阶段。他在1920年以后的文章里，只有《论佛教与群治之关系》《说无我》《余之死生观》《佛教心理学浅测》等几篇文章阐述佛教义理，其他文章则涉及佛学的各个方面，比如佛教在中国的传播与发展情况、佛教在印度的兴起考证、佛教经典的梳理与考证、佛经的翻译和传播、中印佛教交流等，都具有较高的学术价值。此外，他还以严谨的学术态度对一些比较重要的佛学经典如《牟子理惑论》《四十二章经》《楞严经》的真伪进行了再辨析，坚持一家之言不足信的治学原则，提出质疑，并进行一系列比较深入的考证工作。梁启超对佛学的研究和其对西方文化、儒家哲学等的学术研究并驾齐驱，相得益彰。

梁启超很明显是把佛教作为一门学问来研究的，而学问则必定要与他的经世主张相契合。因此他是以学者的身份来研究佛学中一些经世致用的教义，而不是以佛教徒的身份带领国民前往彼岸世界。他是站在现实世界的角度，把佛学作为政治理念的精神支撑，使其成为社会变革的精神武器。但很多学者对梁启超早期的佛学经世、以佛学贯通政治的思想并不重视。当梁启超历经百日维新、流亡日本、回国任职、退出政治生涯等变化之后，其对个体生命的存在方式、意义具有更多的本真理解，于是开始潜心佛学学术方面的研究。

二 对佛学的应用

梁启超把佛学作为实践哲学融入日常活动中，力求通过佛学的弘扬来提高社会道德判断力、重建社会文化体系，为赋予中国佛学以现代意义而做出历史性尝试。他对佛学的现代性思考，不仅表现在他后期对佛学的学术性研究，也体现于早期政治追求过程中政治思想与佛学的相融性上。

梁启超早期受到康有为的佛学观影响。康有为研究佛学的目的是经世，他认为佛学和儒学同等重要，互为补充，这启发了梁启超的佛学研究的实用性。梁启超曾致力于为国民寻找一个新的、起到振奋人心兼具凝聚力的信仰，最后把着眼点落到他认为是最高尚的佛学上面，于是开始阐发佛学原理。他认为佛学可以弥补儒学的不足之处，佛法同样可以是经世致用的方法。由此，梁启超也赋予了佛学与儒学同样的救世任务。梁启超解说佛学与其他宗教的不同之处时指出，别的宗教，都让众生对一神或一人顶礼膜拜，只有佛教不是这样，佛认为众生都具有佛性，因为人人具有相同的佛性，所以人人有成佛的可能，即人人平等。而其他宗教虽然也好，但不求平等，只有佛教力倡平等，所以佛教与立宪追求最相容，它能够兼有据乱世、升平世、太平世这三世的特点而使三世合理相继。这样，梁启超把佛教与政治实践沟通起来。

在梁启超流亡日本之后，他开始以佛学为视角思考政治方面的个人及社会的自由。梁启超非常注重佛教与政治伦理之间的关系，他说：“泰西有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。”[18]梁启超认为一个国家的强弱兴衰在于一国国民的智识和能力，而一国国民的智识、能力的增减在于国民思想的高下，思想的高下通畅与否又在于国民的习惯和信仰，因此佛学的作用非常重要，关乎一国的政治形象。尤其是1902年以后，梁启超对宗教和政治改良关系的见解逐渐深入，这在他所做的《保教非所以尊孔论》一文中有所表达，继而又说明了佛教对于社会公德建构的积极作用，该思想体现于《论佛教与群治之关系》《论宗教家与哲学家之长短得失》《余之死生观》《近世第一大哲康德之学说》等文章中，都是直接从佛教角度对政治自由、道德、哲学等问题进行了阐发。

梁启超所倡导的中国近代思想上的自我解放，是以中国传统文化结合西方的权利思想为基础，又辅以佛学的“真如”观念把自由表现出来，展现出佛学的现代性，同时把佛学思想作为西方自由主义输入中国的一个桥梁。

梁启超利用佛教中的“真如”“真我”等来解说西方自由主义观念。梁启超把信仰的思想观念普遍化，《大乘起信论》的框架是一心开二门，其中的一心就是恒在的精神“真如”。通过《大乘起信论》的启示，梁启超把“真如”比附为自由的真我。梁启超曾断言，自由主义者口中的自由与不自由，其实可以用华严宗来解释，华严宗把人生生世世恒常的精神看作是自由不受限制的，把人所表现出来的肉身形态看作是不自由而受到躯壳束缚的。康德所说的道德就是指基于这种自由基础上的自我律令和标准，于是康德哲学中的自由与道德紧密相连。康德的自由里面包含有道德的责任，人的精神生命能够表现出道德的性质，精神生命是人的本质生命，是绝对自由状态，但人如果陷入肉体中不能自拔就会失去自由。康德哲学中的物自体被梁启超比作是佛教中的“真我”，是肉体生命之上超然的自由活泼之物，是一种精神状态。梁启超认为“真我”是去掉一切世俗烦琐的人的本真品性，道德之心便是由它所出，所以梁启超在《新民说》中把人分为两者，一是客观存在的肉体外形，二是“莹莹一点”的自由的具有创发力的灵魂，即精神。他认为肉体是小我，精神是大我，大我能够支配小我才是灵魂自由的表现，人若陷于欲望中则是被肉体的小我所统治而失去自由本性，肉体只会束缚灵魂、束缚自由，真正的自由是除掉肉体束缚的“真我”一样的精神自由。而肉体的人获得“真我”本性、回归真如的方法，是人必须站在空和无的角度来回归自性，排除烦恼和欲望，不为身外一切法相所累，而宇宙万物的一切法相都是因缘合成而无常的，终有破灭之时，只有生生世世参与轮回的“真如”精神才是真相，“真如”会拥有生生世世不同的肉体，同时会经历各种不同的幻象，来承载和见证所有的因果循环。所以梁启超认为，凡夫眼中的“我”都是由色、声、香、味、触、法而合成的肉身，把由色、声、香、味、触、法所带来的各种贪、嗔、痴念等一一除掉，仅仅把“我”看作轮回中的一个幻象，一切皆由心造，应该看到“我”的肉体早晚都要归入“无”，只有精神长存不灭，这样人才会放下一切执着、烦恼而拥有“无我”的观念，一切人生的问题也便迎刃而解。这样，梁启超便以佛学展现出对西方自由权利的理解以及在精神世界里获得自由的途径。在这里，梁启超以人的内心世界而不是以阿赖耶识为本体展开自由精神的追求，也与其政治理念有着不可分割的关系。

因为自由主义传入中国之时，正是公民政治伦理替代臣民政治伦理之时，西方的平等、民主、自由观念是公民政治伦理的核心。自由主义观念与社群概念有关，善群的提倡虽然不是梁启超首创，但伴随西方自由主义思想的传入，近代中国正处于独善其身的私德而非善群的公德关口。公德是梁启超所倡导的全民的伦理道德，因此自由主义与中国近代的群治观念共同成长，而佛学相对于西方的自由主义和中国的善群保种观念则是一仆二主的关系：一方面佛学负责以国民惯知的语言、信任的程度来阐发自由主义；另一方面佛学要利用自由主义理想激起国民善群保国的热情。虽然一直有学者认为梁启超的自由主义是“以他对‘群’的集体主义的关注为中心。因此，梁基本上只是在集体主义的框架里向西方的自由主义相妥协”[19]。这只是看到了梁启超在政治上对于自由主义的保守，认为梁启超使个体与自由主义产生对立。然而在梁启超那里，正是由于通过以佛学援引自由主义，从而化解了个体与群体的对立关系，佛学以其特有的平等观和因果观使集体主义与个体的自由主义二者之间达成了某种平衡。

梁启超还在《论佛教与群治之关系》一文中，把群治、公德等思想都运用佛学的比附纳入自由主义的脉络中来。他还把佛学与理想中的政治体制结合在一起考察，认为虽然专制政治和立宪政治都会使人服从统治，但其实质却不一样，专制政体违逆人心和人性，由于外在强力才使国民臣服，所采用的手段是使民愚昧无知而不知伸张权利，同时也不知有义务；立宪政体则相当于国民自治，国家存亡与己休戚相关，国民都有平等的权利和义务。所以专制政体下国民是被迫服从，立宪政体下国民是心悦诚服。梁启超把君主专制而非群治等同于迷信，因为君主把专制的合理性移交给造物主来解释，所以造成不平等。而平等的实质是自由主义的内在应有含义。君主制与其他宗教一样，都认为教徒的智慧不能与教主同日而语，因此教徒只能强信不能问究竟，教徒也永远不能成为教主。只有佛教的基本观点是人与人之间平等、人人可以成佛，所以人与佛也平等。在理解佛教教义的方法方面，是通过质疑和反复辨明，层层解惑，由不知而进入知，这体现出自由的怀疑主义和理性主义及平等主义之间的互动与沟通。而在自由主义的理念中，平等是自由的体现，自由与平等具有同样重要的地位。梁启超看到佛教义理强调宇宙万物平等，人人都经历生死之途，人生如梦幻泡影、转瞬即逝，所以佛教才主张除掉人们主观意识给客观世界造成的分化。这在形而上学层面上奠定了人人平等自由乃至群体也应当反对专制而求平等的思想。

梁启超认为佛教具有入世精神，比起基督教倡导人们到天国去见上帝、获得荣耀更有见地，因为佛教的天堂就在自己内心而非在自身之外，通过心性的修行，人可以身处世俗喧嚣而心处佛国，随时随地都可以生活在极乐世界。佛教又履行造新世界、“进化之责”，进化的目标是进入新造的极乐世界。明白佛教引领人入世修行的道理，在小的方面可以“救一国”，在大的方面“可以度世界”，因此有识之士进行的政治准备便成为佛教的入世修行方式。梁启超还通过个体所造之因无法消除、无人代受的佛学义理，来说明自由主义中的受益者——个人当造善因、行有益之事，如此会改变命运。梁启超认为因果循环和“发电报者”一样，善恶念头会如电波一样获得各种感应，感应的结果都回归自身，无人能改变，无人能代受。因此众生应在小的方面切实行善来挽救自身堕落，同时在大的方面形成全体共业的合力，来改变当前所处的环境，佛教共业的精神能够“熏染社会”、挽救“衰弱”。梁启超采撷了佛教的因果思想与国家命运相互论证，他的佛学实用思想可见一斑。

梁启超看到西方自近代以来带给人无尽的欲望，欲望可能会导致整个社会价值观的颠覆，因此他给中国人开出的良方是善群思想。在梁启超看来，国民的“权、智、德”都是破除奴性之后自由的结果，三者是统一的过程，是宇宙的公理和大化，是善群和群治的必备条件，符合进化的规律。梁启超善于运用佛学思想引领国民寻找宇宙变化的根源，唤起国民的文化自觉和现代性思想。他在《余之死生观》中，把宇宙的生生不息称为“羯磨”，它具有进化延续的品格，是承载进化的道德，是全世界人心理活动的总体合力。每一个体的思想、观念、言行举止都淤积成为全体的“羯磨”而记录在案，永不磨灭。所以“羯磨”是个体通向社会整体的依据、因果轮回的证据。梁启超便以群治精神的永恒性、遗传性和果报性来教导有识之士“苟有可以为彼之利益者，虽靡其躯壳，不敢辞也”[20]，希望有识之士为后人和未来而担当起建立新道德的责任。梁启超正是经过佛学阐释展开自由形而上问题探讨，继而下贯至新民的个体德性建构中。

由于佛教的大众化，所以佛教很容易成为接引西方自由主义的本土资源，更容易使西方思想融入本土文化。因此，梁启超利用佛学自由、平等的宗教观来激励近代有识之士反省人的存在价值以达到其改良、立宪的政治目的，由此，梁启超赋予了佛学经世致用的功能，这说明梁启超理解和接触到文化的作用问题。