第一章 社会发展辩证法的生成史

社会发展辩证法是在辩证法的发展史中孕育而生的。辩证法史是人类认识和驾驭世界的矛盾和矛盾的世界的历史。辩证法史的基本事实是：人类用理论思维反思实践，用实践检验理论思维，从而达到理论与实践的统一。辩证法史内在的基本矛盾是：理论与实践的矛盾。这其中，理论的基本矛盾是思维与存在的矛盾，实践的基本矛盾是主体与客体的矛盾。社会发展辩证法是辩证法的基本矛盾——理论与实践、思维与存在、主体与客体发展到确定矛盾运动方向之时的产物。唯物的社会发展辩证法，它的基本立场和观点是：

第一，唯物的社会发展辩证法是辩证法、历史唯物论和自由论的内在统一和三位一体。

第二，存在代表着思维与存在相统一的方向；主体代表着实践主体与客体矛盾运动的方向。

第三，实践辩证法的自由性，在概念辩证法的逻辑运动科学反映事物自我否定性的过程中起决定性作用。

总的来看，唯物的社会发展辩证法的核心观点是：概念辩证法与实践辩证法相统一的方法科学反映和叙述社会发展辩证法三位一体的科学内容。

唯物的社会发展辩证法指明：理论与实践的矛盾统一于实践，主体与客体的矛盾统一于主体，思维与存在的矛盾统一于存在。一言以蔽之，世界的矛盾或矛盾的世界统一于社会历史主体的实践，即人类在历史实践中实现自由，这成为存在之所以存在的决定性力量。辩证法、历史唯物论和自由论是描述人类在历史实践中实现自由的三个关键词：历史唯物论叙述实践史，自由论指示出实践史的必然与目的，辩证法则是实践史和自由史的对立统一。唯物的社会发展辩证法综合历史唯物论、自由论和辩证法，肇始了理论与实践两个层次的革命。在理论层次，辩证法自身因其完整描述实践史和自由史的对立统一，而达到概念逻辑与实践逻辑的统一。在实践层次，社会历史主体一旦运用概念辩证法与实践辩证法相统一的科学逻辑，就能够正确解决社会发展与人自身发展的矛盾，为社会治理确立科学发展的治道、方略和策略。然而，唯物的社会发展辩证法富有革命批判意义的理论和实践境界却不是一来就有的，它是在一个漫长的历史发展进程中逐渐形成的。

我们要确证唯物的社会发展辩证法的科学性和批判性，应深入到辩证法史中去，把脉辩证法的问题发展史，加入到辩证法理论批判与自我批判的历史进程中去，检验唯物的社会发展辩证法究竟怎样解答了辩证法史中的历史难题，从而成为科学把握社会发展规律的“批判的武器”。

辩证法是伴随着人们对世界当中最为复杂的矛盾——社会历史矛盾的关注和研究而产生的。古人曾在自然辩证法中初步研究、体会认识世界的自由，然而人们一旦开始追问自由何以实现的时候，他们的研究目光就转向了社会历史。人们运用辩证法研究社会历史矛盾的目的是认识和实现自由，自由论是衡量辩证法对社会历史矛盾认识和实现水平的标准。因而，我们要深入到辩证法的问题发展史中，应采取如下理路：首先要看某个时代辩证法所研究的内容——社会发展与人的发展的矛盾，也即社会历史领域当中自由与必然、实践与自由的矛盾；其次要从理论逻辑上考察这个时代的社会主体运用怎样的辩证法形式去研究和叙述实践与自由、自由与必然的矛盾运动；最后还要从实践逻辑上反思和评价这个时代的社会主体运用辩证法认识自由、实现自由的能力，也即他们把握社会发展规律、运筹社会发展方略、确立治道所达到的水准。

远在古代社会，人们已经在社会历史活动中发现必然与自由的矛盾，并自发地运用朴素的辩证法研究这一矛盾，古代社会的治道代表了古代自由论和辩证法发展的水平和极限。历史进入现代社会，社会发展与人的发展的矛盾发展成为现实，具体表现为：自由与必然的矛盾、道德自由与政治自由的矛盾，这些矛盾系列勾勒出现代社会发展辩证法的问题域。黑格尔集启蒙主义之大成，力图运用概念辩证法研究和解答以上理论命题，但却陷入到不可自拔的理论困境：他不能揭示和解决理论与实践的矛盾、自由与异化的矛盾。现代社会发展辩证法因为“黑格尔难题”的产生而生成。在黑格尔之后，辩证法的发展表现为两大流派：其一是以反辩证法的立场和观点来解答“黑格尔难题”，这是现代西方哲学的一个总体态度；其二是以唯物辩证法的立场批判改造黑格尔辩证法，重新揭示现代社会自由与必然、自由与异化的矛盾，马克思是这一立场和观点的奠基人。我们比较鉴别两大辩证法流派对“黑格尔难题”的解答效果，依然要用自由论这个标准，看一看两种立场和观点一旦掌握群众，对群众认识和实现自由功过何在？对现代社会科学发展的得失何在？

第一节 古代社会发展辩证法

古代社会发展辩证法还是朴素的社会发展辩证法，自由理念尚未从自足观念中独立而出，辩证法所内含的理论与实践的矛盾尚处于萌芽状态，古代自由理念和辩证法勾勒出古代社会治道的疆域。古代人还没有现代意义上的自由和自由意识，他们的自由精神主要是精神的自由，而这种自由事实上是一种自足。古代人自足的世界观肇始于自足的自然观，而最终落脚于自足的社会观。在其社会观中，古代人的自足表现为德性与秩序的内外一致，等级制度和等级观念是这一自足观念的极限。与自由观相匹配，古代辩证法自身的矛盾性表现为形象思维和思维形式的矛盾。古代人以形象思维把握矛盾本身，他们对矛盾的形象把握包含着理论与实践的朴素一致。随着古代人逐步掌握理论思维，他们有意识地通过思维形式将辩证法理论化。辩证法的发展产生了形式与内容的矛盾，辩证法的理论形式对其朴素的理论与实践相一致的内容造成了禁锢，这成为古代人依附于等级专制的思想根源。古代人的自由观和辩证法的综合物是治道，治道是古人运用辩证法实现自足理想的理论和方略体系，治道就是社会发展辩证法，等级专制是古代治道难以突破的极限。

一 自足与依附的矛盾

早在远古时代，人类先民首先在神话体系中建立起自足的世界观。伴随着文明时代的到来，人们逐渐不满足于神话对人与世界关系的描述和概括，人已不能在神话中完整、确切地观照自身，人们开始立足于文明、重新认识和建构人与世界的关系，人类历史进入到“轴心时代”。在西方，希腊哲学取代神话，反思文明在自然和社会中的存在与作用，深入而广泛地探索了人与世界相互联系的方式和疆域，在这个过程中，希腊哲学勾勒出古代人自由的特征和极限。

希腊哲学对人与世界关系的探索从自然领域开始，这是与神话传统的一个衔接。在文明时代到来之前，人类生活在对自然的依附之中。摆脱自然束缚、获得类自由，这是人类进入文明时代的第一个门槛。希腊神话的内容反映出：希腊先民尚不能凭借文明的中介认识自然和自身，他们通过对自然的朴素直观顾望人性，又通过对人性的神化去猜测自然，先民们还没有自觉地发现和确证人与自然的矛盾关系。希腊地处古代西亚和埃及文明传播的交汇处，古希腊人在学习两大文明的同时，善于总结、反思和创新，逐步锻造出希腊人特有的民族思维。古希腊人从西亚和埃及学习到的最高文明成果是自然知识，哲学家们把自然知识升华为自然哲学，运用自然哲学批判神话世界观，确证人与自然的矛盾，在探索人与自然关系的过程中，注目于人区别于自然万物的类特性。

面对着自然万物的运动变化，古希腊人志在追问事物运动变化的本原，自然哲学家们对“本原”的理解是：事物的原初状态、构成事物的基质、事物存在和运动的原因和原则。古希腊人对本原的认识是自足的，他们认为本原是唯一的、永恒不变的、决定万物生流变灭的最高原则。泰利斯第一个提出“什么是世界的本原”这一哲学命题。他认为水是万物的本原。阿那克西曼德认识到，水的独特形态和属性不足以说明世界万物存在和运动的丰富性。他认为世界的本原是“无定”。“无定”没有规定性，却可以中和、贯通所有事物的各种规定性：“无定”分化为万物，万物归复于“无定”。阿那克西曼德揭示出事物生成与消亡的内在矛盾，他指出：万物生成是对“无定”的损害，万物归复于“无定”则是必然的补偿。在他的眼里，“无定”是自足完满的。接着，阿那克西美尼综合水本原说和无定说，提出气本原说。他肯定“无定”的无限性和自足性，但否认从无规定性向有规定性转化的可能性。他发现气体因为冷和热两种性质，而产生聚合和消散的运动，他将事物的生成和消亡归结为气的聚合和消散，他在当时为本原的自足性确立了自然知识的基础。

赫拉克利特是在西方文明史上第一个完整描述人与自然矛盾关系的思想家。他批判神话世界观，强调要通过揭示世界的本原，重新发现世界。他认为世界的本原是火，火的燃烧和熄灭决定着世界万物的生灭变化。他说道：“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”[1]“火”作为本原，相对于“水”“无定”和“气”，可将事物生成和灭亡的矛盾扩展为一与多、永恒与变化的矛盾，从而能够更为充分地说明本原的自足性。赫拉克利特指出，火按照自身的本性运动，它是世界外在的本原，更是世界的内在本原。火的本性是生成变化，火的生成变化决定世界万物运动的方向，火在一与多之间的循环转化包揽了世界的全部运动，火与世界万物之间展现出永恒与变化的矛盾运动。赫拉克利特在火的矛盾运动中观照到了人。他用“逻各斯”来表述火的本性，逻各斯既是世界内在的本原，又是“说出的道理”，人能够通过思想把握到世界的本原。赫拉克利特哲学标志着人类对自身拥有把握自然能力的确信，以此为分水岭，人类的思想确证了人与自然的矛盾关系，人拥有了“与天地相参”的类自由。我们看到，古希腊哲学家对世界本原自足的认识中包含着对类自由的自觉。

毕达哥拉斯学派更加关注人性。该学派认为数是万物的本原。本原不是一，而是多；不是常变，而是不变。数作为本原虽然众多，但是它们之间有着和谐有序的关系。该学派哲学家用数的和谐性描述世界的自足性，他们把握数的本性目的在于获得灵魂上的和谐与自足。爱利亚学派认为万物本原是不变的“一”。该学派批判神话世界观，同时又把世界本原的自足性形容为神性。克塞诺芬尼指出，神话体系中的神人同形同性论导致神的相对性和荒谬性，而神作为世界的本原必须是绝对、普遍和唯一的最高原则。“神是全视、全知、全闻的”[2]，“神永远保持在同一个地方，根本不动，一会儿在这里一会儿在那里动来动去对他是不相宜的。”[3] 巴门尼德将绝对、普遍和唯一的神概括为“是者”。在人类语言中，“是”具有说出道理和指示存在双重功能。“是者”是对“逻各斯”的清晰描述：本原是真理指示的存在，真理是本原内在的道理，而人依据理智能够识别真理通向本原的道路。巴门尼德区分了真理之路和意见之路。“一条是：所是的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行；另一条是：不是的东西必定不是，我告诉你，此路不通。”[4] 真理之路，是理智把握本原的道路；意见之路则是习惯认识感觉对象的道路。神一样的本原是不生不灭的、连续的、完满的、不动的球体。只有理智的抽象才能够把握到本原的自足性，而意见局限于现象，常常“盲人摸象”般地分别割裂本原的圆满自足。毕达哥拉斯学派和爱利亚学派进一步揭示出，人类把握自然的类自由蕴含着人之为人的目的：期望伴随对世界本原的把握，实现灵魂和理智的自由。

元素论者将心灵和理智列入世界本原。他们认为世界的本原是元素，元素是性质不可分的最小的物理单元，世界是由元素组成的。在恩培多克勒看来，世界由火、土、气、水四种元素组成，是为“四根”。四根之间有时从多中生一，有时从一中生多，它们聚散分合的中介是爱与恨。如果说恩培多克勒用爱恨善恶来解释物理现象，这多少还带有神话世界观的遗风，那么，他试图用物理知识探寻意识的根源则显示出希腊哲学的新世界观。他说道：“因为我们具有土，所以能见土，因水见水，因清明的气见气，因火而见炽烈的火，因爱见爱，因阴暗的斗也见到了斗（这里指恨——引者注）。”[5] 他的观点是，感觉是外界的元素对感官之中同种元素的“流射”，思想不过是清晰的感觉。阿那克萨戈拉的元素是“同质体”的“种子”。“种子”是从世界原初的未分化状态分化而来的，它数量无限多、体积细微，在种类上与可感性质相同。阿那克萨戈拉认为种子是被动的本原，心灵是种子之外能动的本原。与恩培多克勒不同，他意识到心灵与自然根本不同，他指出，心灵弥漫于世界之中，可终究超越世界之外。他强调从感觉上升到思想伴随着“痛苦”，虽然他还不能解释思维的“痛苦”，但是他已经看到用自然说明精神的困难。

原子论者将用自然说明精神的观点贯彻到底。他们认为世界的本原是原子和虚空。原子是不可分割的、充实的、最小的物质微粒。虚空则与原子相反，是可以分割的、空无的原子运动的背景和空间。原子在虚空中做旋涡运动，世界万物因此而生灭变化。原子论者视心灵为似火一般、最易运动的球形原子，感觉依然是因为原子与原子之间的“流射”而产生，心灵中的观念是在感觉基础上的“约定”。德谟克利特也区分真理和意见，他说道：感觉“不是按照真理，而是按照意见显现的。事物的真理是：只有原子和虚空。甜是约定的，苦是约定的，热是约定的，冷是约定的，颜色是约定的。实际上只有原子和虚空”[6]。在他看来，感觉是不可靠的，真理的对象是原子运动的规律，原子的运动遵循必然、没有偶然。“没有什么事物是偶然生成的，万物都出于理由按必然生成。”[7] 问题在于，原子论者只承认原子的形状、位置和次序等几何性质，他们将复杂的精神运动解释为原子的低级运动，将心灵的内容限定在原子与虚空的矛盾之中，这种观点已经严重脱离古希腊人高扬精神力量、攀登文明高峰的历史现实。原子论者用必然性来界定本原的自足性，恰恰限制了活泼泼的心灵的自由发展，古希腊人可以抛弃自然哲学的外壳直面心灵和理智自身了。

以希波战争的胜利为标志，古希腊城邦经济和社会发展进入到全盛时期，希腊文明也在此基础上提炼出时代精神和民族思维的精华。社会与人自身的发展，促使人们发现文明的根源不在自然领域，而在人自己的社会生活之中。相对于人与自然的矛盾，人与社会的矛盾、人与自身的矛盾像一片尚未开垦的处女地，等待着人们前去认知和领悟。当此之时，在古希腊城邦中，“逻各斯”已经成为思维的艺术，成为公民在国家社会中立足的思想力量。在人们还没有透彻周延地描述社会与人性之前，“逻各斯”充满怀疑主义精神，智者们凭借它彻底摧毁神话世界观，并对自然哲学的局限性进行批判。普罗泰戈拉提出，“人是万物的尺度”。这句话是心灵和理智摆脱自然束缚的宣言，但是在哲学尚未揭示人性之前，这句话不能掩饰它的空洞性。“逻各斯”已不满足于自然哲学对世界本原的自满自足，但又尚未达到对人与社会的深刻认知，因而才产生高尔吉亚对“逻各斯”自身的怀疑，他说道：“第一，无物存在；第二，如果有物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”[8] 智者们的怀疑主义和相对主义，对待传统具有批判作用，但是对于社会现实却具有破坏作用。他们将怀疑论运用于对国家的起源和性质，以及个人与法律关系的认识之中，形成自然说和约定说。这种理论观点虽然有助于民主政治对氏族血亲制度的更替，但是，它还带有机会主义性质，还没有上升到“治道”的高度去探寻人在社会生活中的自由自觉精神。

苏格拉底是古希腊城邦社会锻造出的理想人格，他是“神圣的牛虻”，他对社会与人性的追问和思索目的在于为城邦政治树立政治理想，以此培育公民的爱国精神。苏格拉底的政治理想是社会正义和国家强盛。他确认治道的本原在于心灵，因而公民追问本原、体察治道的路径不是向自然发问，而应指向自身、“认识你自己”，人类认识自身是认知世界的前提。苏格拉底继承古希腊文明以知识为本的传统，提出“德性就是知识”。但是，苏格拉底的“知识”已经远远超越古希腊文明奠始之初从西亚和埃及舶来的知识。苏格拉底的知识是古希腊人民创造的民族文化，他指明，希腊人发现新知的方法和途径是辩证法。辩证法蕴含着古希腊人知行合一、真善一体的精神自觉和自由。

苏格拉底的死折射出希腊城邦政治理想与现实的矛盾，柏拉图把乃师的死当作是精神自由自觉地奔赴理想的“型相”。柏拉图对现实中民主政治和寡头政治都彻底失望，他追求知识、光复美德的目的是要在人间实现“理想国”。柏拉图继承苏格拉底以心灵为本原的最高原则以及辩证法，着力于说明心灵何以能够确定地认识世界。他的基本观点是：理念型相是绝对的“是者”，因而是确定知识的来源和对象；可感事物既非“是者”，亦非“非是者”，因而是意见的来源和对象。“如果不同的能力天然有不同的对象，又，如我们主张的，意见与知识是不同的能力，那么，知识与意见的对象也当然是不同的了。”[9] 灵魂与理念是认知与被认知的关系，但二者不是相对的异种存在，它们是心灵本原的不同层次，区别只在于纯粹性不同。人的灵魂能够确定地认知理念，是因为理念是灵魂内部潜在的、有待发明的知识。柏拉图分析了古希腊人的知识结构：幻想的对象是影像，文学是其典型形态；信念的对象是真判断，物理学是其典型形态；数学的对象是公理和定义，公理和定义尚有假设性；辩证法的对象是理念型相，理念型相则绝对确定。柏拉图认为，灵魂对理念型相的观照是原初的知识，文学、物理学和数学等后天学习的知识则是原初知识的摹本，学习后天知识有助于回忆原初知识，而辩证法是灵魂回忆理念、达到确定知识的最终途径。柏拉图对“德性就是知识”给予充分论证。他把德性和知识的终极目标统一定义为“善”。善是理念型相向理智心灵的显示，它像可视世界中的太阳，阳光将视觉与可视对象统一起来，善将理智和型相统一起来，“这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念”。[10] 善是最高的理念，对于善的绝对性，柏拉图给予无以复加的形容。他认为，善作为真理的源泉规定着知识，它统摄所有的存在和本质，而不能被任何一个存在和本质所概括，理智心灵甚至不能通过有限的自我把握善的无限。因此，除了认识善，人更应当去爱善，在爱中将自身的有朽性和有限性延伸为不朽性和无限性，从而与善的无限等量齐观。我们看到，柏拉图在论证“德性就是知识”的时候，对这一命题的爱超过了对它的思考。

柏拉图进而用理念论解释世界，他指出，世界万物是对理念型相的“分有”和“模仿”，这一观点的推论是：人的灵魂和肉体是对“善”的分有和模仿，灵魂与善相近，肉体则远离于善，人的灵魂利用身体达到自己的目的，它具有理性、激情和欲望三重分别，理性通于善，欲望受身体挟制，激情是理性的同盟，理性可以联合激情驾驭欲望，理性、激情和欲望的协调一致产生德性。理性的思想产生智慧的美德，激情调适情感、通达理性产生勇敢的美德，由智慧和勇敢驾驭的欲望产生节制的美德。德性与社会等级相互对应，治国者应有智慧的德性，武士应有勇敢的德性，各行各业的人民应有节制的德性。柏拉图认为，社会起源于经济需要和分工，人们组成社会的目的在于生产出更多的产品以此达到国家富强。生产和战争是社会国家中的大事，生产者、武士和治国者因为分工和国家职责而区分为三大等级，各个等级应当恪守德性尽心于职责，德性的另一层作用是防止统治者把社会职责转变成谋取私利的自然优势和政治强权。柏拉图志在解决社会政治理想与现实的矛盾，他的理想国是将自由自觉的精神转变为知识与德性相统一、德性与职责相统一的大同社会，他对理想国的信仰建立在对理智与理念、德性与职责必然统一这一自足观念的基础之上。

柏拉图对理智与理念、德性与职责必然统一的观念，因为型相分有说的困难而受到亚里士多德的批判。亚里士多德另辟蹊径对至善进行重新论证，他的论证依然建立在知识论的基础之上。亚里士多德认为，哲学是一切科学的总汇，因而哲学总结、贯通人类的知识体系乃是其必须达到的广度和深度。他将古希腊人的知识体系划分为理论科学和实践科学两大门类。理论科学涵盖第一哲学、数学和物理学，他在这个领域运用第一哲学批判整合古希腊自然哲学的所有知识。实践科学包括伦理学和政治学，他在这个领域继续完成苏格拉底以来哲学对“善”的知识建构。相较于苏格拉底和柏拉图，亚里士多德对希腊自然哲学的批判达到扬弃的高度，他从柏拉图所忽视的自然领域出发全面批判了理念论的理论局限。亚里士多德指出，自然哲学的研究对象是运动着的事物的本原和原因，事物运动的本原和原因，或者源自本性，或者来自他因。“自然乃是自身内具有运动来源的事物的（除了在定义中，不能同事物本身分离的）形态或形式。”[11] 他总结古希腊自然哲学的本原论传统，提出“三本原说”：形式、缺乏和质料是事物运动的本原和原因。事物的运动是在不变的质料上从一个形式向另一个形式的转化，形式的转化是缺乏的不断现实化，缺乏决定事物运动的方向，事物内部就有实现自身的目的和能力。但是，他为缺乏的现实化划定了界限，他认为，缺乏的现实化是暂时的，质料本身的不变性是现实化的界限。亚里士多德在他的自然哲学中重建了自足观念。他认为事物的运动不是无目的的，事物运动的目的是实现自己的本性。即使事物实现自身目的的运动受到阻碍，这也不过是自发的和偶然的，事物实现自己的目的具有必然性。“自然的行为一方面是为了某种目的，在另一方面是出于必然。必然有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；另一种是与事物自然倾向相反的强制力量。”[12]亚里士多德这样描述运动：事物都有适合自己本性的位置，运动表现为位移，位移是外力作用大于内力作用的结果。事物朝着自然位置做加速运动，反之则做减速运动。整个宇宙是没有虚空的球形，事物总要回归到它自己的自然位置，事物之间推动与被推动的作用源自“第一推动者”——神。质料限定了形式现实化自身的界限，事物的运动终要回归它的自然位置，亚里士多德的宇宙是一个自足自满的体系。

以自足的宇宙论为前提，亚里士多德接着反思人类获得确定知识的途径。《形而上学》的第一句话是，“人在本性上是求知的”。亚里士多德与柏拉图一样，坚持确定的知识就是事物的本质，但他反对柏拉图将本质与可感事物相分离，在可感事物之外将本质设定为绝对存在。他强调：本质是事物内部的形式，柏拉图将本质设定为与个别事物相分离的理念型相，这是无用的设定。理念并不神秘，它只是类，把类设定为不变不动的型相，它就无法解释个体的性质、关系、运动和变化。亚里士多德对辩证法进行了重新解释，辩证法不是理智求知理念的途径，而是形而上学研究“是者”本身及其属性的思维规律，为此他建立起形式逻辑。在形式逻辑中，他把“是者”规定为“实体”。亚里士多德运用形式逻辑论证了最高的实体——神，他的神是“善”的代名词。在他看来，神是不动的推动者，是纯形式和纯活动；神永恒地思想自身，思想自身是智慧和幸福的顶点，这就是善。亚里士多德以神性为参照，详细地考察了人性。他认为神作为纯粹的思想和形式，是人无可比拟的，人是灵魂和肉体的复合体，人与神之间没有友谊和爱可谈。但是，人亦无须妄自菲薄。他反对柏拉图将灵魂与肉体割裂开来设定为独立实体，指出：灵魂在肉体之内，是生命运动的现实原则。“所谓生命，我们指自行进食（营养）与生长与衰死的功能。”[13]。灵魂是生命存在和灭亡的自因和内因。人类灵魂不仅仅主宰着生命运动，而且还塑造出人的德性。人之所有拥有德性，是因为人是有理性的动物。亚里士多德从发生学上讲述了人类理性产生的过程：理性起自感觉，“‘感觉’是除外可感觉物的‘物质（材料）’而接受其‘形式’”，[14] 可感形式为感觉所接受，然后被想象所贮留。想象恢复、再现感觉印象，对之加以整理、归纳，产生出新的印象。理性主动地从想象中抽象出可知形式，其确定可知形式的原因在于自身的自主选择。正因为理性具有自主选择的能力，所以人们在德性实践中才能以善为目的和导向。亚里士多德反对柏拉图对德性与职责必然统一的独断，他认为个人只有在公众的政治生活中不断地磨砺和锻炼自身，才能获得遵循理性选择至善的能力。“我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”[15] 他思考人选择至善的目的和能力的矛盾关系，并将这一思考扩展为对理论理性和实践理性矛盾关系的探究。他认为幸福以生命自身为目的，是最高的善。人特有的自然能力是理性，理性是区分善恶和趋善避恶的能力。在理性内部，实践理性为向善做出选择和决断，而理论理性则是选择和决断的过程。亚里士多德还给出理性选择向善的标准——中道。中道反对“过”与“不及”，但绝非是“过”与“不及”之间的折中，“程度适中的邪恶仍是邪恶”[16]，中道的善是脱离一切邪恶的唯一的善。亚里士多德认为中道只能在国家之中才能实现。“由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”[17] 国家以实现公民的至善为目的，它的基本职能是：保持适当疆域，提供足够生活资料以满足公民需要，同时维护社会等级制度。国家的高级职能是教育公民成为有德性的人。由有德性的人实行统治的最理想的政体是君主制，其次是贵族制，再次是立宪制。那些由无德性的为私人谋利的坏政体，最坏的是暴君制，其次是寡头制，再次是民主制度。现实中最好的政体是立宪制，它接近于中道，因而最为稳定、持久。亚里士多德不满意于柏拉图证明至善的自足体系，从而重新建立起一个更为庞大的自足体系，在这个体系中，他进一步解放了人在认知和德性活动中的自主精神，而在现实的社会政治中，他在强调等级的同时，也认识到立宪对暴君和寡头的制约。

希腊化和罗马时代，哲学所面对的社会发展环境是城邦社会殆亡、专制制度确立并随之暴露出尖锐的矛盾。古希腊哲学自足的世界观受到残酷的社会现实的考验，人们期盼哲学对至善的追寻、对自由自觉精神的论证能够切实地为生活于苦难中的他们指明幸福之路，此时，哲学的主题是追求幸福。伊壁鸠鲁强调哲学的用处在于获得幸福。他用原子论说明世界本原，他的观点是：原子除形状、次序和位置外，还有重量。原子的重量是它运动的原因，因为自身的重量，原子在虚空中垂直下落，但其下落过程中会发生偶然的偏斜，从而导致它们相互碰撞形成原子团、生成万物。既然作为世界本原的原子在运动中既有必然性又有偶然性，那么，世界也因而既有必然性又有偶然性。就必然性方面来看，即使神也是原子运动的结果。就偶然性来看，人亦有“偏斜”于目的和宿命的快乐。在伊壁鸠鲁看来，人对快乐与痛苦的感觉是自明的，感觉的自明根源于形成感觉的原子运动中包含着类似意志自由选择的作用，因而以快乐为幸福是前定的。他还为快乐进行分类，指出快乐应当具足，但持久的、静态的精神快乐是最高级的快乐。斯多葛学派为他们的幸福学说，建立起一个折中古希腊自然哲学各家观点的宇宙论基础。

该学派认为：世界的本原在微观层次是火、气、水、土四种元素，它们在圆球形的世界中做向下聚集、向上扩散的运动，因而生成万物。但是，火是非同寻常的积极元素，一切都源自火，又都复归于火，火是精气、“普纽玛”。在宏观层次，质料和“逻各斯”结合成事物，质料是被动的实体，赋予实体运动能力。“逻各斯”依据自身能力的不同分为不同等级：无生命物、植物、动物、人和神，不同等级所具有的相应的“逻各斯”分别是普纽玛、种子理性、灵魂、理智（奴斯），神是完全的理智。宇宙就是这样一个等级分明的自足的整体。斯多葛学派的宇宙观不仅是自足的，而且是独断的。该学派认为自然的自足性是人不可以改变的命运，一切都是被决定的，神也不例外，人只能“按照自然生活”，“逻各斯”就是“共同法”。斯多葛学派的幸福观是：人不能改变命运，但却可以调适对待命运的态度。爱比克泰德把命运比作角色，正确的生命态度是顺从角色的命定，努力承担角色的职责，做一个“奋力而欣快拉车的狗”。不顺从命运而产生的情感都是非理性的，非理性是违背“逻各斯”的，符合“逻各斯”的态度是“不动心”。该学派对不动心的描绘是：“我是不幸的，因为这事对我发生了。——不要这样，而是想我是幸福的，虽然这件事发生了，因为我对痛苦始终保持着自由，不为现在或将来的恐惧所压倒。因为像这样的一件事可能对每一人发生，但不是每一个人在这种场合都始终使自己免于痛苦。”[18] 斯多葛学派强调外在世界的命定的同时，却在人的内心之中排列开理性与非理性的对垒，让人们自主地去做出选择。该学派承认人可以对内心的表象做出自由的选择。芝诺鼓励人们去做世界城邦中的公民。世界城邦是以“逻各斯”为共同法的伦理世界。在这个世界，凡是无助于德性的设施一律废止，“逻各斯”颁布的第一条律令是履行责任，人的理性自由体现在履行责任。

我们看到，伊壁鸠鲁的快乐是无关社会的个人幸福，斯多葛学派的责任是不惧自我牺牲去担当社会职责。与前人相比，两家将精神的自由和自觉发展到自我意识的高度。人类的自由，其内容无非是自我意识和自我实现。古希腊的自由学说，发展到希腊化时期达到了它的最高峰。然而，伊壁鸠鲁的自我意识还只是原子运动的偶然“偏斜”，斯多葛学派的自我意识归根结底是对命定的担负。两家观点与其说是为世人指明幸福之路，不如说更为深切地反映出人们的“苦恼意识”。怀疑主义者认识到，伊壁鸠鲁主义的及时行乐，斯多葛学派独断的世界观，皆为身处苦恼之中的人们又增加了苦恼，因而他们主张“不断言任何东西，悬搁一切判断。”[19]“我们对真理一无所知。”[20]悬搁判断，就是对事物、世界和思想既不肯定也不否定。其理由是：从感觉而生的意见不可信，独断的理智亦不可信，事物本身对我们来说是不确定的。对于自我意识之外的一切，人应该不表态、不参与、不动摇，这样才能真正保持不动心。但是，怀疑主义者永远面对着是否能够怀疑思维形式和规律的悖论，最终怀疑论者不得不强调对法律、习俗和习惯的遵从和适应。怀疑论亦不能对人们的幸福有所建树。伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑论者都高扬了人的自我意识，但又一致地展示出古代人的自我意识难以突破的极限——对专制制度的依附。至此，古代自由思想中自足与依附的矛盾展现出来了，古希腊哲学自足的世界观已经不能继续自足下去了。

新柏拉图主义是基督教再造新世界观的先声。普罗提诺把“实体”改造成为“本体”，重论世界本原。他指出，本体作为世界的本原是具体的神，神的具体性体现在太一、理智和灵魂三者之间的关系。太一是善本身，它完善而圆满。理性不能认识太一的完满性，用是者、实体、形式、德性、运动来描述它，只会造成对太一的分割。太一不会主动地创造世界，世界是从太一“流溢”出来的。太一流溢出理智，理智的对象是一和多、思想和存在、异和同、动和静等关系，这些关系是太一与世界的基本关系。理智又流溢出灵魂。灵魂摹仿理智创造出有形世界。灵魂又分等级，人的灵魂低于神而高于万物，人能够通过思想观照到神。普罗提诺否定了从亚里士多德以来关于精神自主选择的观念，他认为，人不会自觉地对行动做出选择，因为自觉分散了对神的专注，人越是自觉，他距离神就越远。人只有通过德性的修养，净化灵魂，对神沉思，迷狂忘我，才能达到神秘的神人合一的境界。“他看着他，目不转睛，由于这样联系的凝视，最后他已经不是看见对象，而是把视觉与凝视的对象合二为一，由此，原本是看之对象的，现在变成了他内在的视觉，于是，他忘了其他一切凝思对象。”[21] 普罗提诺的哲学放弃了自我意识观念，为人从人性的有限性中解脱而出指明另一个方向：皈依于无限圆满的神。

罗马帝国后期，罗马人陷入社会与精神双重危机，面对人们身心所遭遇到的苦难，基督教宣扬人皈依神、神救赎人的教义，在经历过血与火的宗教斗争之后，最终取代古希腊哲学的理性传统，确立以信仰为本位的意识形态。“道成肉身”说是古希腊理性传统与基督教信仰主义的一个衔接。将“本原”“逻各斯”和“道”神化，这曾是希腊人和罗马人的普遍信仰，基督教把理性神转化为人格神，把理性的自足转化为神性的自足，这是对远古神话和古希腊哲学的扬弃。神具有人的感性形象有助于宗教在广大底层人民中传播，一神教而不是多神教则意味着基督教对古希腊哲学的内核——唯一的、永恒不变的、决定万物生流变灭的本原的吸纳。奥古斯丁继起亚里士多德以来将至善与幸福同观的传统，指出：基督教以幸福为目标，它对幸福的揭示最为真实、可靠，因而基督教是哲学的天堂。古希腊哲学的幸福观建立在知识论的基础之上，但知识为幸福划定的范围却十分有限。“人们一直在试着用人类的推理来推出这些东西，但唯有灵魂的不死他们才成功地获得了一点观念，不过这也只是极少数的人费了大力才得到的，他们也只有在具备了极高的智力、充分的闲暇、在深奥的学问上受到了充分的教育后才能得到这一知识。即便如此，他们也永远发现不了灵魂的持久不变的真正的生命。……我们的这种信仰，是由神圣的权柄应许的，不是由人的论证建立起来的。”[22] 奥古斯丁强调基督徒的幸福是上帝赐予的幸福，这是被上帝拯救的幸福，这种幸福是切实而无限的。他用证明上帝存在的方式，论证通向无限的幸福最真实可靠。他对上帝存在的证明从古希腊哲学的知识论出发，他的提问依然是：人何以获得确定的知识？他的回答是：人类获取知识具有从低到高的等级和次序，感性收集可感材料，记忆判断、分类、排列感觉材料形成概念，理性对概念进行整理最终获得确定知识。理性整理概念的规则就是真理的标准，然而真理及其标准不能低于理性，也不在理性之中，只能来自外在于理性并高于理性的上帝那里，上帝之光把真理“压”在人类心灵之上。上帝作为真理之源赐予人类确定的知识，人类拥有确定的知识就可以选择向善、实现幸福。奥古斯丁不仅吸纳、运用古希腊哲学的思辨说服罗马人皈依基督教，他还开创制新的理论思维阐明人在宗教世界中的自我实现。针对“上帝如何在时间之前创造出时间”这一诘难，他一改古希腊哲学“无不能生有”的信条，以“时间是心灵自身的延伸”为依据，论证了“上帝在瞬间创造出连绵不断的时间”的教义，以此证明上帝全能、全知、全善。他以“神正论”说明恶起源于人性的不完善，个体的不完善恰恰组成整体上的完善，恶的存在显示出上帝的完善和正义，人类因为自身的不完善而产生的恶，这与上帝对人实行拯救是相对应的。他以意志自由说解释灵魂自愿地背逆和皈依与上帝实行公正的奖罚相互一致，人自由地皈依上帝和上帝必然救赎人类相互一致。他还用“上帝之城”的理念来激励、劝慰基督徒正视信仰与现实之间的矛盾，坚信“圣史”早已先于“俗史”而完成，人类选择做什么样的人就将分属什么样的精神国度，虔诚的基督徒从来没有离开过“上帝之城”。但是，须要我们引以重视的是，奥古斯丁贯穿他对基督教福音的阐释，强调人的知识、德性乃至整个存在的等级秩序，他的等级观念是：低级存在是高级存在的非存在，高级存在则是低级存在的根据。等级秩序是基督徒自由选择和自我实现的前提和界限。

中世纪的经院哲学是基督教信仰主义深度融合古希腊哲学理性传统的理论形态，两种传统的“融合”必然包含着深刻的矛盾对立。经院哲学对古希腊哲学的融合，其核心是基督教教义对辩证法的兼容。此时的辩证法集中地体现为形式逻辑。经院哲学运用辩证法论证神学信条，辩证法充当着神学的婢女。安瑟尔谟说：“我们信仰所坚持的与被必然理性所证明的是同等的。”[23] 他运用形式逻辑对上帝的存在做出本体论证明：人人都有关于上帝的观念；上帝被我们设想为无与伦比的东西；被设想为无与伦比的东西不能只存在于观念之中，它必定也在实际中存在，否则无与伦比的东西就不是无与伦比的；因而上帝存在。安瑟尔谟根据矛盾律说明“被设想为无与伦比的东西”的论断本身就是无与伦比的观念，如果设想这一观念不存在，那么就违背了矛盾律，结果是我们不能再设想任何东西的存在。托马斯·阿奎那给予辩证法独立于神学的地位，他将辩证法和神学看作是针对相同对象的不同认知方式，但他依旧认为神学高于辩证法。他更为广泛地运用形式逻辑证明上帝的存在。他证明的前提是：“我们必须说：这些名称是按照比例，也就是说按照比例说明上帝和受造物的。”[24]这意味着人与上帝属性相同，但又存在着比例、程度的等级差异，因此人可以从自己对经验的理性认知推知上帝的存在：事物的运动展现出推动与被推动的系列，第一推动者是上帝；事物运动皆有动力因，但事物自身不是动力因，动力因有着一个因果系列，终极动力因是上帝；我们从可能性推导出必然性，从必然的存在推导出自因的存在，这就是上帝；事物的完善性呈现出等级差异，那个最完善的存在就是上帝；自然具有目的性，目的可以无限追问下去，终极目的预定者是上帝。阿奎那指出，人与上帝皆是存在。他的“存在”范畴区别于“是者”范畴，他对动词“是”予以重新诠释。“‘是’本身的意义并不指一个事物的存在，……它首先表示被感知的现实性的绝对状态，因为‘是’的纯粹意义是‘在行动’，因而才表现出动词形态，‘是’动词主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实性，不管它们是本质的，还是偶然的。”[25]“存在”不是事物的存在，而是事物的活动本身，存在先于并高于本质。人与上帝的差异在于：“上帝的本质就是他的存在。”上帝是能够自我实现的自由存在。人的存在不同于本质，他的存在是从上帝那里获得的，但是人的本质是被造物，人的本质作为固定的潜在限制存在现实化的范围。阿奎那以他的神学世界观描述了人的存在所能达到的自由自觉程度。在认知方面，人的认识具有从感觉到理智自足的发展过程。人通过外感官感受有形事物，内感官依次以通感、辨别、想象、记忆将可感形式初步加工整理成抽象形式，理智再将认识的抽象形式提炼成为纯粹形式——共相，共相的意义在于，它是人类已经获得存在的本质。在意欲方面，人可以根据自己的目的，改变或利用外物，在心灵之外造成某种结果。人的最高目的是追求幸福，幸福是善，但是善不是私有的而是共有的，上帝是共有的善。上帝为人类颁布了永恒的自然律，其内容是：“趋善避恶以保全性命，通过夫妻关系来繁衍后代，在和平的环境里探索真理，服从法律以保持社会秩序。”[26] 从安瑟尔谟到阿奎那，经院哲学兼容辩证法的实质是发现和描述上帝怀抱中的人。安瑟尔谟证明上帝的存在，其依据是人的思维规律。阿奎那更是从人所认知的经验事实出发证明上帝的存在，他还特别强调人与上帝属性相同。但是，两位神学家依旧把上帝存在，以及上帝与人之间的等级秩序，当作人确立观念、健全人性的前提条件，一旦这个前提的稳固性受到质疑，他们的反驳都包含着这样一条反问：如果没有上帝，那么人的存在何以确立？

经院哲学对辩证法的兼容最终导致两重危机：第一重危机是辩证法长期被归结为形式逻辑后，思维的形式即将被内容突破；第二重危机是神学的外壳即将被辩证法突破。罗吉尔·培根在亚里士多德之后，对知识重新进行分类，他指出，知识由数学、语言学、透视学、实验科学和伦理学组成。其中，透视学是感学分析学，他特别重视透视学和实验科学开拓新知的作用。罗吉尔·培根已经发现，亚里士多德的演绎推理服务于经院哲学助长了教条主义和盲从主义的盛行。因而人类要获得确定的知识，只靠演绎逻辑是不行的，实验和感觉经验是真理的另一个来源。约翰·邓·司各脱批判阿奎那错误地使用辩证法，将人的存在与上帝的存在混淆起来。他认为“是者”概念大于“存在”概念，“存在”只是“是者”的样式。上帝是无限存在，人是有限存在。有限与无限之间在属性上是不相通、不连续的，两者之间有不可逾越的鸿沟。人不能从自己有限的经验推知无限的上帝的存在。辩证法被归结为形式逻辑，形式逻辑能够证明上帝的存在，却不能揭示上帝的属性；神学能够说明上帝的属性，却不能证明上帝的存在。司各脱已经洞悉到辩证法与形式逻辑的矛盾。此外，他还触及到阿奎那不能突破“人依赖于上帝”这一观念的思想根源。他指出阿奎那犯了一个逻辑错误：以实体属性决定实体自身。他的根据是，形式是某类实体的共同属性，质料是个别实体存在的载体，个性是质料和形式相统一的存在方式，决定实体自身的不是属性而是个体。司各脱瞻望到了人相对于上帝和万物的独特的个性。他重新设想了人与上帝的关系：上帝既然是无限存在，那么他的理智和意志必定是无限的，无限的理智产生无限的理念，上帝无限的理念并非在有限的人类世界一一展现，上帝创造世界的方案是由他的自由意志决定的。人也有自由意志，人的有限的自由意志趋向于上帝的无限的自由意志，上帝的自由意志支配着人的自由意志。与司各脱相比威廉·奥康更为彻底，他强调，世界中只有个体是真实的存在，个体与个体之间的关系是外在的、偶然的，上帝之下万物平等，上帝与万物的关系也是外在的、偶然的。上帝以偶然的方式创造世界，并知道世界发生的一切，而人对于这一切却一无所知。人的意志是完全自由的，不受上帝、理智和欲望决定和支配。他对自由的定义是：“不管我受到什么力量作用，我任意地、偶然地造成一些可以造成也可以不造成的后果。”[27]人依赖于上帝的观念在经院哲学内部被瓦解了，基督教的自足世界观亦不能自足下去了。

文艺复兴是人从上帝怀抱中挣脱而出的时代，上帝逐渐从人类的新世界观中淡出，人们开始尝试用自由精神代替自足观念，创造新的文化形态。文艺复兴集中展现出人本主义的时代精神。彼特拉克指出人本主义者的使命在于维护人的尊严。阿尔伯蒂宣称：上帝创造人是为了让人去欣赏他所创造出的世界，人是万物的楷模。达·芬奇赞扬人的创造精神，“人的作品之于自然的作品等于人之于上帝”。[28] 文艺复兴塑造出新时代的理想人格：兼有优雅的语言、卓越的艺术鉴赏和创作力以及高尚品德的自由的人。自由是人的最高价值，是人的自我实现，人可以发挥自由精神让自己成为神。费奇诺说道：人是地球上的神。皮科这样描述人的自由：“我（上帝——引者注）不给你固定的处所、独有的形式和特别的能力。你可以按照希望和判断的目的占有所想要的处所、形式和能力。其他一切存在着的本性被限制在我所规定的规律的范围之内，你不受任何限制，你的本性按自己的自由意志，在你自己手中被决定。把你放在世界中心，使你可以看到世界的一切；我使你既不属于天上，又不属于地下；既不可朽，又非不朽。你可以用自由选择和自尊心造就你的样式和意愿。你有堕落到低一级野兽般的生命形式的力量。”[29]

在西方，古代人的自由观经历了自足—自足被打破—形成新的自足—自足又被打破的发展历程。自足观念是等级制度之上的精神自由，精神自由是人为实现理论与实践合目的的统一而产生的自我观照。古代西方人依靠理性和理论思维为精神自由确立根基。在等级立场的范围之内，古代西方的理论思维几经变革，从自然哲学到苏格拉底辩证法，从柏拉图理念论到亚里士多德形而上学，从后亚里士多德的自我意识哲学到基督教神学，这些思想的变革体现出，古代人自足的世界观包含着强大的理论自我修复和革新的内容和底蕴。但是，古代人自足自满的世界观终究是等级制度的精神产物和思想支柱，一旦等级制度及其观念的存在合理性受到质疑和挑战，古代人的自足精神就陷入到不可逆转的瓦解当中去了。

二 形象思维与思维形式的矛盾

自由是哲学的最高主题，辩证法是哲学研究自由的专有方法，辩证法的发展史与自由思想的发展史是相匹配的。古代人的自由思想体现为自足与依赖的矛盾，古代辩证法具有形象思维与思维形式的矛盾，两对矛盾之间互为因果、纵横交错，它们的综合形成古代社会发展思想的内核。

在西方，古代辩证法的发展经历了四个主要阶段：“逻各斯”阶段、“对话术”和通种论阶段、形式逻辑阶段、唯名论和实在论阶段。在每一个阶段，辩证法的研究对象皆是矛盾，但是各个阶段辩证法所针对的矛盾内容却不同，我们除了要分析各个阶段辩证矛盾的特殊内容，更应当总体地去贯通把握矛盾与认识自由之间的内在联系。

在“辩证法”这一词汇产生之前，赫拉克利特的“逻各斯”已经成为辩证法的原型。在赫拉克利特那里，“逻各斯”是世界本原的内在原则，说到“逻各斯”的时候它已经与人相关，人能够运用正确的道理说出真实的原则，因而“逻各斯”是理智与本原的统一，亦是人的理论能力与实践能力的统一。“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按自然行事，听自然的话。”[30] 赫拉克利特认为火是世界的本原，“逻各斯”阐发出火变动不居、永恒生成变化的本性，火的本性表现为“既是，又不是”，由火生成的万物皆是如此。赫拉克利特发现“既是，又不是”的矛盾由对立的两个方面构成，矛盾对立面之间的关系是：相对、转化、和谐、同一。“逻各斯”是古希腊自然哲学自足世界观的理论根基，它不仅保障理智与本原相统一，而且还是驾驭矛盾的智慧。但是，赫拉克利特的“逻各斯”还没有完成思维的抽象，还只是用火的形象比喻世界的内在矛盾性，没有区分本原与万物的矛盾差异。

巴门尼德区分了本原与万物的差别，他认识到人们须用理智抽象去把握本原，这与用感觉经验去把握有限事物根本不同。理智的对象是“是者”，这是因为理智的对象需用“是”来表述，“是”既表述思想又指示存在，因而理智的对象就是“是者”。“是者”体现出本原的本性：不生不灭、静止不动、连续、完满。巴门尼德吸收“逻各斯”的精神实质，依然坚持“能够被说和被想的与是者是同一个东西”[31]。以此保障理智与本原的统一。他反对赫拉克利特把“逻各斯”概括为“既是，又不是”，因为就是“既是，又不是”是“非是者”的特点，用之表述“是者”则风马牛不相及。后来，芝诺为论证以同一律把握“是者”的绝对性，提出了诘难赫拉克利特“既是，又不是”命题的四个悖论。他的核心观点是：如果承认存在是变化的，那么会得出事物不能运动的结论。“飞矢不动”“阿基里斯与乌龟赛跑”“二分法”和“一倍时间等于一半时间”四个悖论，指出运动中无快慢，并在静与动的关系中发现连续与间断、无限和有限、整体和部分的矛盾，以此批判赫拉克利特运动观的简单草率。芝诺悖论是赫拉克利特辩证法的反题，它否认本原的运动变化，这一观念虽然将本原与万物区分开来，但又造成本原外在于并高于万物、把握本原的理智高于并脱离感觉经验，事实上又形成本原与万物之间新的混淆：本原吃掉了万物。其后果是：理智轻视乃至抛弃感觉经验，必将丧失它对现实世界客观矛盾的驾驭力，而这种观点也确实产生了物极必反——智者们固守于感觉经验，对“逻各斯”的真理价值提出怀疑。

在“逻各斯”对自然哲学自足世界观的支撑作用受到质疑之后，哲学家们将视野转向人的社会生活，在此开辟新的智慧疆域以图为人类重建自足的观念。苏格拉底的辩证法表现为“对话术”，这种对话方法并不是针对日常谈话的常识小慧。苏格拉底的对话，是要人在自己的内心中发现矛盾，在对话的过程中把握矛盾、发现真理、驾驭矛盾、认识自己，他希望辩证法将人的内在精神与外在活动统一起来，达到知识和美德、理论与实践的浑然天成。苏格拉底相信真理就存在于人的内心之中，辩证法是为人们发明真理而除弊的过程。真理自在于人心，辩证法是人自为地光复真理的心路历程，苏格拉底又为希腊哲学寻找到新的自足观念。

柏拉图的使命是要把辩证法理论化，以此论证乃师思想的最高命题“德性即知识”。他将知识和德性的对象定义为理念型相，他用理念的“分有”和型相的“模仿”来说明真理如何内在于人的心灵之中。柏拉图指出，辩证法在人的心灵之中发明或光复真理，其实质是向绝对理念不断接近和到达的过程，其路径是从理念到理念，辩证法的“在这个过程中，不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念”[32]。柏拉图的辩证法中有一个天然的理论障碍，这就是分有说。巴门尼德将理智和本原绝对化，又将感觉经验和个别事物相对化，柏拉图接受了这一思想路线，因而他难以说明普遍理念与个别存在之间的联系。分有说的困难是：第一，柏拉图的理念只是伦理型相，分有说的适用范围并不是全部事物。第二，分有说用部分与整体的关系说明个体与普遍的关系，两种关系并不完全对应。第三，理念作为思想存在如何为客观的事物所分有？第四，分有不能说明个体与个体之间的关系，否则就会出现“第三者问题”的悖论。第五，柏拉图说“每一个相自身为知识之相自身所认识”[33]，他在这里混淆了分有与模仿的关系。柏拉图在解答分有说理论难题的时候将辩证法理论化，这就是通种论。通种是最普遍的型相，亦是柏拉图所把握到的世界的最基本矛盾，其内容是：是者与非是者、运动与静止、相同与相异。柏拉图指出，是者不等于存在，非是者不等于非存在。“‘显得’与‘看似’却‘不是’。而且，陈述了某些东西，却不真”。[34] 是者、运动和静止能够同时分有相同和相异。“当我们说‘非是’时，似乎并不是在说‘是’的相反者，而仅仅在说异于‘是’的东西。”[35]“我们不仅证明了‘诸非是者’‘是’，另外还揭示了‘非是者’实际所是的理念。既然我们证明了有‘异’的本性，它把‘一切是者’划分为彼此相对的各个部分，我们也就胆敢说，与‘是者’对立的、‘异’之本性的各个部分真的是‘非是者’。”[36] 通种是理念之间的相容关系，既然理念相容，那么个体所分有的型相就不是单一的，而是相互贯通的诸多型相。柏拉图对辩证法的方法论特征做出概括：区分和集合是辩证法的两个方面，其中区分是最重要的方面。区分就是两分：定义一个概念，从它所属的最高概念开始，把它分成两个互相矛盾的概念，撇开那与定义无关的一个，把另一个再分析为矛盾的两个概念，以此类推。亚里士多德将这种方法概括为“种加属差”的方法。我们看到，柏拉图虽然接受了巴门尼德用同一律说明“是者”的路线，但在通种论中他一定程度上恢复了赫拉克利特对矛盾的描述——“既是，又不是”。但是，他将辩证法归结为“种加属差”的下定义法，恰恰背离了苏格拉底向人和事物本身中发现矛盾的基本立场，反而从定义的结论出发，回溯性地对定义所包含诸层次矛盾进行分析，根据结论对每对矛盾的两个方面进行取舍。“种加属差”不是发现矛盾的过程，以之检验通种论，后者亦不过是“概念之间的平衡”，柏拉图依旧深陷在分有说的困难之中。

亚里士多德见证到，柏拉图并没有沿着苏格拉底指明的道路，成功地完成哲学自足观念的重建。亚里士多德的基本立场是：沿着苏格拉底的道路向人和事物本身发问，接受巴门尼德的“是者”观念，反对赫拉克利特的“既是，又不是”。他在巴门尼德之后继续分析“是”的逻辑功能：其一，“是”是判断的联结词；其二，“是”指称主词自身；其三，“是”表示被定义的概念与定义等同。他进而把“是者”作为本原的意义概括为“实体”，实体的意义在于实体与属性的关系：主词所属的范畴是实体，谓词所属的范畴是属性，实体范畴之外，属性范畴包括：数量、性质、关系、位置、时间、状态、活动和受动。只是由于实体范畴之为“是”，其他任何范畴才能‘是’，实体是“原始实是”。[37] 亚里士多德强调个别事物是第一实体，第一实体就是辩证法所面对的事物本身，个体的人也是第一实体。我们对第一实体下定义，不能采用种加属差的方法，“定义是怎是的公式，而怎是之属于本体，或是惟一地或是主要地与基本地和单纯地属之于本体（这里的本体即实体——引者注）”[38]。亚里士多德下定义的根据是他对事物本质或形式的考察，他对事物的定义就是对这一事物运动的原因——形式与质料的矛盾、潜在与现实的矛盾的揭示和表述。定义是亚里士多德形式逻辑的前提和基础，他制定形式逻辑的目的在于发现新知并维护知识的确定性，因而定义必须正确、清晰，他以同一律、矛盾律和排中律批判、防止赫拉克利特的“既是，又不是”。在确定的定义的基础上，亚里士多德建立演绎逻辑，运用三段论扩展出知识的系统。亚里士多德将辩证法归结为形式逻辑，使辩证法获得了概念、判断和推理、规律等表现形式，这标志着古代西方辩证法理论化的完成。然而，也就是从辩证法被归结为形式逻辑开始，它就孕育着新的矛盾——辩证法的内容与形式的矛盾。亚里士多德又强调“形式和本质是第一实体”[39]。然而，他并没有说明他的“形式”与柏拉图的“型相”之间的根本区别，那么，第一实体究竟是个别的还是普遍的，究竟是事物的存在还是本质？亚里士多德批判柏拉图的分有说，但他亦没有彻底解决这一学说的困难，反而肇始了形式逻辑的形式与理念论的内容之间更为深刻的矛盾。

亚里士多德哲学与柏拉图哲学关于实体或者本原的本性、关于思维形式与思维内容的矛盾在经院哲学中被外化为唯名论与实在论的矛盾，辩证法在此两论的交锋中为自身的发展开辟着道路。亚里士多德和柏拉图所遭遇的辩证法难题由波菲利所概括和强调，这些问题在中世纪被称为“波菲利问题”，其内容是：共相是独立存在，还是理智中的存在？如果共相是独立存在，其是有形还是无形？如果共相是无形存在，其与感性事物是相分离，还是存在于感性事物之中并与之一致？对于这些问题，唯名论的观点是，存在的事物都是个别的，心灵之外没有一般的对象，共相是名词或一般概念。实在论的观点是，共相既是心灵中的一般概念，又是概念所对应的外部实在，一般概念或是与个别事物相分离的高级存在，或是存在于个别事物之中的一般本质。[40] 在唯名论与实在论的争论之中，阿伯拉尔和威廉·奥康比较集中地发展了辩证法。阿伯拉尔的观点是：共相不是独立的存在，否则它涵盖的特征就不能同时、全部地分布在归属它的个别事物中。共相也不是种和属，种属不能表述众多的事物，能够表述众多事物的共相只能是词。词与物相对应的性能，不在于语音，而在于它的意义和逻辑。使词成为共相的原因是被表达的事物。共相表述众多事物的共处状态，状态不与事物分离，但它不是实体和本质。人的感觉对事物的状态形成印象，共相是一种特殊的印象，这种印象可以在理智中成为一般印象，一般印象不因个别事物的消失而消失。威廉·奥康也强调共相是词。他对词的意义进行了分析：词的意义有“指称”和“指代”两种，指称是词代表物的功能，指代是词在命题中的代表功能。个别事物的名称具有指称和指代双重功能。普遍概念具有指代功能，却不一定有指称功能。奥康指出，实在论者和唯名论者都混淆了词的指称和指代功能。作为知识要素的命题和定义，在形式上皆由词项组成，唯名论者和实在论者都纠缠于词项与实在的对应和符合，以此检验命题和定义的真假，他们的分歧不过在于实在是个体还是普遍概念。奥康指出，在命题和定义中，谓词或者定义项皆是指代、不是指称，判断命题和定义真假的标准不是词项的意义，而是知识本身，知识有两种：一种是自明知识，它的形式是词项之间的意义联系；另一种是证据知识，它的形式是词项和事物之间的符合关系。前者是科学的逻辑，后者是经验实证。奥康提出“经济思维原则”，即一切既无逻辑自明性又无经验证据的命题和概念都必须从知识中剔除去。阿伯拉尔和威廉·奥康指明，面向事物、充实知识是解决“波菲利问题”的根本途径。在他们看来，所谓共相存在与否、怎样存在的问题都是语言、命题、定义等在形式上的问题，而问题的关键是内容。

辩证法在赫拉克利特和苏格拉底那里，面向世界、事物和人本身的内在矛盾发问，朴素地展示出矛盾的否定性特质。赫拉克利特强调“无物常驻”，苏格拉底为真理而“除蔽”，他们都体悟到辩证法的本性在于它的否定性。柏拉图和亚里士多德以建立自足的世界观为己任，他们将辩证法理论化。然而，柏拉图的理念论以理念的绝对完满性限定通种之间辩证统一的方向和规模，亚里士多德用形式逻辑否认矛盾对立统一之中的对立性。虽然，亚里士多德批判了柏拉图理念论对人们获取新知的限制，他所创立的形式逻辑为人们判断命题和定义的真假提供了逻辑演绎的标准，但是他和柏拉图对世界本原的立场却殊途同归。柏拉图的“型相”与亚里士多德的“形式”是同一个词汇，亚里士多德强调“形式和本质是第一实体”，他用“实体”批判“型相”的结果竟然是二者一致，两位哲学家对世界本原的认识都是自足自满的。在基督教世界，上帝存在的观念是神学世界观自足的理论前提，柏拉图的“型相”、亚里士多德的“实体”成为证明上帝存在的天然理论来源，神学家们将两个概念加工概括为“共相”。但是，由于“型相”论和“实体”论的先天不足，神学家们为论证“共相”的自足完满性而展开无休止的论战。唯名论者与实在论者论战的结果是，奥康要用理论的剃刀，将知识之外的无意义的增生部分统统“剃除”。柏拉图的理念型相把德性与知识相混淆，对感觉经验采取不信任的态度，固守于抽象的德性原则。亚里士多德从感觉现象出发，将单个事物命名为“实体”，但是他把实体内部起决定性作用的“形式”看作活的灵魂，而“纯形式”就是柏拉图的“纯型相”——至善。柏拉图的理念论难以摆脱分有说的困难，亚里士多德试图用“第一实体”来解决和超越分有说的困难，可是他却把个体事物与普遍概念的矛盾扩大了，分有说成为柏拉图哲学和亚里士多德哲学共有的难题。在中世纪，神学家们已很难看到柏拉图理念论与亚里士多德实体学说之间的差异，实在论者甚至认为，“种加属差”定义的对象是类，亚里士多德说，定义的首要对象是实体，因此类是实体。此外，形式逻辑排斥矛盾的内容，只研究命题和定义的形式统一性，这样，作为方法论的形式逻辑就不能全面地反映和驾驭分有说所包含的个别事物与普遍概念之间的矛盾。古代世界的人们自足自满于世界的本原和内容，配之以反对或不承认矛盾存在的逻辑方法论，因而局限于思维的形式或形式的思维，无形中沉浸在拒斥新知识、新变化的意识形态之中，以保守的人格维系着等级专制社会的稳定性。以奥康为代表的先知先觉者正确认识到新知通向新世界观的桥梁，而人们只有打破辩证法的僵化的表面形式才能深入到世界本身丰富的内容之中。

古代西方辩证法的发展历程显示出形象思维与思维形式之间的矛盾。在赫拉克利特和苏格拉底那里，“逻各斯”和“对话术”是用形象思维描述矛盾，因而难以避免神秘主义和直觉体悟掺杂其中。柏拉图用理念论、亚里士多德用形式逻辑将辩证法理论化，这使得辩证法成为哲学的方法论。但是，理念论，尤其是形式逻辑将辩证法理论化的同时亦将之形式化。理念论只承认少数几个通种的辩证矛盾；形式逻辑中用矛盾律取消了矛盾对立。古代辩证法停留于形象思维的水平，它终究会被神秘主义和直觉体悟湮灭，而超越形象思维将辩证法形式化，又阉割了辩证法的发现和驾驭矛盾的本性。在矛盾的世界中，人的理论活动与实践活动的矛盾是最为根本的，古代人曾通过朴素的辩证法自足地维系着理论活动与实践活动的统一性，然而，随着辩证法逐步理论化、形式化，辩证法本身不足以描述正在日益扩大的理论与实践的矛盾，它开始遮蔽和掩饰矛盾的存在，距离活泼泼的人越来越远了。古代辩证法的矛盾与古代人所达到的自由程度相互对应，古代人的自由只是自足，古代辩证法是其自足世界观的理论支柱。古代人随着对自然和社会的认知程度越来越高，自足的标准亦不断被打破，其认识自足的水平从形象思维提升到理论思维。但是，古代社会维系自身稳定性的根本在于维护等级制度，思维的形式化而不是“内容化”则客观上阻止着社会自我批判的产生。

三 治道的极限

对于古代人自足的世界观和辩证法思想，我们应当一体同观。古代哲人树立自足的世界观，其目的和境界在于实现精神的自由，为此，他们不断磨砺思维和精神的利器——辩证法，用辩证法的刻刀来雕刻思维和精神的自由艺术。自足的世界观和辩证法艺术共同组成了古代人的理想世界，理想是照耀现实的太阳，有了理想，人们就能够在理想光芒的指引下求索和发现现实社会的治道。在古代社会，治道就是社会发展辩证法。治道具有两个层面的含义：第一个层面是“治”，即协调国家和社会最根本的关系，解决最基本的矛盾。第二个层面是“道”，即国家和社会治理的出发点和归宿——人类认识并实现自由。社会发展辩证法是历史论、自由论和辩证法的统一：历史论揭示和说明社会发展的矛盾运动及社会关系的演变，自由论集中反映某个时代人们认识和实现自由的水准，而辩证法则通过理论逻辑贯通历史论和自由论使之上升为社会理想，又通过实践逻辑将社会理想转变为方略和策略。社会发展辩证法是治道的科学形态，治道是社会发展辩证法的价值意义。

古代社会的基本特征是：分散的自然经济依靠强大的等级专制制度形成经济联系，经济联系的普遍程度取决于等级专制的强度和广度。等级上下统治者与被统治者的矛盾是古代社会的基本矛盾。维护等级专制秩序的稳定与和谐，是古代社会意识形态的基本功用。古代社会中人与人之间的关系表现为等级制度中人对人的依赖。等级专制是古代社会得以确立和延续的命脉，依附于等级是古代人的宿命。但是，人是从来不会天然地以宿命论的态度遵从于宿命的，人们总是不断地根据社会理想的蓝图制定方略和策略，建立、反思、批判和革新现实的社会制度。在古希腊，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以至善为理想原则，探索“理想国”或合理的城邦制度的实现途径。一方面，他们强调等级制度的秩序神圣不可侵犯，另一方面，他们坚信社会秩序的和谐来源于人的自由自觉的理智和德性。他们尤其重视统治者应作为先觉者率先养成理智和德性，柏拉图希望统治者是哲学王，亚里士多德探索制度的约束使得统治者不可凭借特权谋求私利。在中国，儒家对理想社会的理解是“大同”，而对现实社会的要求则是“小康”，即社会等级代替原始平等，家天下代替公天下，这是一种历史倒退，然而身处于历史现实中的人应当以理想的礼乐制度来应对、协调等级与不公的客观存在。儒家主张，处于等级之上的统治者应当内圣而外王，人无论所属地位高低，都应当勇于将自身锻造成为君子，而以做小人为耻，等而上之的人更应当特别注重自我教育，率先成为君子。无论是东方还是西方，古代文化所孕育和陶冶出的理想人格都以实现德性为理想追求，古人依照德性原则协调社会等级之间的关系，他们相信等级是不可撼动的必然存在，但是处于等级中的人是可以塑造的，古希腊伦理学和政治学，我国的礼乐制度都以教育和培养圣贤、君子为治理国家社会的根本方略。

古代社会治道的基本特征是：“以人道治人”，即以德性化的理想人格协调人与人之间现实的等级差别。在这种治理思想中蕴含着丰富的精神自由。就精神自由而言，古代人与现代人具有跨越时空的共性，古代哲人在“轴心时代”奠定的精神自由的原则和境界，现代人依然在传承和发扬。在西方，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德将至善原则建立在理智自由的基础之上，斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑主义者发现了精神自由的根源——自我意识，而基督教哲学家们则确证道德自由的基础在于自由意志。在我国，儒、释、道三家将德性建立在心性自由的基础之上。儒家认为，礼的核心是仁，实行仁的心法是中庸，中庸的含义是：致中和之性于伦理纲常，而中和之性的实质是诚，诚即是道，天与人合一于诚。君子明诚而体仁，将会达到精神自由的状态，这就是“孔颜乐处”。孔颜乐处不仅仅是一种道德上的自足，它还是人生活在和谐的社会关系中的快乐，孔子这样描述这种快乐：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”中国佛学具备完整的哲学体系，智建立了中国佛学的解释学体系，玄奘精细地探讨了人的自我意识，法藏建立了中国佛学本体论，吉藏阐明了佛学辩证法，而所有这些哲学思辨最后皆汇融到禅宗自由论中来。禅宗自由论所通达的精神境界是：“大千世界内，一个自由身。”这一境界的内涵是：直了自性，本自具足。自由并不封闭在精神意识之中，它作为智慧和德性，自由地出入于心内心外、身内身外、世内世外。道家自由精神的特点是：将人与自然的和谐关系扩而广之，以任运自然的自由精神观照自己的内心，以及人与人之间的关系。在内心中修养静观万物自复其根的不动心，在人与人的关系中遵循秩序、互不相扰、爱民如子。我们看到，无论中西，古人皆以精神自由作为衡量人与自然、人与社会以及精神内部和谐关系的标准，而他们对精神自由的理解又都以自足为信念。

古代人不懈地追求精神自由，他们发现并掌握了探寻和开辟自由之境的哲学方法——辩证法。在西方，辩证法从逻各斯中脱胎而出，苏格拉底指示出辩证法的对象是矛盾，而揭示矛盾的路径是发现矛盾的否定性。柏拉图和亚里士多德将辩证法理论化，确立了种加属差的定义法及形式逻辑。在我国，儒学辩证法体现在《周易》当中，乾坤阴阳的形象象征和表述出君子与小人、治与乱之间的基本矛盾，六十四卦是以上基本矛盾的运动展开，卦与卦之间的矛盾关系是物极必反。儒家认为，易为君子谋，而不为小人谋，《周易》揭示出君子的自我生成史。道家辩证法的核心精神是“反者，道之动”。这一精神与周易辩证法所强调的矛盾物极必反和循环返回是一致的，与儒家不同，道家强调人掌握辩证法的态度不是有为，而是无为。老子主张，要善于观察矛盾运动的整个历史过程，应在矛盾萌芽之时防患于未然，或在矛盾行将发生转化之时，顺矛盾之势解决矛盾，这样做皆是顺应自然的无为而治。庄子主张，人应安居万物矛盾运动的中心，以不动心任运万物的迁流变幻，使精神达到只与宇宙矛盾运动的总规律相对话的无限境界。佛学辩证法面对事物内部矛盾的两面，而反观人划分事物矛盾两面的意图和标准，表面上它既不肯定也不否定矛盾的两方面，而实质上它要否定划分矛盾两面的主观意图和标准，它主张以“不二法门”的平等心去面对客观存在的矛盾两面性，让精神自由地出入于矛盾的两个方面，而不为外物所束缚。我们看到，古希腊辩证法力图为理智立法，以此保障知识的确定性，从而以知识的确定性论证精神自由的绝对性。我国古代辩证法则是圣人、君子、至人和觉悟者的心性修养之道，我国古人更关注知识如何为人所用，转化为为人之道，以此培养出国家社会的理想人格。

古代辩证法是精神自由的极限。一方面，辩证法在逻辑上贯通自由论和历史论形成理论理想，另一方面，辩证法体现为方略和策略将理论理想付诸实践行动。辩证法自身中包含着理论与实践、理想与现实的矛盾，在某个时代，人们运用辩证法反映和解决以上矛盾的广度和深度，决定了他们认识和实现自由的极限。在理论形态上，无论中西，古代哲人都发现了精神自由内部自我肯定和自我否定两方面的对立统一。精神的自我肯定是自足，而其自我否定则折射出，作为他物的现实世界对精神世界的否定。古代哲人意识到自足的理想与乖张的现实之间的矛盾，他们不断地思索、论证精神自由如何在肯定与否定两个方面之间实现贯通与转化。在实践形态上，古代哲人自觉地将理论理想落实在德性实践当中，以德性为原则探索治道。在西方，柏拉图和亚里士多德都注目并揭示出理智与德性、理想与现实的矛盾，他们的学说体系展示出解决以上矛盾的理论路线。柏拉图在理念论中，亚里士多德在形而上学中，皆将理智的自由与德性的至善合而为一，将之命名为神。然后，他们又在灵魂学说中，说明人何以通过理智自由获得德性上的善。最后，他们都在伦理学和政治学中阐明人怎样将内在的善落实在外在的政治实践中。贯穿于两家学说的逻辑力量是辩证法。柏拉图通过型相分有说和通种论解释完满的至善与个体理智之间的关系，亚里士多德创立形式逻辑指示出个体理智把握至善实体的理论方法。然而，柏拉图分有说的困难，亚里士多德实体共性与个性的理论矛盾，又显示出其辩证法解决理论与实践、理想与现实难题的局限性。在我国，儒家精神自由的理想与现实、理论与实践的矛盾具体体现为：王道与霸道、仁与礼之间的矛盾，思孟学派主张通过心性修养（诚明、养浩然之气）来增强和扩大主体精神的力量，提高主体将理想转化为现实、将理论与实践统一起来的境界和能力。而荀子则从现实和实践的角度，主张将王道和礼乐法制化，依靠礼法的客观力量来促进儒家治道理想与现实、理论与实践的统一。贯穿于两家学说中的辩证矛盾是：富有精神自由的道德主体和压迫他人又受人压迫的等级现实何以统一？儒家局限于等级和王权观念，不能彻底地解答这一矛盾，例如，在《周易》中，乾坤二卦既讲了君子作为道德主体自我实现的基本逻辑，又强调了君臣等级之义。然后，道德主体与等级专制的矛盾在以后的卦爻中展开，值得注意的是，最后二卦分别是“既济”和“未济”，这指明了彻底解决道德主体自我实现和维护等级专制的矛盾是一个无止境和无答案的过程。

古代辩证法难以突破等级意识，古代人的精神自由与现实中人依赖于人的关系形成不可调和的矛盾。在西方，柏拉图和亚里士多德将辩证法理论化，形成种加属差的定义法和形式逻辑，因而产生了辩证法的思想内容与逻辑形式之间的矛盾，种加属差的定义法人为地对客观矛盾进行支解、割裂，形式逻辑限制和圈定了辩证法揭示矛盾的范围和程度，最终导致演绎逻辑不能包容新的科学知识，只能沦落为神学的附庸。在我国，儒家辩证法所关注的矛盾只是治与乱、夷与夏、君子与小人的对子，而其对矛盾的描述也只是物极必反和循环返回，在儒家辩证法的视域中没有否定之否定，没有新事物的产生，它始终在为等级制度和王权政治做注脚。道家辩证法和佛学辩证法是儒家辩证法的补充，它们注重探究人与自然的矛盾以及精神内部的矛盾，道家主张“坐忘”社会的纷争，回归到朴素的自然状态。佛学主张“一切唯心造”，一念迷则沉沦于世间的苦恼，一念悟则回归于精神的自足自满。道家和佛学都对现实中的等级专制采取了隐忍或逃避的态度，它们一致地拒绝新知识和新事物。

古代辩证法依附于等级意识，古代人的精神自由是对现实的专制压迫的精神胜利，主观的辩证法和自由观作为意识形态不能突破现实的历史矛盾，反而是客观的历史矛盾运动率先突破了主观的意识形态。历史的矛盾运动是一个自然历史过程，古代社会等级制度的自我否定运动必然发展到向对立面转化的阶段。在古代社会的等级结构中，人是没有自由可言的。等而上的统治阶级依附于被统治阶级，他们是政治上的绝对自由者，而在经济上则是绝对依附者。等而下的被统治阶级同样依附于统治阶级，他们要维持生产的自给自足和有限经济的联系，必须付出高昂的代价——成为政治上的被压迫者。生存于等级结构中的人从属于等级共同体之中，个人不是社会的主体而是等级的附庸。自由首先是个人的自由，自由的前提是个人摆脱人身依附关系，凭借公民的权利和义务成为社会的主体。古代社会末期，随着商品经济的普遍化，商品货币之间的平等交换不断瓦解着不平等的等级制社会结构，个人作为商品生产者和交换者逐渐从等级共同体中独立出来，社会逐渐呈现出在金钱面前人人平等的新面貌。这个时候，商品货币关系逐渐取代等级制结构成为将社会经济联系成为有机整体的纽带，等级制结构日益成为社会的赘物，它的自足性已经不可能维持下去了。现实中的历史变革促使人们开始对等级制度和等级意识进行反思和批判。在西方，邓·司各脱和威廉·奥康在古代社会的末期，呐喊出人的个性决定自身，上帝之下万物平等，展现出个人不再自满自足于等级制的社会现实和意识形态，即将从中挣脱而出，去发现和建设一个新世界。在我国，黄宗羲和王夫之都提出了“公天下”的主张，反对君主将天下视为私产。黄宗羲力图将君臣等级关系改造成师友、同志的关系，倡导将学校改造成为议政和监督机关，充分尊重民意。司各脱和奥康反对等级专制的思想在文艺复兴中发扬光大，最终形成个性解放的文化洪流。而在我国，黄宗羲所主张的民主政治仅限于统治等级内部，对于等而下之的被统治等级，他还只是主张轻赋薄敛、可持续剥削，他并没有以平等取代等级的决心和意识。即便如此，在相当长的时间内，黄宗羲的思想是中国古代社会民主思想的绝唱，直到民主主义革命时期，他的思想才为资产阶级所重新发现。

等级制度和等级意识是古代社会治道的极限，古代西方的自由观和辩证法的发展突破了这一极限，古代的自足精神转变为现代自由精神，古代辩证法开始向现代辩证法转变。而在我国，由于等级专制制度及其意识形态极其强大和稳固，我国古代自由观和辩证法向现代转变的过程呈现出曲折而漫长的历史过程。

第二节 现代社会发展辩证法

在现代社会中，人类自由史的发展突破精神的自足，自由从理想转变为现实。自由成为现实，意味着自由的内在矛盾成为现实的矛盾。自从资本主义制度开辟现代社会以来，人类认识和实现自由，面临着自由与必然、道德自由的理想与现实的政治自由的矛盾。与现代自由论相匹配的现代辩证法，其理论核心是对自由之矛盾的探索和揭示。现代辩证法自身也具有内在的矛盾，即理论与实践、思维与存在、主体与客体的矛盾，这之中，理论与实践的矛盾涵盖和包容了思维与存在、主体与客体的矛盾。现代辩证法的矛盾性与现代自由的矛盾性是同构的，现代人如果不能解答辩证法中理论与实践何以统一的问题，就不能解决自由与必然、自由的理想与现实的矛盾。自由与必然、自由的理想与现实何以统一，归根结底是理论与实践如何实现统一。现代自由论与辩证法形成内容与方法、问题域与理论核心的综合统一，这一综合结构就是现代社会发展辩证法。现代社会发展辩证法展现出双层结构，即在理论逻辑上揭示和叙述人类认识和实现自由的矛盾运动，而在实践逻辑上则制定和检验人类解决自由之矛盾的方略和策略。现代社会治理以实现自由为理论和实践的指南，社会发展辩证法是现代社会治理的科学形态。然而，现代社会发展辩证法在黑格尔那里显示出理论逻辑与实践逻辑不可调和的矛盾，这成为现代社会治理的头等理论难题，现代社会发展辩证法产生了“黑格尔难题”。

一 自由与异化的矛盾

现代社会是由资本和资本主义制度开辟和建立的，现代社会发生的每一次具有历史意义的社会或思想事件都以自由为旗帜。自由精神是现代社会的时代精神。在现代社会，自由表现为人在自然和社会两个领域中的两种自由。在自然领域，人在自然中的自由蕴含着自由与必然的辩证矛盾，现代人通过科学知识认识和解决自由与必然的矛盾。在社会领域，人在社会中的自由包含着道德自由与政治自由的对立统一，现代人以民主认识和解决道德自由与政治自由的矛盾。在现代社会，自由的对立物是异化，自由与必然的矛盾、道德自由与政治自由的矛盾可以归结为自由与异化的矛盾。现代自由思想史大致呈现出的面貌是：经验论和唯理论哲学探寻和发现现代人认识和实现自由的基本问题域，法国的启蒙主义者指出什么样的人能够解答关于自由的历史提问，康德系统反思并正确提出现代人认识和实现自由的系列命题，黑格尔哲学是第一个全面回答“人何以认识和实现自由”历史提问的思想方案，康德与黑格尔之间的一问一答，集中反映出现代社会的自由难题。

以哲学的眼光审视历史，现代社会取代古代社会表现为世界观的变革，现代人的世界观以科学和民主为主题，古代人的世界观以自足和秩序为目的，从自满于自足和秩序，到追求科学和民主，世界观的变革反映出新人的产生。还在文艺复兴当中，人本主义者在颂扬人的自由精神的时候，已经指明富有自由精神的新人必定重新认识世界和自身，像上帝一样创造一个新世界。向科学进军、打开自然之书，是从神学世界观中挣脱而出的新人破坏旧世界、创造新世界的第一步骤。人们要在科学中寻找和锻造认识和改变世界的武器。早在现代社会到来之初，牛顿力学就成为科学的典范，它的典范意义在于：指明人类掌握科学的职责在于发现新问题、给出新答案。科学的起点是广泛的现象世界，实验和归纳法是人类把握现象世界的正确途径，数学分析是理性整理感性材料的可靠方法。人类获得新知的标准在于，从世界和事物内部发现机械的因果关系系列，凡是能够被因果关系说明的东西就是被科学掌握的东西。牛顿还给现代人重新勾画了世界图式：世界不是按照本质区分的从上到下的等级，在机械因果关系的世界中，只有推动与被推动的因果链，事物之间不存在上下高低。上帝是世界这部机器的设计者和机械运动的第一推动者。

培根是突破神学世界观创立新世界观的先行者。他为现代人指明，科学能够为人类带来自由，人类通过科学掌握新知就意味着获得自由。他对自由的描摹是：“人类知识和人类权力归于为一；因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然；而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则。”[41] 培根彻底批判亚里士多德哲学，他创作《新工具》取代《工具篇》，为科学取代神学和亚里士多德形而上学鸣锣开道。培根指出，亚里士多德将逻辑与科学混为一体，这是谬种。他宣布亚里士多德的形式逻辑不能产生新知，以演绎逻辑作为知识内容的形式已无必要，人类探索新知应当建立和使用归纳逻辑。培根开创归纳逻辑，这是对古代辩证法以思维形式压制思维内容传统的反叛。培根开创归纳逻辑其根据在于：人类认识自然就是掌握自然的因果规律，他依旧用“形式”来表述规律，但他重新定义了“形式”的内涵：形式是事物的简单性质。他指出，人类可以循序渐进地通过经验一种一种地发现事物性质，最后达到对事物的全面了解，非但如此，人还可以通过实验对事物的性质进行取舍，甚至可以在一个物体上加上新的性质。归纳法就是对事物性质从少到多、从不全面到全面的认识方法和检验方法。

霍布斯是用机械因果世界观观察整个世界的第一人。他指出，世界只有物体存在，物体由因果关系链联结成世界。世界和人都是机器，人是最精巧的机器，人的生命运动也是机械运动。国家亦是机器，人制造了国家机器，国家反过来又把人制造成机器。物体作为世界的唯一存在，它的唯一性质是广延。“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。”[42] 世界没有虚空，因而空间和时间都是想象的影像。物体在“填实”的世界中因为推动与被推动的作用而发生运动。霍布斯认为，人的感觉也来自机械运动。他指出，感觉的对象是可感性质，与广延的必然性不同，一切可感性质都是偶性。感觉和偶性的关系是：物体对感官产生作用，感官对物体反作用产生偶性，偶性是对物体的变形，因而感觉并不可靠。霍布斯还指出，哲学所从事的工作是“加减法”，因为哲学的功用在于发现和说明事物之间的因果链条。哲学由因推果，或由果推因，从事着推理的加减法。霍布斯是社会契约论的奠基人。他把机械论运用到国家学说之中。他指出，国家中的人首先是自然人，自然人是自然物体，服从趋利避害的自然律。人总是利用一切手段，最大限度地维护自身的利益，人对人是狼。但人不能像狼对狼那样相互侵害，否则就违背了利益最大化的自然律，所以才要达成契约、建立国家。国家契约的核心内容是：人们最大限度地维护自己的利益，在必要时放弃别人也同意放弃的权利。每个人都同意放弃和别人一样多的权利，并因此而享受到和别人一样多的利益。国家必须足够强大才能威慑人对人的相互侵害，因而公民必须把除生命权以外的所有权利转让给国家，统治者的权力不可剥夺、分割，他不是契约一方。我们看到，霍布斯将机械论的世界观贯彻到底得出如下结论：人在自然中被必然的机械因果关系决定，在社会国家中被绝对的国家机器决定。那么人还能是自由的吗？也许在霍布斯看来，人能够按照机械因果关系读懂自然之书，按照契约建立国家打破等级制度，这本身就是自由的实现。霍布斯的学说中已经蕴含着自由与必然的矛盾。

笛卡儿与培根一样力图为科学确立统一的方法论基础，而他选择的科学范型是数学。他所做的工作是对数学方法进行哲学反思，从而将之概括提升为普遍数学。他指出，普遍数学的科学性一方面体现在它对同质事物进行严格的量化比较，另一方面体现在它能够揭示异质事物之间的因果关系，而后者尤其重要。普遍数学确证因果关系的步骤是：它运用分析方法找到知识的确定为真的最简单的点，然后从这里出发，再运用综合方法发现和揭示因果关系的链条。笛卡儿首先运用分析方法，寻找知识的确定为真的起点。他的所谓分析是对人们的既定意见所依据的所有原则进行普遍怀疑，最后剩下一条不可怀疑的确定原则：我思故我在。他确认在我们的认识过程中，只有自我意识本身是不可怀疑的。笛卡儿把不可置疑的自我意识称为实体。“这个实体的全部本质或本性只是思想。”[43] 在分析之后，笛卡儿开始了他的综合过程。他的思路是：自我意识作为思想实体是怎么获得思想内容的呢？自我意识是自我对意识的反思，它是纯观念，他的思想对象就在思想自身之内。但是，意识是对思想之外的实在领域的认识。笛卡儿认为意识之外的实在领域是广延，广延与自我意识相对，亦是独立的实体。广延严格遵循机械因果规律存在、运动，思想能够发现和揭示广延的机械因果规律。那么，思想与广延的统一是如何达到的呢？笛卡儿认为，思想之所以能够如实地认识广延，原因在于高于思想和广延的更高实体——上帝。他对上帝存在的推演是严格按照机械因果规律进行的，思想和广延都是有限的实体，它们自身都不是二者相互统一的原因，“原因的现实性不能小于结果的现实性”[44]，因而必须设定上帝是思维与广延相统一的完满原因。笛卡儿确信，思想与广延相统一，统一的方向不是广延而是思想，上帝将思想与广延相统一的观念先天地赋予人的思想之中。笛卡儿以他关于思想与广延关系的论点考察人本身，就产生了身心二元如何统一的追问，此时如果他僵化地坚持认为心灵和身体是两个对立而无相互作用的实体，那么他就无法解释人的思想和生命活动的丰富性。但是，他指出，“意志比理智广阔得多”，意志是绝对自由的。笛卡儿比霍布斯更深刻，他在机械因果的世界图式中，揭示出自由与必然对立统一的具体内容：思维与存在、心灵与身体、理智与意志的矛盾对立。对于以上矛盾关系，他的基本立场是存在统一于思维、身体统一于心灵、理智统一于意志，他所坚持的是：自由是主体的自由，主体是自明自觉的主体。

在斯宾诺莎那里，自由鲜明地成为哲学的主题。斯宾诺莎所憧憬的人类获得自由后的精神状态是实现或接近至善的幸福和快乐。至善乃是“人的心灵与整个自然相一致的知识”。[45] 这样的境界一经发现和获得之后，人便可以连续地永远享受无上的快乐。斯宾诺莎认为，人们要达到心灵与自然相一致，正确的途径是理智和科学，因而方法论的问题至关重要。他批判培根和笛卡儿，将方法论的证明当作知识探索的前提，他认为方法论是不可证明的，因为它是反思而后所得的东西，“方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念”。[46] 斯宾诺莎赞同笛卡儿的天赋观念论，因而他的方法论来自对天赋观念论的反思。他认为，天赋观念运用于知识探索之中，它就转化为真观念。真观念是对思想内容的反思，同时也是判断思想内容真假的标准。真观念就是思想内容与实际存在之间的符合，“真观念必定符合它的对象”[47]。他指出，我们没有必要像笛卡儿那样，为强调思想与存在的符合而将意识再加抽象成为自我意识。真观念是真理自身的确定性所在。“要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道它。”[48] 斯宾诺莎的方法是：“正确的方法就在于认识什么是真观念。”[49] 即从思想与存在相统一的符合论出发，按照从原因到结果的必然逻辑，不断扩展符合论的推理过程，“真理是自明的，而且一切别的观念都会自然地汇归到它那里去”。[50] 斯宾诺莎在他的哲学体系中贯彻了他的方法。“实体”是斯宾诺莎哲学的第一个真观念，其含义是：“在自身内并通过自身而被认识的东西。”[51] 实体是自因的，且它自身认识到自因所包含的本质与存在的统一。实体是无限的，因为它是自因的。实体是唯一的，因为它是无限的。斯宾诺莎的第二个真观念是“属性”，即人的有限理智所能把握到的“实体”——广延和思想。第三个真观念是“样式”，也即个别事物，个别事物是“实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认识的东西”[52]。“样式”与“属性”之间的关系表现为个体从属于机械因果的链条。思想属性与广延属性各自分属不同的因果链条，二者之间不发生相互作用。然而，思想与广延之间的统一是必然的，这是由绝对的实体——神的自因性决定的。斯宾诺莎把自然描述为神，自然的神性就是它的必然性。自然中的一切事物无不在因果链条之中，自然中没有偶然性，绝对必然的自然就是绝对自由的神，因为自然的必然就是它的自因，自由的含义是：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫作自由。”[53] 斯宾诺莎指出，人的自由在于认识并顺应必然。奴役是自由的对立面。人的首要任务是认识自身的自然，人的自然是他的道德伦理活动，人的自然本性是在道德伦理生活中自我保存、自我完善，正确地认识自己的本性，人就能够自觉地生活，获得与神一样的自由，反之就要背离本性，接受自己对自己的奴役。斯宾诺莎的自由是自由与必然的统一，但是二者统一的方向却是必然，而他的“必然”依旧是自然的机械因果关系。

莱布尼茨哲学的主题亦是自由。他的根本提问是：“我们的理性常常陷入两个著名的迷宫。一个是关于自由和必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个问题在于有关连续性和看起来是它的要素的不可分的点的争论。”[54] 在这两个提问中，差别性与连续性的矛盾是对思想与广延、身与心二元论的批判反思，而正式提出自由与必然的矛盾则蕴含着莱布尼茨对机械因果世界观的批判反思。为解答以上问题，莱布尼茨改变了一个思路，他把思想与存在何以统一的问题转换为逻辑与事实何以统一的命题。他的基本观点是：事实之间的因果关系与逻辑规律是同一的，逻辑规律尤其是充足理由律就是事实的根本规律。事实的必然理由服从矛盾律，而事实的充足理由则符合充足理由律。矛盾律规定“推理的真理”，充足理由律规定“事实的真理”。推理的真理是必然真理，事实的真理是偶然真理。必然真理运用分析法确定天赋观念或真观念。而事实真理则运用综合法发现和揭示因果关系的系列。因为人类理智的有限性，他们对因果关系的揭示是局部的、相对的，因而事实真理是偶然的。“充足的理由或最后的理由应当存在于这个偶然事物的系列之外。”[55] 这就是上帝。从上帝这个完满的始因出发，由因及果，这才是严格意义上的综合法。上帝存在是充足理由律的逻辑前提。莱布尼茨为他的逻辑学构造了本体论基础，这就是单子论。他指出：单子不是物质实体而是精神实体，但我们不能把它归结为单一的人的心灵实体。单子不是唯一实体，而是多元的、相互间有质的差别的精神实体。单子是不可分割的统一，由它组成复合事物。单子产生于上帝从无到有的创造，它的灭亡是上帝使之归于无，它的产生和灭亡不受他物影响，单子与单子之间没有“窗户”。上帝为单子安排了一切，单子组成万物、万物共生相连是“预定的和谐”。“上帝对于精神，不仅是发明家和机器，而且是君主和臣民，父亲和子女的关系。”[56] 莱布尼茨凭借他的逻辑学和本体论，首先研究了连续性与差别性矛盾。他的观点是，世界是连续的，自然没有飞跃。他指出，世界的连续性根源于单子的活动，这种活动是“隐德莱希”，是世界能动性的根源。单子的活动是表象活动，人的自我意识是最高级的表象活动。每一个单子都以自己的方式表象整个世界，“每一个单子具有表现其他一切事物的关系，因而成为宇宙的一面永恒的活镜子”。[57] 不同的单子表象世界的清晰程度不同，但是单子之间是连续的，不存在物种的飞跃，即使同一种单子不同个体之间也是连续的。单子的连续性决定运动的连续性，运动的连续性又决定时空的连续性。时空不是绝对的物质时空，而是单子对世界的表象。由世界的连续性可以推论人的身心的连续性，心灵由高级原子复合，身体由低级原子组成，两种单子密切互存，心灵自觉支配着身体，身体自发接受心灵的支配。莱布尼茨的世界观充满生机，他对自由与必然之间关系的认识一定程度上超出了机械因果论。在莱布尼茨那里，上帝是自由的代名词，他对上帝存在的证明也是对自由之可能性的证明。他用矛盾律证明上帝是必然的存在，其内容是：必然性是可能性的总和，上帝是一切可能的必然理由，因而上帝是必然存在。上帝的自由是：凡是可能的，都必然存在。他又用充足理由律证明上帝的必然存在，其内容是：一切事物的存在都有充足理由，偶然事物的充足理由不在其自身之内，也不在它所属的事物系列之中，上帝是有限事物系列之外的完满理由，因而上帝是必然的存在。上帝的自由是：绝对的自由意志。莱布尼茨分析了自由与必然之间的逻辑关系：必然等于必然理由，自由等于充足理由。必然和自由分属于被造物和造物主两个层次。上帝按照必然理由律创造出无数的可能世界，它们彼此和谐，没有任何矛盾。凡是可能的，都可能存在。上帝又按照充足理由律选择了一个现实世界，其选择的依据是自由意志，上帝的意志是全善的，现实世界是一切可能中最好的。[58] 上帝的自由是逻辑必然与自由意志的统一，是真与善的统一。莱布尼茨借上帝概念把他所想望的完美的自由境界描画出来了，他最后指出，人与完美的自由之间的障碍是恶，恶的存在，皆由人的有限性所致，然而它反而成全了上帝的真、善、美。莱布尼茨指出，人的恶亦有充足理由，人有自由意志却不完善，自由意志的不适当的选择造成恶，但恶是上帝创造的和谐秩序中的应有之义，人自由选择善恶，上帝因之扬善和罚恶。莱布尼茨对人的自由意志的论述没有超越奥古斯丁，在他的眼里，人作为偶然事物自身没有认识和实现自由的“充足理由”，他终究受到因果必然性的支配，自由对于人来说是一种信仰。

洛克站在经验论的立场批判了莱布尼茨的哲学根基和自由观。洛克认为，唯理论者皆以天赋观念作为思辨的前提，天赋观念也是莱布尼茨哲学的根基，然而，天赋观念是无用的理论假设。他指出，知识的起点不是天赋观念，不是为获得天赋观念而进行的观念分析。知识的起点在于探寻如何获得观念，感觉才是观念的来源。在洛克看来，观念是心灵所感知和思维的一切内容。心灵获得观念的过程是：心灵犹如一块白板，外部事物刺激心灵产生感觉，感觉取得观念，这一过程就像在白板上刻下印迹，然后，心灵的反省活动会自发地对观念进行反思，反省活动也会反思自身，因而得出新的观念。洛克对观念做出简单与复杂的区分。简单观念是构成知识的最基本要素。复杂观念是对简单观念的“加减”。对简单观念“相加”形成复合观念。“实体”概念，是我们将简单观念的集合加在一个假定的支撑物上而产生的复杂观念，实体概念包括上帝、物质和精神三种。因果观念亦是复杂观念，它是指两个观念之间前后相继的关系。洛克还区分出观念中的“第一性的质”和“第二性的质”。第一性的质是物体固有的性质，不以人的感觉为转移。第二性的质是依附于物体第一性的质在人的心灵中引起观念的能力。洛克认为第二性的质并不可靠，因为它不是事物自身的固有性质。我们看到，在洛克那里，理智活动统统被归结为感觉过程，而感觉经验本身也并不是完全可靠的。他相信，经过人们思维加工过的观念，都不如外物对感官的刺激真实，但是外物的刺激如何引发感觉，又是他不能解释的。对于认识的真理性，洛克指出，判断观念真假的标准在于比较观念与观念是否符合，即在语词上比较观念的同异、关联、并存、存在，而无关观念与外物的关系。洛克批判天赋观念，但他恰恰忽略了思想内部的逻辑必然性，他所强调的重感觉轻思辨的认知路线，是归纳逻辑批判演绎逻辑的矫枉过正。虽则如此，洛克的经验主义知识论运用于对自由的认知中，却获得破天荒的历史进步。洛克开创了政治自由的思想范式。他从社会契约论的立场出发，坚信民主政治是现代社会的理想政治。他的根据是：从感觉对自身的反思中，人们能够直观到，在自然状态中人对人的伤害，与由社会契约形成的政府专制，二者相比较，后者的伤害远远大于前者。人怎么能够违背感觉经验去选择专制压迫呢？在真实的自然状态下，人们平等地享受生命、自由、追求幸福和拥有财产的天赋人权。财产权是最神圣的人权，人与人之间的斗争归根结底是财产权的纷争，国家是为解决财产权纷争而建立起来的。人们通过契约建立国家，只是把财产权的仲裁和执行权转让给国家，此外的权力皆不可转让，并且人们有权推翻不履行契约的统治者。洛克的政治自由是对意志自由的突破，政治自由已然不是对自由的遥想，它是一种介入，标志着现代社会的主体对社会制度的创造和改造。

贝克莱哲学和休谟哲学是经验论内部的自我否定。贝克莱彻底地发挥经验论从而否定了经验论的唯物主义倾向。他赞同洛克的基本观点：知识的对象只能是观念，而观念的来源是感觉。然而他倒果为因，提出：“一个观念的存在，正在于其被感知。”[59] 洛克追问观念的来源，意在肯定感觉经验的本源性；而贝克莱肯定观念的存在，却是为了否定感觉的客观性。贝克莱说：“我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉；既然如此，那么你要说这些观念之一，或其组合体，会离开感知而存在了，那不是矛盾么？”[60]他把存在缩小为意识对象，又把意识对象缩小为感觉对象，只是把感觉获取的观念当作真正的存在，此外的一切他都拒不承认。他认为“物质是虚无”，因为观念只能知道观念，观念不知道它与事物的关系。他还否认洛克提出的“第一性的质”，因为这种性质就是观念与外物的关系，物质尚且是无，物质的性质亦无从谈起。他进而否认洛克的实体概念，因为所谓性质的“支撑点”，因为不可感，所以应当排除。需要我们注意的是，贝克莱在否认洛克划分外感觉与内感觉（反省）观点的时候，暴露了自己的哲学意图，他强调心灵是观念的来源。他的根据是对感觉过程的分析，这个过程是：视觉“图像”引起触觉判断，从而形成“印迹”，“印迹”印留在心灵之中，不仅成为心灵接受新“图像”形成新观念的前提，而且发挥着联系观念与观念的符号作用。贝克莱最后指出，心灵必有主体，自我和上帝分别是有限心灵和无限心灵的主体。他的依据是：观念不能产生观念，亦不由机械运动产生，只能从心灵的主体产生。他的推论是：人的感觉只能是个人的自我感觉，人与人达成的共同感觉具有普遍有效性。虽然如此，人类的感觉亦是有限的，人不可能全面认识世界的丰富性、连续性和永恒性，但是必定有一个具有无限感知的心灵主体，那就是上帝。并且，人并不因为自身感觉的有限性，而抛弃对真理的追求，上帝是真理的源泉。贝克莱否认物质实体、肯定心灵实体运用了双重标准，他不因感觉不到心灵的存在而否认心灵，却按照因果必然推理论证心灵和上帝的存在。但是，他还是曲折地发展了自由论，他洞察到观念从属于人的主体性，人的主体性不是由机械运动决定的，并且人作为主体首先是个体的人。

休谟试图将经验论贯彻到底，为理智和道德建立科学的基础，而结果却是他动摇了机械因果世界观的根基。休谟修正了洛克经验论的基本概念，从而使之表述精确化。他指出：知识的对象是知觉，知觉由印象和观念组成。印象又分为感觉印象和反省印象。人对造成感觉印象的原因无法确知，所能知道的只是感觉印象包含对“第一性的质”和“第二性的质”的感觉，以及快乐和痛苦的感觉。反省印象是对感觉印象的反思，这与洛克的认识相同。休谟的“观念”是思维对印象施加摹写、想象和回忆之后的印象发生的变形，它是“我们的感觉、情感和情绪在思维的推理中的微弱的意象”。[61] 休谟强调，感觉印象是知觉的基石，“我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现”。[62] 休谟指明：经验论强调“一切认识都来源于印象”，人类的知识必定会因之被限制在一个范围之内。休谟对知识做出划分：有关于观念关系的知识，有关于事实的知识。关于观念关系的知识，其形式是分析命题，即对语句进行意义分析的命题。关于事实的知识由综合命题构成，即通过新的知觉将观念联结起来。分析命题是必然真理，综合命题是偶然真理。分析命题和综合命题划定出知识的范围。休谟以他的知识论为依据，否定实体在知识中的地位。他指出，物质实体不可知觉，因而它不在知识范围之内；知觉主体亦难以知觉，所谓主体“都只是那些以不能想象的速度互相连续着、并处于永远流动之中的知觉的集合体，或一束知觉”。[63] 而关于上帝存在的证明亦应须排除在知识之外，以往关于上帝存在的本体论证明、知识论证明、后天证明等都是以必然推理证明“存在”，而“存在”是需要关于事实的知识予以验证的。休谟甚至怀疑机械论世界观的逻辑基础——因果关系。他指出，人们形成因果观念是因为知觉到两个观念在空间相继出现并重复出现，那么就把先发生的称为原因，把后出现的称为结果。因果观念只是习惯的产物。“凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切，我们都称之为习惯，所以我们可以把下面一种说法立为一条确定的真理，即凡是由现前印象而来的信念，都只是由习惯那个根源来的。”[64] 但是，休谟的怀疑仅仅针对着理智的局限，在道德实践中，他主张以常识为指南、以情感为基础。休谟用划定知识范围的方式，消极地批判形而上学独断论和机械论世界观。他限定了机械因果的必然领域，这给予人的自由意志以更大的选择空间，这一点他超越了斯宾诺莎；但他又以情感和常识作为人们自由选择的指南，这一点他又低于斯宾诺莎。

由经验论和唯理论孕育的现代科学精神和民主精神，发展到启蒙主义的时候，达到了精神自觉的高度，启蒙主义标榜理性和自由，代表着现代社会的时代精神。启蒙主义对于自由的最大贡献是发现和确定了现代社会的自由人格。

首先，启蒙主义者不仅光大了政治自由，而且发现了道德自由与政治自由的矛盾对立。孟德斯鸠的杰作——《论法的精神》被称为“理性和自由的法典”。孟德斯鸠指出，一切实体皆以法行事，他全面考察了法得以生成的各种因素。他指出，理性是立法的根本原则，理性的法即自然法，自然法是“源于事物本性的必然关系”[65]，自然法确定不移、永恒普遍，因而是立法的基础。人为的法难以摆脱人的有限性对自然法的割裂和扭曲，因而人自身不是立法的基础。自然法揭示出人生存于世的理性法则：和平、自养、互爱和社会生活。立法是自然法与一国地理环境和文化风俗的高度统一，法律解决的核心问题是人与人之间的战争状态。孟德斯鸠的立场是：理性是人性的依据和保障，人通过法达到理性状态。卢梭呼唤出启蒙主义人学的最强音：“人生而自由”，他所正视的是人在社会中如何失去自由和平等。他透过“自然状态”刻画了人的自由本性，人的自然状态是人的本性不受社会桎梏束缚的自由原型，它是思维抽象的产物。卢梭认为，人性本善，邪恶不出自人的本性。如果人没有交往、语言、家庭、住所和技能，人就不会有理性，他的欲望只是肉体的欲望，因而不会产生私有的观念，这样的人具有自我保存和怜悯同情的良知和良能。然而，自然状态并不是完美的、静止的，人在生理上的差异会导致能力不等及分配不均，这种不平等扩大为产权的分化，最终产生私有制。私有制产生后，人们通过契约建立社会制度，由私有制派生出的社会制度其实质是：私有制是法权的根源，法权产生国家，国家掌握权力。人们最初的契约是在不平等的条件下达成的，其后果是权力的异化，即权力蜕变为专制，产生贫富、强弱、主奴的分化和对立。卢梭指明，社会不平等发展到极点，必然导致人民用暴力推翻暴君，社会平等开始更生，此时人民将在平等的条件下重新达成契约，新的契约以建立保障人民自由和平等的国家政权为宗旨。卢梭设想，保障人民自由和平等的契约其灵魂是，一切人把一切权利转让给一切人。“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡的给他的同样的权利，所以人们就都得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。”[66] 契约形成了强制的权力和自由的权利的同一——公意，公意既是共同体又是共同人格，它辩证综合了集体与个人的关系——“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体。因为，首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既都是平等的，便没有人想要使它成为别人的负担了。”[67] 每个人在公意面前，在大公无私的付出面前平等无异，因而人人都成为自由的主体，同时也担当着他人自由的受体。卢梭强调：人“惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”。[68] 在系统论证了政治自由之后，卢梭又深入地反思了道德自由与政治自由的关系。他指出，人之高于禽兽，不在理性，而在良心。无论在自然状态还是契约状态，人都有良心，以良心为指南展开自己的理智和意志活动。良心是判断理智真假、意志善恶的标准。“凡是凭着良心不能加以拒绝的知识都是明确的，凡是我觉得这些知识有必然联系的知识，都是真实的，而对于其余的一切都存疑，既不拒绝也不承认。”[69] 卢梭认为良心自觉的人才是真正自由的人，他相信从自然状态到社会状态，人都是有良心的人，人有道德上的自觉和自由，才能真正形成公意，而他们所达成的契约才能够真正保证人民的自由与平等。卢梭为人类对自由的追问，正式提出一个基本命题：道德自由与政治自由何以一致。

其次，启蒙主义者不仅高度强调了自由与必然的矛盾，而且将这一矛盾在社会中的体现——人与环境的矛盾揭示出来。百科全书派将机械唯物主义世界观贯彻到底，用此世界观重新解释了整个世界。他们将世界的客观必然性定义为“物质”。孔狄亚克指出：观念能够与外物完全符合，因为观念的对象是事物的性质集合，观念是对外物的反映。感觉是观念的唯一来源，感觉来源于外物的刺激，人的感觉是用形体认识形体、用广袤认识广袤，触觉的真实性是不可否认的，外物的客观存在亦是不可否认的。拉·美特里的著名观点是“人是机器”。他认为，世界的机能就是机器的机能，世界万物是大大小小的机器，万物由同种材料构成，人和人的心灵都是物质构成，“心灵只是一个毫无意义的空洞的名词”[70]。狄德罗反对拉·美特里把物质归结为一种材质，他指出，物质的本性是广延，物质的形态是异质的刚体。他意识到仅仅用机械运动不能说明世界的丰富性和有机性。他猜测，“物质大块”中一定包含着动物性的元素，而该元素又有着高低不同的机能，成为物质能动性的根源。百科全书派还描述出机械论世界图式中人的形象。爱尔维修指出，哲学对人的研究应以感觉论为基础，道德科学应归结为肉身感受性这一基本事实，快乐和痛苦是人的最真实的肉身感受性，自爱是从快乐和痛苦中概括出的基本事实，自爱原则支配人的一切行动。“利益支配着我们的一切判断”[71]，公众利益是一切个人利益的集合和目标。[72] 爱尔维修致力于探索在自爱原则的基础上实现公共福利，为解决个人利益与公共利益的矛盾，他提出环境决定论。他认为，个人利益的差别和冲突是由社会环境造成的，只有我们创造出一种能使个人利益达成一致的社会环境，就能消除人们之间的利益冲突。霍尔巴赫强调人被自然因果规律决定，“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超出自然，就是在思维中也不能走出自然。人的精神想冲到有形世界范围之前，乃是徒然的空想，它是永远被迫要回到这个世界来的”。[73] 他指出，人没有自由意志，“人们的一切错误都是关于物理学方面的错误”。[74] 他的推论是，人的本性是外部环境造就的，而人的行为又造成外部环境。“我们行为的好或坏，永远取决于那些由我们造成的或别人给予我们的观念的真或假。”[75] 他陷入到环境决定思想、思想决定环境的悖论。我们看到，法国唯物主义启蒙思想家们充分强调了自然必然性，而当他们用自然必然性说明人的时候，却陷入到“必然”不能说明“自由”的困境。

康德是现代自由精神的系统总结者，他总结经验论与唯理论在知识论上的得失，反思启蒙主义思想家将现代知识运用于对人的研究的利弊，全面地提出了现代自由精神所包含的基本命题：必然与自由何以统一，道德自由与政治自由何以统一。在康德看来，活的理性是批判，而批判的目的则是自由，康德哲学正因为是批判哲学，所以它才是真正的以自由为主题的哲学。康德的批判是有针对性的，他的批判是对知识的前提进行批判性反思，他的批判对象是唯理论和经验论。康德认为沃尔夫的形而上学以物质、灵魂和上帝为思辨对象，这些思辨皆超越了人的经验，因而休谟怀疑形而上学的独断有理，但是经验论并不能克服形而上学的独断，因为独断论的原则是纯粹理性，而经验论不能检验超出经验的理性原则。康德的使命是为知识确立检验理性运用正误的标准。他继承休谟关于知识和命题分类的思想，提出先天综合判断是科学知识的哲学命题。康德批评休谟只是在判断的逻辑形式上区分出分析和综合命题，却忽略了判断的内容和性质。从内容和性质上看，无论是经验论者还是唯理论者都承认逻辑和数学命题是先天的必然真理，二者之间的差异是对待天赋观念的态度，唯理论者用天赋观念来表述和保障数学和逻辑的命题的先天必然性，却对天赋观念的来源不加批判，因而具有独断性。经验论者将通过经验检验而获知因果关系的命题称之为综合命题，并确信它的真理性。康德的先天综合判断则是要将逻辑和数学知识的必然性与经验验证的事实真理结合起来，形成知识的典范。康德在《纯粹理性批判》中论证了先天综合判断何以可能，并运用先天综合判断对人类知识的合法性进行批判。他指出，人类知识的发生过程是从感性到知性，再从知性到理性。他首先考察了感性认识，他认为，人的感性是对物自体刺激感官而接受表象的能力，感性接受的表象是感性直观，感性对物自体的刺激做出反应是直观形式。感性接受表象的能力，具体表现为感性直观形式积极地对被给予的感觉材料进行组织。人通过空间和时间这两个感性直观形式对感觉材料进行有条理的组织，使之成为经验。康德接着考察了知性，他指出，知性的质料是感性直观，形式是先天的范畴。康德从形式逻辑的判断方式中概括归纳出先验范畴表，他的根据是逻辑判断的形式与知性的形式之间一一对应，人类思维的形式和规律决定了范畴的数量和结构。形式逻辑的判断形式包括：量的判断（全称判断、特称判断、单称判断），质的判断（肯定判断、否定判断、不定判断），关系的判断（直言判断、假言判断、选言判断），样式的判断（或然判断、实然判断、必然判断）。与之相对应，康德的先验范畴表包括：量的范畴（统一、多样、整体），质的范畴（实在、否定、限制），关系的范畴（实体与属性、原因与结果、作用与反作用），样式的范畴（可能或不可能、存在或非存在、必然或偶然）。康德指出，知性运用范畴对感性直观加以综合，综合表现为领悟直观的综合、想象再现的综合和概念认识的过程。在这个过程中，认识的主体（“先验自我”）与认识的对象（“先验对象”）形成主体—客体关系，二者对应的中介是先验自我通过范畴对感性直观进行综合统摄的能力。康德强调人作为认识的主体在认识过程中的决定性作用，他说道：“所有范畴都是对出现验前地规定其规律的概念，因而也就是对自然，即一切出现的总和（物质方面看的自然）规定其规律的概念。”[76]“自然的最高立法必然存在于我们里面，亦即存在于我们的知性里面。”[77]“我们必须尝试一下，如果我们认定对象必须符合我们的知识，看看在形而上学中这样做，我们会不会有更多的成就。”[78] 在康德看来，人有能力将直观到的现象综合到自己的范畴体系中去，使其成为具有普遍性的知识，因而这些知识就是人所把握到的自然规律。最后康德又考察了人的理性。康德指出，与知性以判断为逻辑形式不同，理性的逻辑形式是推理，推理有三种形式：直言三段论、假言三段论、选言三段论。每种三段论都分别蕴含着一个理性的最高概念。直言三段论指向“自身不再是宾词的主词”——灵魂。假言三段论指向“不再以任何事物为条件的前提”——世界。选言三段论指向“自身不再是部分的整体”——上帝。康德将这些最高概念定义为先验理念，他指出，先验理念不是知识的对象，人不能对这些理念形成感性直观，如果人们将先验范畴超验地运用于先验理念，就会形成先验幻相。康德对于先验幻相一一给予批判。理性心理学证明灵魂实体的推论是：实体是只能作为主体而被理解的东西；灵魂是一种只能作为主体而被理解的东西；因此，灵魂是实体。康德指出，这个推论犯了“四名词”错误。因为，大前提中的“主体”是指事物的独立存在，小前提中的“主体”是指认识主体，不可将二者混淆。康德对理性宇宙论的批判，是指出它的四对二律背反。第一对：世界在时间上和空间上是有限的；世界在时间上和空间上是无限的。第二对：世界上一切事物都是由单一的东西构成的；没有单一的东西，世界上一切事物都是由复合的东西构成的。第三对：世界有处于自由的原因；没有自由，世界的一切都是被决定的。第四对：世界的因果系列以一个必然存在者为第一因；没有绝对的必然存在者，世界的最初原因是偶然的。对于理性神学，康德批判了历史上各种版本的关于上帝存在的证明。他指出，人们对上帝存在的证明，是从外部事物和人的思维中概括出来的理想，是人性自我完善的产物，然而，理想没有客观现实性。康德对理性的批判，其结论是理性对科学的超验使用将产生教条，而其作为假定或道德预设则具有自然的合理性。

康德在《实践理性批判》中专门研究了自由。康德所论的实践是道德实践，而他所研究的自由是基于道德自由的人类自由。他的立场是：道德实践的基础是纯粹理性，而不是感觉和情感。康德指出，纯粹的理性就是理性的自由，自由是不受外在决定的存在，人是理性存在者，他不受感性因素决定，人是自由的。自由是道德的前提，人只有是自由的，他才能自主自觉地去实行道德。善良意志是自由在道德中的体现。自由以自身为目的，善良意志是以自身为目的的意志，自由的意志以善良自身为目的。康德区分了肯定意义的自由与否定意义的自由：肯定意义的自由是以自由本身为目的的自由；否定意义的自由是摆脱了感性约束的自由。善良意志以自身为目的，具体表现就是自己为自己立法，制定道德自律。“只有在人之中，在道德律能够适用的个体的人之中，我们才能发现关于目的的无条件的立法。因此，正是这种立法，才使得人能够成为整个自然界都合目的地服从的终结目的。”[79] 康德指明人的道德自律应当具有以下特征：一切以自身为目的的合理要求，都有这样的普遍形式，即“只照你能够立志要它成为普遍规律的那个格准去行为”。[80] 道德自律因其绝对的自由性和普遍性而成为绝对律令，它是区分道德与不道德的标准。康德从绝对命令的一般形式又引出一般内容：“你始终把人当目的，而不把他只当做工具。”[81]“个个有理性者的意志都是颁布普遍律的意志。”[82] 康德为了鼓励人们实行道德律令的决心和勇气，又附加了道德公设：意志自由、灵魂不朽、上帝存在。与休谟相似，康德也为知识划定范围，也即为必然划定疆域，但不同的是，即使是在因果必然的领域之内，康德也强调人作为认识的主体“为自然立法”。此外，康德宣布，人的实践理性是绝对自由的，人为自己制定绝对律令。康德完整地描述出自由与必然的矛盾。在康德对自由的论述中，还深刻地包含着道德自由与政治自由的矛盾。在康德之前，政治自由的哲学思考出自经验论传统，而道德自由的思辨则出自唯理论的传统，康德把前者概括为否定的自由，而把后者概括为肯定的自由，他看重的是肯定的自由。在康德的思想深处，他更接受的是卢梭的道德自由论。康德的绝对律令说是对卢梭良心论的哲学论证。这里表明了康德对道德自由与政治自由之间关系的态度：他期望政治自由趋向并统一于道德自由。然而，康德的学说本身就充满矛盾，他为知识划定了范围，把道德领域排除在知识范围之外，两个领域是割裂的，认识的主体与道德的自我是分裂的。知性与理性的矛盾是横亘在康德知识论与道德论之间的鸿沟，而知性与理性的矛盾归根结底是形式逻辑与辩证法之间的矛盾，康德是无力解决这一矛盾的。

康德哲学内在的困难不属于康德自己，它以自身的理论难题客观地展现出自由的内在矛盾，这激励着后学前赴后继地为人类认识和实现自由深入探索。费希特在他的知识学中，继续对知识的前提进行批判反思。与康德不同，他认为必须抛弃“物自体”的概念，因为这一概念阻碍人为知识确立第一原则，从而实现“人为自然立法”。费希特指出，在人类认识中，真正与认识的主体相对应的是客体，主体与客体之间是思维与存在的关系，哲学在思维与存在之间必须做出选择，任何逃避和折中的立场都是不彻底的，康德的“物自体”概念是对客体概念的逃避，经验论者的“观念”概念则是主体与客体之间的折中。费希特的选择是将主体或思维确立为知识的第一原则，他的理由是主体和思维是自由的根源。费希特将主体概括为“自我”，他要以“自我”的统一性解决康德自由观中主体分裂的问题。费希特对“自我”的叙述与形式逻辑三大规律相对应，其主旨是：“自我设定自身”与逻辑同一律相对应，可概括为“A=A”；“自我设定非我”与矛盾律相对应，可概括为“A≠A”；“自我与非我的统一”与排中律相对应，可概括为“自我=非我，非我=自我”。“自我”的理论内容是，自我设定自身的内涵是：自我作为纯粹的主体是纯粹的行动，一切都因自我的活动而发生和存在；自我设定非我的含义是：自我无条件地设定非我作为自己的对立面，自我以自身为对象，它是绝对自由的活动，它只有设定非我，才能在世界中展开自身；自我与非我的统一，其内容是：自我设定自我是纯粹的意识活动，自我设定非我是意识活动的对象和内容，自我和非我的统一是意识活动的目标。“自我”的实践内容是，自我设定自身的自由，自我设定与他人之间的社会关系和自己的义务，自我在社会中达到绝对自由与相对自由、自身与他人的统一。费希特洞悉到自由主体自身内理论与实践的关系，虽然他所谓的实践依然是伦理和政治，但是，他致力于探究理论与实践的统一，力图勾画出一个完整的自由人格。

早年的谢林与费希特旨趣相同，志在探寻完整的自由人格以及自由的完整内涵。谢林看到费希特因为轻视自然研究，不能透彻地探索自我意识与自然必然性之间的矛盾，从而导致他对自由的研究抽象而干瘪。谢林指出，自然的整体是能动的“世界精神”，自然中力和运动从低级到高级的发展，最后产生有机体，自然拥有实现自身的精神属性。他强调，自然与自我具有同样性质，自我是人的自我意识，自然是客观的精神，二者都是精神。谢林发现了自由的历史属性，他的先验哲学是对自我意识的历史考察，其自然哲学则是对自然史的叙述，他还认识到意识的历史发展与自然的发展史相互对应、殊途同归，那个归宿就是自由的实现。“使客观的东西成为第一位的东西，从中引出主观的东西来，这如同我们刚才说过的那样，是自然哲学的课题。因此，如果说有一种先验哲学，那么留给它的就只能是相反的方向，即把主观的东西作为第一位的和绝对的东西，从主观的东西出发，使客观的东西从主观的东西里面产生出来。”[83] 谢林指出，实践是自我意识发展的高级阶段，自由是实践的目的也是历史的目的。他反对费希特所持的“自由的实现是一个无限的过程”的观点，认为自由可以在自我意识发展的最高阶段——理智直观中达到，在理智直观中，主观和客观、自由与必然实现了完全的同一，这种境界就是艺术审美的境界。最后，他又在“天启哲学”中宣布：哲学的绝对同一就是上帝。谢林探索到自由与必然的统一是一个历史过程，他试图将自然和精神的历史贯通起来，去说明自由主体的生成，以及自由主体认识自由、实现自由的历史过程。因为有了历史感，所以他对自由与必然矛盾的认识更为深刻了，他说道：“内在的必然性就是自由本身。人的本质就是他自己的行动。自由和必然是内在的统一，正如同一个实在看起来有不同方面。”[84]

黑格尔哲学是自由理论的大全，它不仅完整地描述出自由的完整面貌，还叙述出自由发展的历史。黑格尔叙述自由史的过程，包含着他对自由与必然、道德自由和政治自由矛盾的认识和解决，更为关键的是他将以上两对矛盾归结为自由与异化的矛盾，直指资本主义自由的历史极限。历史辩证法是黑格尔掌握的进入自由理论大厦的锁钥，运用历史辩证法研究自由史的实质，是贯通自由的整体性和自由史的发展性。为达到这一贯通，黑格尔是这样做的：他认为，真理只有一个，但这一个真理是全体，而不是任何一部分，真理是历史发展的全过程，真理的全体是在它的历史发展过程中自我实现的，因而真理是绝对的自由精神，辩证法揭示出自由精神自在自为的历史过程。在黑格尔那里，哲学体系、辩证法和逻辑学是同一的，哲学体系是自由史的内容，逻辑学是揭示自由史内容的方法论，辩证法是二者的统一。黑格尔研究自由史的前提是确定自由的主体，他的观点“实体就是主体”。他把康德、费希特和谢林的“自我意识”范畴与斯宾诺莎的“实体”范畴综合起来，确立“绝对精神”是实体性的、自在自为的主体。绝对精神经历自我认识、自我实现的发展全过程，把所有环节都包含于自身，它自己成为包容主观精神与客观精神、自然与历史、理论与实践以及真善美的大全。黑格尔的自由理论体现在他的著作的整体结构之中。他的《逻辑学》从本体论角度叙述绝对精神的辩证运动，《精神现象学》从认识论角度讲述人认识绝对精神辩证运动的过程，《自然哲学》阐述绝对精神在自然界的异化，《精神哲学》阐释绝对精神扬弃异化、自我实现的过程。《逻辑学》和《精神现象学》是绝对精神自在自为的“体”，其中包含着绝对精神与人之间的关系。《自然哲学》和《精神哲学》是绝对精神自在自为的“用”，其中包含着理论与实践、自然与历史的关系。在《精神现象学》中，黑格尔不仅讲述了人如何认识绝对精神，还对近代哲学的知识论做出总结性批判。他批判传统知识论只是研究知识的前提，或者只是研究壁垒森严的自然科学和道德科学，他指明，应对人的全部知识、道德、劳动、社会关系、意识形态的历史进行研究，亦即对全部人类文化史进行研究，否则人的研究视野和能力不能与绝对精神的完整性和历史性相匹配。人类知识发展的第一个阶段是意识，这个阶段经历感性确定性、知觉和知性三个步骤。第二个阶段是自我意识，经历欲望、主奴关系、自由意识三个步骤。第三个阶段是理性，经历理性知识、道德的理性、自律的理性三个步骤。第四个阶段是精神，经历伦理、教化和道德三个步骤。最后是宗教和绝对知识阶段。黑格尔认为，人的自由在对世界的感性和知性认识中萌芽，在劳动和社会关系中觉醒，在社会文化中发展，在宗教和辩证法中达到自觉，绝对精神是自由的本体，它在历史中的自我实现不因个人生命和意识的有限性而受到限制，它对自我实现的自我意识是绝对知识。黑格尔在他的《逻辑学》中陈述了绝对知识的内容。绝对精神自我实现的第一个步骤是存在论阶段，该阶段由直接性概念组成，概念之间的关系是推演关系，包括：质、量、度三个基本概念，其中蕴含的辩证法规律是质量互变规律。第二个步骤是本质论阶段，该阶段由反思性概念组成。反思的概念皆是对子、是对立面的统一，包括：本质、现象、现实三个基本概念，其中包含的辩证规律是对立统一规律。第三个步骤是概念论阶段，该阶段是“思辨着的存在”，包括：主观概念、客观概念、理念三个基本概念，它们之间体现出否定之否定的辩证法规律。黑格尔在他的逻辑学中阐释了自由的内涵。自由是绝对精神从内到外、从本质到现实的自我实现过程，绝对精神在自我实现的过程中达到主观精神与客观精神的统一，并将自然世界升华为文化世界。绝对精神穷尽了纯范畴，接着它要自由地出入于世界和自身，它在自然中异化自身，在精神中扬弃异化。黑格尔在他的自然哲学和精神哲学中研究了自由与异化的矛盾。“自然界是自我异化的精神。”[85] 黑格尔对异化的理解是：绝对精神背弃自身、转变为异己的东西。与之相对，他对自由的理解是：绝对精神“它能在这个否定性中保持自己为肯定的，而具有它自己的同一性”。[86] 绝对精神在认识自己、创造世界的过程中实现自由。黑格尔在他的精神哲学中特别研究了法哲学，在这里他考察了道德自由与政治自由的矛盾、自由的理想与现实的矛盾。黑格尔法哲学的基本概念是：抽象法，即自由意志的抽象人格，表现为对外物的占有权和财产权；道德，即自由意志通过内在意识实现自身，是自我的道德意识，是意识到但尚未实现的自由；伦理，即抽象法和道德的统一，自由意志表现为社会实体。黑格尔十分强调伦理世界的秩序：家庭、市民社会和国家依据绝对精神从低到高的发展而呈现出不同的完满性，他指出，国家是主观自由与客观自由的统一，至高无上的伦理实体，国家不是保障个人幸福的手段，而是目的本身。“国家是神的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织上的地上的精神。”[87] 黑格尔对待道德自由与政治自由的立场是：道德自由低于政治自由，道德自由的主观性只有在市民社会和国家的现实结构中才能实现，否则只是抽象的“应该”。但是，他又把国家绝对化，使之成为现实的市民社会之上的道义力量。黑格尔回顾了绝对精神在世界历史中的运动，结论是普鲁士王国是国家的最高形式，黑格尔对完满的道义上的国家的理想最终陷入对普鲁士专制制度的庸俗论证中去。黑格尔的精神哲学最后达到的绝对精神的完全自我实现，一是基督教，二是黑格尔自己的哲学体系。黑格尔的自由理想最后完全回归到现实的原点，而不能再超越半步。总的来看，黑格尔将自由与必然的矛盾归结为自由与异化的矛盾是正确的，异化的产生与扬弃正是自由与必然实现统一的路径。但是，黑格尔只是认定绝对精神在自然中的异化，而在矛盾更为复杂的社会领域，绝对精神则处于自我实现的状态之中。不仅如此，黑格尔还把国家对市民社会的异化、市民社会对个人的异化当作自在。黑格尔哲学暴露出资本主义自由难以突破异化的境遇。

二 理论理性与实践理性的矛盾

古代哲学的最高主题是本原，古代辩证法是探索和论证本原的方法论。人类进入现代社会，自由成为时代精神，亦成为哲学的最高主题，辩证法发展成为研究自由问题的哲学方法论。现代自由蕴含的内在矛盾是自由与必然、道德自由与政治自由的对立统一，辩证法在探寻和解答这两对矛盾的过程中，自身也获得长足发展，辩证法自身的内在矛盾——理论与实践的矛盾也显现出来。辩证法的矛盾性与自由的矛盾性交织起来，成为近代哲学的复杂结构。我们应在辩证法与自由的对应性中认识辩证法自身的发展史。

近代哲学从培根、笛卡儿到黑格尔，其自由理论和辩证法相互对应的发展脉络大致如下：培根和霍布斯沿着前辈哲学家指明的辩证法发展方向，着手解决辩证法（以形式逻辑为表现形式）的内容与形式的矛盾，培根在演绎逻辑之外另立归纳逻辑，霍布斯则志在将机械因果世界观彻底化，以机械论的世界图式充实辩证法的内容。与他们的辩证法相对应，其自由观的基本立场是：人们彻底批判神学世界观，用自己的理智去重新发现和说明世界，这就是自由。笛卡儿力图重建演绎逻辑的自明前提，从而批判改造形式逻辑。他指出，人的自我意识是知识和逻辑的自明前提，也是人具有理智自由的根据。斯宾诺莎哲学和莱布尼茨哲学的主题皆是自由，二者都发现和阐释了自由与必然的矛盾。斯宾诺莎提出“自由是对必然的认识”的命题，这一命题为辩证法提出“自由与必然何以统一”的问题，并指出解决问题的路径：人只能在认识和知识领域探索自由与必然的矛盾。斯宾诺莎视域中的知识依然是以由形式逻辑规定的机械因果决定论。莱布尼茨提出了斯宾诺莎自由命题的“反题”，他反对斯宾诺莎将自由归结为必然，并强调自由是自由意志的自由选择。因而，他在一定程度上反思和批判机械因果论，并探索生机论得以确立的可能性。洛克坚持归纳逻辑，反对演绎逻辑，他集中批判演绎逻辑的逻辑前提——天赋观念论。他主张运用经验论认识人与社会，他对自由的主张是政治自由。洛克与莱布尼茨之间的理论争论，反映出经验论与唯理论、归纳逻辑与演绎逻辑、政治自由与道德自由的矛盾。贝克莱哲学和休谟哲学反映出经验论内部的自我否定，前者用“唯我论”，后者用怀疑论，为归纳逻辑和它的认识论基础——观念论划定真理的范围。法国启蒙主义者是自由精神的实践者，他们在思想和社会实践中贯彻机械因果世界观，从中体会到并呐喊出现代人认识和实现自由的矛盾：道德自由与政治自由的矛盾、人与环境的矛盾。卢梭通过朴素的辩证逻辑描述契约、公意和良心，洞悉到实现道德自由与政治自由辩证统一的理论路径。德国古典哲学是启蒙主义的理论总结。康德全面提出现代自由精神的理论难题：自由与必然的矛盾、道德自由与政治自由的矛盾，更重要的是，他全面分析了以形式逻辑为形式、以机械论为内容的辩证法难以解答自由难题的理论根源。康德辩证法的秘密在他的先验范畴表，以及对理性宇宙论二律背反的批判中。此外，康德还论证了卢梭将道德自由与政治自由统一于良心的理论主张，提出自由与自觉统一——道德律令。康德的哲学体系展现出现代自由精神的内在难题，但是该体系局限于形式逻辑和机械论之中，难以解答这些难题，康德自由理论的最大困难是自由主体在理智和意志两个领域的分裂。康德哲学展现出辩证法自身的内在矛盾——理论与实践的矛盾。康德之后，费希特、谢林和黑格尔都致力于解决理论与实践何以统一的难题，以此锤炼辩证法的科学性，并运用辩证法的武器有力地解答自由理论的命题。费希特直面康德哲学中主体自我分裂的问题，他对辩证法的创见是，通过贯通形式逻辑三大规律，突破康德先验范畴表，发现矛盾运动“正—反—合”的规律，以此揭示自由的主体——“自我”的辩证本性，从而弥合自我在理论和实践两个领域的分裂。谢林哲学在费希特哲学的基础上，进一步指出：“正—反—合”是具体的历史过程，体现在自然史与精神史的对立统一中，理论与实践的统一亦是一个历史过程，自由的主体——自我在经历自然与精神相统一、理论与实践相统一的全过程后，达到自由与必然的统一，最终实现自由。黑格尔将费希特和谢林对辩证法的科学发现彻底化、系统化，他完成了对形式逻辑和机械因果世界观的批判，建立起辩证逻辑，辩证法的科学形式最终产生了。黑格尔运用辩证法叙述出自由的历史和谱系。但是，黑格尔哲学并没有彻底解决辩证法自身理论与实践的矛盾，这一局限又导致“自由难以突破异化”的自由论难题。

我们可以看到，在现代辩证法与自由理论相对应的哲学发展史中，哲学家们运用辩证法研究自由，在深入研究“自由与必然何以统一”“道德自由与政治自由何以统一”两个基本命题之后，揭示出“自由的主体如何达到理论和实践的统一”这一根本矛盾，而这一矛盾恰恰就是辩证法自身的内在矛盾。自由内在矛盾与辩证法内在矛盾的同一性说明了自由与辩证法的同一性。自由是主体性的充分实现，人作为自由主体，其主体性的充分实现表现为理论与实践的统一。自由主体达到理论与实践的统一意味着，人以主体性的充分实现，促进主观见之于客观，以自身为目的改变世界，将必然转化为自由，并将人格的自由贯通在道德精神和法的精神两个领域，实现人格的内外一致。自由的主体就是辩证法的主体，辩证法是自由主体实现自由的规律、路径和方法，自由的主体通过掌握辩证法这门科学，专门培养加强自身理论与实践相统一的能力。在近代哲学中，形式逻辑和机械因果世界观造成自由人格在理论和实践两个领域的分裂，辩证法自身的理论演进体现出这样一条线索，即辩证法如何突破形式逻辑的形式和机械论因果世界观的内容，最终达到理论与实践的统一。

在中世纪后期，罗吉尔·培根和威廉·奥康向后来的哲学家和科学家指明，哲学和科学的任务是批判神学世界观，突破辩证法的僵化形式，用科学研究为之补充新的内容。文艺复兴时代的人本主义者鼓励新时代的富有自由精神的人们，应当打开自然这部大书，去认识和创造一个新世界。培根、霍布斯和笛卡儿都是人本主义孕育出的新人。他们都一致地批判神学世界观、高扬科学精神。在他们的视域中，牛顿力学是科学的典范。三位哲学家的任务是将牛顿力学扩展、升华为世界观和哲学方法论。培根发扬和总结了牛顿力学的归纳法使之成为归纳逻辑，笛卡儿将牛顿所强调的数学方法提升为“普遍数学”。而霍布斯则尝试用牛顿的世界图式解释整个世界。三位哲学家都坚信并维护机械因果决定论，他们完成了罗吉尔·培根和威廉·奥康所梦想的工作，用科学知识充实辩证法的内容，并革新辩证法的形式——形式逻辑。事实上，在三位哲学家那里，形式逻辑已经转变为机械因果决定论的表达形式，辩证法的革新工作已经基本完成。

笛卡儿和斯宾诺莎乐观地用机械论和它的逻辑形式研究人本身，结果陷入“身心二元论”的理论难题。笛卡儿不得不借助上帝来弥合身心的分裂，斯宾诺莎也只是把上帝替换成自然“实体”。笛卡儿和斯宾诺莎都高度礼赞人的自由本性。笛卡儿说：“我思故我在。”斯宾诺莎的哲学则以自由为目的。然而，他们的哲学都展现出机械因果论不能说明人的自由的局限，斯宾诺莎的命题——“自由是对必然的认识”，与其说是找到人类实现自由之道，不如说揭示出机械因果的必然与人的自由本性的矛盾。莱布尼茨意识到机械因果论的局限性，因而他尝试放弃用这一理论说明精神和人的可能性。他用单子论来说明人的理智和意志自由性，并试图在形式逻辑之中增加充足理由律为单子论的合理性做出逻辑学的说明。但是，他最终不能说明充足理由律与矛盾律如何达到充足与必要的统一，他只是用神秘的上帝来预设两种逻辑规律的和谐，乃至他又回到上帝赐予人自由意志的老路上去证明人的自由性。

经验论者反对用天赋观念来论证知识和自由的自明性，他们主张从可感的现象中去获得知识、认识自由，因而他们的知识论和自由论的逻辑基础是归纳逻辑。他们对自由的认识是从社会现实中归纳而出的，随着资本主义社会的建立，经验论者所研究和反思的自由是资本主义的政治自由。这种自由被康德称为消极的自由或否定意义的自由，在康德看来，经验论所论的自由是用来“防恶”的，还达不到“扬善”的彻底性，政治自由还没有完全摆脱感觉性对理性的束缚。而经验论者自身也意识到经验得来的知识是有限的、偶然的。洛克专门区分了“第一性的质”和“第二性的质”，他否认“第二性的质”的确定性，对“第一性的质”何以为人所感觉亦不能给予揭示。而到贝克莱那里，就干脆取消了“第一性的质”，只承认感觉形成观念的主观唯我性。休谟对经验论的逻辑基础给予了反思，他区分出分析命题和综合命题，并指出综合命题作为经验论的判断形式是偶然真理，他给予演绎逻辑的分析命题以必然真理的地位，但是，在揭示演绎逻辑所依据和反映的因果观念时，他又指出，人的因果观念是从习惯中得出的。休谟无可奈何地将机械因果论认定为习惯，这反映出他不满于机械决定论，而又不能超越它的思想处境。

法国启蒙主义者将机械因果论运用于研究社会与人。战斗的无神论者直接用机械决定论来说明人与社会。为反对等级专制和宗教迷信，他们用“人是机器”“思维是物质”的观点来批判不平等的社会关系和虚假的社会意识。但是，在瞻望社会革新和革命时，他们又局限于机械论不能说明人的自觉精神和创造精神，因而陷入“人决定环境、环境决定人”的悖论之中。卢梭独自抛弃了机械因果决定论，尝试用辩证思维揭示道德自由与政治自由的关系，他的创见是：把道德自由概括为良心，将良心论确立为检验道德和政治的统一标准。以此观点为根据，理想的政治自由应当是：“一切人把一切权利转让给一切人。”在卢梭之前，唯理论者固守着道德自由，经验论者以政治自由为壁垒，二者之间的差异和争论体现出道德理想与政治现实之间的矛盾。唯理论者的道德自由其内涵是个体自觉自由地向无限和整体融归。经验论者的政治自由则意味着整体不得过多干预、替代个体，自由只能是个体的自由。卢梭主张一切人把一切权利转让给一切人，打破了道德自由与政治自由在个人与集体之间的机械对立，而把握到了二者之间的贯通和转化：个人通过彻底的放弃达到彻底的获得，形成公共人格，公共人格既超越了个人的有限性又全面保留了个人的权利。卢梭对道德自由与政治自由相互统一的研究显示出辩证逻辑的优越性。

康德哲学系统反思近代哲学自由论的内容与方法。他在《纯粹理性批判》中指明：运用机械因果论和它的逻辑形式——形式逻辑只能将知识限定在知性的范围之中，人作为理智的主体只能是知性的人，人一旦超越知性规则进入到理性领域去把握自由，就超越了知识的范围，陷入二律背反，从而不能对自由形成确定的知识。而他在《实践理性批判》中又指出：人作为意志的主体，在其道德实践中是绝对自由的，他应当超越感性和知性对他的束缚，自己为自己立法，确立道德律令，实现自我。康德高度赞扬卢梭将政治自由统一于道德自由的立场，他站在卢梭的立场上，从理论上强调人是绝对的自觉自由的道德主体。但是，他对人作为理智的主体能否认识自由却表示怀疑，之所以如此，是因为他难以解决唯理论和经验论共同面对的知识论困境。唯理论和经验论虽然对知识的来源和前提的认识各不相同，并为此长期争论。但是二者都共同维护着机械因果论和它的逻辑形式——形式逻辑。康德看到了这一点，但他的立场是不放弃机械因果论和形式逻辑，其理由是，虽然机械因果论和形式逻辑带给人们的知识是有限的，但是人们如果放弃它们，却没有发现和创制替代它们的新的科学内容和逻辑，那么人类的知识将会丧失确定性的基础。与卢梭不同，康德维护形式逻辑的合法性，对辩证理性持怀疑态度。康德对辩证法的态度集中体现在他的先验范畴表和他对理性宇宙论二律背反的批判中。

康德的先验范畴表是从形式逻辑的判断形式中概括出来的，他确信形式逻辑的判断形式是知识的样板，因而推断出，人类就是用包含于这些判断形式中的普遍性的范畴统摄感性材料，而获得确定的知识的。我们集中分析康德先验范畴表中的样式范畴（可能或不可能、存在或非存在、必然或偶然）。之所以如此选择是因为，黑格尔在可能、现实和必然的辩证矛盾中发现并确证辩证法的对象——矛盾。不承认矛盾的现实性和普遍性就不能承认辩证法的存在和意义。在康德那里，可能性被理解为实在对象的经验可能性；现实性就是经验的实现；必然性是指现象变化状态符合于先验逻辑。“可能性是同一时间内对不可能是什么的排除，现实性就是在时间上确定的存在，必然性是在时间中的始终存在。但是，康德对时间的认识只局限于数学和物理学的范围，他只看到机械运动在时间中的表现——量的增减、强弱的等级、因果次序，等等。在先验范畴表中，量的范畴是机械运动之量的增减概念的先验化、质的范畴是机械运动之强弱等级概念的先验化、关系范畴是机械运动之因果次序概念的先验化。样式范畴包含着对以上三组范畴的综合，它体现了认识的主体对认识条件的掌握情形。而所谓认识的条件，在康德看来无非是感性材料与先验范畴（质、量、关系）两种要素。作为认识主体的自我意识在对两种认识要素的综合中，表现为三种样态：感性材料被先验范畴统摄的排他性（可能）、形成先天综合判断（现实）、知性法则的可验证性（必然）。可见，在康德那里，可能、现实和必然是从属于知性认识法则在现象世界的绝对性的，而这种绝对性归根到底是机械因果律的绝对性。”[88]在康德的先验范畴表中，前两组范畴分别是质和量的范畴，这只是对事物的直接认识，还没有反思到本质层面，后两组关系和样式，貌似要切入到本质之中，但是我们看到，在样式范畴中，康德的可能、现实和必然，不过是知性经验形成的可能、现实和必然，是形式逻辑的先验范畴统摄综合感性材料的可能、现实和必然，而不是矛盾发展的可能、现实和必然，康德局限在现象领域没有触及到事物内在的矛盾性。而在康德关于理性宇宙论二律背反的批判中，他明确反对“既是，又不是”的辩证理性，他指出，这种再现事物内部矛盾的思维内容是先验幻相。例如，在关于自由的“二律背反”中，康德指出以辩证理性论证“世界有处于自由的原因”最后可以得出世界是被决定的结论，而论证“没有自由，世界的一切都是被决定的”却得出世界有自由原因的结论，这违背了形式逻辑的矛盾律，因而都是思维的幻相。面对矛盾本身，康德用形式逻辑将其客观性否定掉了。

费希特看到康德哲学的自由主体——自我在理论理性和实践理性两个领域中的分裂，这意味着人作为自由的主体，其认识自由的能力与实现自由的能力不是统一的，二者之间有一条难以弥合的鸿沟。费希特重新审视形式逻辑，他认为应当超越对形式逻辑判断形式的教条式认识，应看到范畴或判断形式之间的贯通和相互转化，他看到形式逻辑的三大规律（同一律、矛盾律和派中律）之间具有正、反、合的对立统一关系，而这一关系恰恰反映出自由的主体具有自我意识、自我实现的逻辑必然性。他就是通过“正—反—合”的矛盾运动将自由主体的自我意识和自我实现叙述成一个过程，从而弥合了二者之间的割裂。谢林不满意费希特依然运用形式逻辑的规律阐述自由主体自我意识、自我实现的过程，他意识到康德自由论的真正问题是自由主体在理论和实践两个领域中的内容的割裂，而不是逻辑形式上的不透彻。他指明，要弥合理论和实践两个领域间的鸿沟，不能只是通过逻辑形式思辨地考察二者的统一性，理论和实践不是形式而是内容，哲学家应在自然史和精神史的连贯统一中考察自由主体自我意识、自我实现的具体过程。

黑格尔突破形式逻辑和机械决定论的樊篱，创立了科学形态的辩证法，其特征是：通过从抽象上升到具体的辩证逻辑，揭示和叙述矛盾的历史运动。黑格尔辩证法的内容集中体现在他的逻辑学中。其逻辑学包含三个部分：存在论、本质论和概念论。三个部分之间的关系是：存在和本质是概念的对象，概念是对存在和本质的揭示和叙述。在存在论和本质论中，黑格尔向我们阐明辩证法的对象——矛盾的客观存在。而在概念论中他讲述了概念之所以能够把握矛盾的根源，以及概念把握和叙述世界矛盾运动的理论成果。黑格尔辩证法所揭示和叙述的内容是绝对精神自我意识、自我实现的完整历史过程，如果我们将辩证法的主语或主体置换成人类，那么黑格尔的辩证法就是完全正确的。我们首先来看，辩证法的对象——矛盾。黑格尔在他的逻辑学中说明，矛盾是蕴含在存在之中的本质，在存在的层次，我们对它的直接认识，最多达到对质量互变的辩证把握。但是，存在作为实存，其根据在于其内在的矛盾，这就是它的本质。事物的内在矛盾，是其自我肯定和自我否定两个方面的对立统一。黑格尔指出，事物的自我否定性决定事物运动变化的方向——向他物转化。我们要把握事物的内在矛盾，需要一个前提条件，这就是：事物要显示出它的内在矛盾，将矛盾呈现在我们眼前，否则我们就不能感受到矛盾的存在。黑格尔辩证法中最具有革命性的部分，是他在本质论中论述可能、现实和必然的篇章。上面我们已经说到，康德在他论述可能、现实和必然的范畴时，否认了矛盾的存在。黑格尔则在这里揭示出矛盾的客观存在。黑格尔指出，构成现实的三个逻辑环节分别是——可能性、现实性和必然性。“在黑格尔看来，可能性就是抽象的现实性。可能性与偶然性是现实性的两个环节，可能性作为一种抽象的现实性往往是通过偶然性这种片面的现实化途径而成为直接的现实性，但偶然性恰恰是为现实性的真正实现创造着条件。当一切条件均齐备时，现实必定实现。现实是一个不断实现的过程，作为发展了的现实性就是必然性，因此必然性是可能性与现实性的综合。黑格尔特别指出，必然性具有三个环节——条件、实质和活动。条件是必然性的外部设定、实质是必然性的内部设定，而活动是一种将条件转变成实质、将实质转变成条件的运动。活动作为条件和实质的统一，是一种现实性，同时也是一种主动性，现实的主动性中蕴含着自由性。可见，矛盾只有进入现实才能充分显示出它的辩证本性，同样只有发现现实的矛盾根源，才能揭示现实的发展性——必然性，必然性是对历史性的最抽象的概括。”[89] 黑格尔在他对可能、现实和必然的分析中叙述了内在矛盾外化自身的过程：矛盾从本质到现实，是其自我实现的过程，可能、现实和必然是矛盾现实化的历史内涵，在这个过程中矛盾主体的主动的活动，是将内在可能性和外在条件结合起来，促使可能转变为现实、现实发展成为必然的关键，矛盾的主体具有主动的自由精神。如果我们把此处矛盾的主体明白地说出它就是自由的主体，那么黑格尔对可能、现实和必然的矛盾叙述又是对自由主体自由本性的阐释，其中还包含着他对自由具有历史性的证明。

黑格尔在他的概念论中说明了辩证法通过概念把握矛盾的机制和成果。黑格尔认为，矛盾是概念的对象，概念是对矛盾的反映和描述。矛盾普遍存在，因此概念或范畴的数量不仅仅局限于康德先验范畴表所罗列的四组十二个，概念所面对和把握的矛盾也绝不仅仅局限于康德所概括的四对“二律背反”。概念是逻辑学的主体，判断和推理皆是概念的逻辑演进，概念从抽象上升到具体的逻辑运动能够反映矛盾从简单到复杂的历史运动。接着，黑格尔就运用从抽象上升到具体的概念逻辑叙述了自然的矛盾运动——客观概念，以及精神的矛盾运动——理念，他将自然与精神叙述成一个完整的历史过程，自然史是精神史的前史，人对自然的科学认知是其在精神和社会领域实现自由的前提，自然是人类主体活动所面对的客体，人对客体的认识和改造与其主体性的生成和发展是同一个过程。但是，在其概念论进展到“认识”阶段，正当黑格尔要对人的理论与实践的矛盾予以研究和揭示时，他的理论局限就展现出来了。黑格尔将“意志”作为认识的发展阶段包含在“认识”范畴之中，他所理解的实践还是道德意志，他没有突破传统哲学的视域，即使如此他也只是把道德意志看作实践理性，将实践归结为理论。最后，在绝对精神阶段，理论与实践的统一展现为绝对精神在文化和意识形态领域中达到自我实现。黑格尔的结论是：实践统一于理论、理论统一于文化传统和现有的意识形态。黑格尔辩证法不能说明现实的实践，只能附庸于既定的资本主义异化，为其充当注脚。

三 黑格尔难题

现代自由论和辩证法的发展经历了长期的过程，但是，如果我们直指问题，集中关注问题的完整提出，以及解答问题的典型答案，那么，我们将会注目卢梭、康德与黑格尔三家对现代社会发展辩证法的研究和探索。卢梭开创了启蒙主义社会发展辩证法，康德从理论上勾勒出卢梭的理论问题域，而启蒙主义社会发展辩证法在黑格尔那里最终形成。

现代社会发展辩证法的理论命题是：人类何以认识和实现自由；其研究以上命题的理论方法是：运用辩证法揭示和叙述自由的矛盾运动；其方法论的理论逻辑是：突破形式逻辑，建立辩证逻辑，以此发现和考察自由的矛盾运动；其方法论的实践逻辑是：确证自由的主体生成的历史过程，解决自由主体生成过程中理论与实践的矛盾，制定解决自由难题的方略和策略。卢梭朴素地抛开形式逻辑，运用辩证逻辑研究和探索了自由的矛盾性，并抽象地解答了自由难题。康德详细考察了形式逻辑与辩证逻辑的区别及适用范围，并在实践逻辑范围内肯定了卢梭自由论的真理性。黑格尔彻底批判形式逻辑，创立辩证逻辑，他试图贯通辩证法的理论逻辑和实践逻辑，从根本上全面解答自由难题，但是他又陷落到自由与异化的矛盾之中不能自拔。自由是现代社会治理的目的和原则，现代社会发展辩证法为现代社会治理树立自由的理想和范型。现代社会发展辩证法的理论逻辑应说明自由史，它的实践逻辑则须指明实现自由的主体及其方略。自由史、实现自由的主体、主体实现自由的方略，这是现代社会发展辩证法阐明现代社会治道的核心命题，康德分析了这三个核心命题的理论脉络，以及贯通这三个命题的理论障碍。黑格尔则第一次全面揭示克服理论障碍，贯通三个核心命题的思想路线。

卢梭的自由论和辩证法直接面对现代社会治理这一根本问题，他的学说是现代社会发展辩证法的雏形。卢梭鲜明地揭示出自由的理想与现实的矛盾，在他看来，人生来自由，这种自由是道德上良知良能的自由，道德自由是社会平等和正义的前提和基础。卢梭发现，现实的历史运动与人的自由本性形成矛盾，人不可能恪守于自由本性的原始状态而拒绝生产范围的扩大及国家社会的形成，因而人的自由受契约和制度的约束具有历史必然性，人不得不在契约和制度中异化自身，但是天生自由的人所能够承受的异化程度是由人性决定的，在等级专制社会中，广大的被压迫者处于绝对地丧失自由的境地，这个时候被压迫者就被现实的压迫造就成为重新制定契约、创制制度的社会主体，他们要用暴力推翻统治者的暴力统治，按照自由原则重新建立新的国家和社会。卢梭认为，创立符合人的自由本性的社会制度，应当解决单个人与一切人、权利与义务、道德精神与法的精神的矛盾。卢梭的主张是：单个人把所有权利交给一切人，那么单个人就能真正获得所有权利。私利和私权产生人对他人的剥夺和压迫，而剥夺者和压迫者也因此丧失掉不被他人剥夺和压迫的权利。一切人拥有一切权利能够形成公意和公共人格，这不仅铲除了剥夺和压迫的社会根源，而且还将分散地维护个人利益的权利合一成维护公意和公权的义务，人因为拥有所有权利而实现了法的精神，人因为遵守义务维护公意和公权而成全了自身的道德精神，道德精神与法的精神达成一致。在这里，卢梭把握到了社会发展辩证法，这之中蕴含着历史论、自由论和辩证法的统一。自由是卢梭学说的最高主题，他对自由的认识同时也是对历史的认识。卢梭认识到，自由是人的本性，更是历史的产物，人实现自由的主体性是在历史中锻造出来的，如果人不经历专制等级制度就不会真正理解平等和正义，就不会站在专制和奴役的对立面重新设立新的国家社会制度。卢梭在人认识和实现自由的历史中，洞悉到了辩证法，他运用辩证法的理论逻辑阐明单个人与一切人、权利与义务、道德精神与法的精神的对立统一关系，他还用辩证法的实践逻辑发现了公意和公权，将之确立为立法行政的真理标准。然而，卢梭的社会发展辩证法难以摆脱过于抽象的弊病。如果说，卢梭在他的理论逻辑中闪烁着辩证逻辑的智慧之光的话，那么在实践逻辑中他并没有因为确立了公意和公权的标准，而形成方略和策略的科学体系。他没有将公意和公权现实化为立法权和行政权，反而将立法和行政抽象化为公意和公权，而一旦抽象难以进行下去时，他就宣称立法和行政天生对公意和公权进行着人为割裂，他不得不求助自然宗教的力量来教育立法者和行政者树立和养成遵守公意和公权的自觉。

康德对卢梭的自由思想进行了全面的论证。康德认识到形式逻辑不能论证和说明卢梭所主张的绝对自由。近代形式逻辑是机械因果决定论知识体系的逻辑基础，在机械因果论的视域中，自然领域是一个必然王国，自然必然性是自由的对立面，人在自然领域是无自由可言的。人可以通过科学知识认识自然，但是人认识自然的结果是服从自然的因果必然性。近代科学与形式逻辑是内容与方法的统一，二者共同勾勒出近代知识的疆域。康德发现，近代科学知识与人的感性和知性认识能力相互对应，人在感性领域中以时空的直观纯形式建构数学科学，在知性领域中通过形式逻辑所蕴含的先验范畴统摄感性材料而形成物理科学。人对自由的认知，长期以来一直是形而上学的研究内容，然而，形而上学思维已经超越感性和知性，进入理性领域，由于理性思维没有形式逻辑为之制定规范，因而理性思维没有科学保障，它所研究的内容属于科学范围之外的东西。康德指出，卢梭所指明的道德自由不是科学所划定的理论思维的研究对象，它是实践理性的主题和目的。康德在实践理性的疆域中，考察了道德自由何以超越感性和知性的有限性达到德性的纯粹。他用道德律令表述道德自由的绝对性，他强调：人具备道德自由，这表现为他能够自觉地为自己的德性活动制定绝对的、普遍的律法。康德为人类代言的道德律令是：把人当作目的，而不把人当作手段；己所不欲，勿施于人。这是康德为卢梭的公意概念所下的定义。康德指出，政治自由必须经受道德自由的律令评判和检验，政治自由是消极的、低级的自由，道德自由是积极的、终极的自由，政治自由必须也必然要上升到道德自由的境界上来。康德为卢梭自由论建树起知识论、道德论、逻辑学、伦理学的论证体系，但是他把卢梭自由思想朴素的统一性瓦解了，在康德那里，赫然存在着理论逻辑与实践逻辑的分裂。卢梭朴素地发现自由与历史的统一性，他指示出认识自由的途径是认识历史，然而，康德却从自然科学中探寻自由，从非人的东西中去发现人，从人的物化意识中去解读人的意识，因而，他在理论思维的界域内看到的只是物，而不是人。在实践理性中，康德对自由的认识依然是抽象的，虽然他将公意概念定义为道德律令，但是他所概括的道德律令还只是一种“应当”，他依然没有寻找到将道德自由现实化为政治自由的道路。康德没有解决卢梭的自由理论难题，反而陷入到机械论的物化意识当中。他反对辩证逻辑对形式逻辑的“超越”，认为辩证矛盾是超验的理性幻相，是对科学的违背。既然康德的自由原则是抽象的“应当”，而他又恪守着机械论的知识原则，那么，在现实中，他只能用机械论的物化意识来面对各种沉沦于感性束缚中的肤浅的消极自由了。

黑格尔不满意卢梭和康德的抽象自由，他认为自由的主体自觉地实现自由，如果这只是一个“应当”，而不是具体的自我意识和自我实现的历史过程，那么自由就是最肤浅、最空洞的东西。黑格尔继承了卢梭在历史中认识自由的思维路线，他力图从人类文化史中发现人类认识自由、实现自由的完整过程，他的整个哲学体系就是对自由史的叙述，而他的辩证法就是他所发现的自由史的发展规律。黑格尔赞同费希特和谢林的观点，反对康德将自由和必然绝对的对立，看不到自由与必然之间的贯通和转化。费希特和谢林都看到，康德之所以机械地看待自由和必然的关系，是因为他没有清晰的自由主体概念，他没有认识到自由是主体的自我意识和自我实现。在康德那里，作为意识主体的自我与作为意志主体的自我是分裂的，正是因为这一分裂，他看不到具体的、完整的人，而只能形成抽象的人的概念。黑格尔特别强调主体的具体性、历史性和完整性，为此他不惜矫枉过正，将主体实体化，把自由的主体命名为绝对精神，绝对的自由主体产生了，但它已经不再是人。黑格尔认为绝对精神自我意识、自我实现的历史规律就是辩证法。辩证法的基本形式是“正—反—合”，其内涵是自由的主体亦是矛盾的主体，它是自我肯定和自我否定两方面的对立统一，然而，自由的自我否定性是决定其矛盾运动方向的枢纽。这一点是黑格尔最伟大的理论发现。辩证矛盾“正—反—合”的运动轨迹曾为费希特发现，为谢林所秉承，但是这两位哲学家都认为在矛盾内部，肯定性或者说同一性是矛盾运动的决定方面，而黑格尔正与他们相反，发现了事物的自我否定性决定着其矛盾运动的方向。不仅如此，黑格尔还创立了辩证法的逻辑形式，即用概念从抽象上升到具体叙述矛盾运动的历史过程，他发现了逻辑与历史之间的统一性。黑格尔运用从抽象上升到具体叙述了绝对精神自在自为的发展过程，他成功地阐释出自由思想史或者说自由理论的发展历史。但是，黑格尔辩证法的最大局限也恰恰蕴含在他对事物自我否定性的理解之中。黑格尔用“异化”范畴表述绝对精神对自我的否定，用“扬弃”范畴描述绝对精神对自我否定的否定。黑格尔指出，绝对精神在主观精神领域达到自我意识的境界，但是这还不够，主观精神还要进一步演化为客观精神，绝对精神要在自然领域中将自身异化，穿越过自然领域和自然科学，进而上升到精神领域和文化科学，最终包容所有发展环节，回归自身成为科学和文化的大全。黑格尔将康德所执着的自然科学领域视作精神物化自身、异化自身的领域，这一点他超越了康德，他在一定程度上批判了康德的物化和异化意识。但是，在黑格尔的视域中，绝对精神一旦进入到精神和文化领域，它就扬弃了物化和异化，开始自由自觉地实现自我，最终达到绝对的、完满的大全状态。这样，黑格尔忽略了物化和异化的真正根源——精神文化领域所包裹的社会关系，他将社会关系中的物化和异化当作自在和应然。最终，他在他的描述社会关系和社会现实的著作——《法哲学原理》中陷入到不可自拔的自由与异化的矛盾之中。在这部著作中，黑格尔修正了卢梭的自由观。他指出，人生而自由是内容极其空洞的抽象原则，人的自由必须通过外化为私有产权方能成为自由的定在，法的关系不是起源于公意，而是由私有产权之间的关系派生而出。黑格尔直接否定了卢梭关于公意和公权的理想原则，他强调所谓道德自由并不是绝对律令，它只不过是法权观念的内化，道德自由是自身从自觉执行法权精神升华而出无私的善良意志，但是善良意志绝不是完满绝对的，它作为封闭于人内心中的抽象原则本身就是欠缺，它必须进行自我否定将自身外化在伦理关系中，在家庭关系中体现为亲情美德，在市民社会中转变为权利和义务，在国家中表现为民族精神。值得注意的是，黑格尔认为，个人必然从家庭中独立而出，成为市民社会中的独立主体，在市民社会中展开生产、交换、分配和消费的经济活动，在这个过程中，他吸收古典政治经济学的研究成果，他提到了经济活动主体的物化和异化，他看到了经济关系中蕴藏着阶级剥削和压迫。但是，他将解决市民社会经济矛盾的希望寄托于国家，而他对国家机器的设想，一是突出君主立宪，二是突出等级官僚制度，他要用当时欧洲最为落后的政治制度——普鲁士王权制度来解决资本主义异化的难题。我们看到，黑格尔不是从理想原则，而是从现实原则来认识现实社会的，与卢梭相比，他进一步看到资本主义社会内在矛盾的展开，但是他仍然落后于卢梭，因为他放弃了理想的彻底性和纯粹性，而是用庸俗的、附庸的立场解决现实问题，这是一种倒退。

黑格尔力图扬弃卢梭和康德的抽象自由，从而使得自由现实化、具体化，但是他自己却陷入自由与异化的矛盾中，他自身的理论困难展现出现代社会发展辩证法的理论难题。黑格尔哲学并没有根本弥补康德哲学遗留的自由主体在理论与实践两个领域的分裂，其根本原因在于他依旧在理论领域中考察自由，他并没有真正地发现实践领域，他所理解的实践依旧没有突破德性实践的传统窠臼，即使他在法哲学中研究了市民社会中人与人的交往关系，但他依旧是在“伦理”的框架之下来考察以上关系的。黑格尔辩证法没有完整地反映和描述理论与实践的矛盾关系，所以它不能说明人作为自由主体何以实现理论与实践的统一，也不能解答卢梭的理论命题——道德自由的理想何以贯彻到现实的政治自由之中，它只能取消理想而迁就庸俗的实际。黑格尔社会发展辩证法的理论难题是：理论理性不能说明实践理性，理想原则与现实原则严重脱离，逻辑与历史相互分裂。

从卢梭到康德，从康德到黑格尔，启蒙主义社会发展辩证法的嬗变经历了三部曲。卢梭高举自由的旗帜，引导资产阶级推翻封建等级专制制度。康德总结了资产阶级大革命，他尤其反思了资产阶级社会一经诞生而出现的理论与现实、理论与实践的尖锐矛盾。康德的理论困境是：资产阶级物化的、机械论的、形式逻辑的世界观与自由的理想之间存在着鸿沟，但是，人们试图摆脱物化世界观则又是不可能的。黑格尔力图弥合康德自由理论中的“鸿沟”，他用自由观念史的事实，说明自由的理想转变为实践的可能、现实和必然。黑格尔超越了康德为自然的异化所束缚的局限，他发现了从自然世界到文化世界产生异化继之扬弃异化的世界历史，但他又陷入社会物化和异化的泥潭而不能自拔。物化和异化是现代社会治理所面对的历史难题，康德哲学和黑格尔哲学不能解决这一难题，反而沦落为资本主义异化的哲学根据。人们要重新说明自身生活于其中的现实，就不得不批判或抛弃黑格尔哲学，后黑格尔哲学展现出批判或抛弃黑格尔哲学之后，哲学重新建立社会发展辩证法的路径。

第三节 现代西方哲学解答黑格尔难题

现代西方哲学家在黑格尔之后，全盘抛弃了黑格尔的自由观和辩证法。他们反对黑格尔自由观，归根结底是反对启蒙主义的理性自由观。资本主义制度从建立步入成熟之后，其内在的矛盾充分展现出来，并显示出尖锐的矛盾冲突和斗争。帝国主义瓜分全球的世界大战给人类带来了空前的劫难，残酷的历史现实将启蒙主义的理想原则完全打碎，支撑启蒙主义理想的自由观和辩证法首当其冲，被哲学列入全面质疑和否定的对象。现代西方哲学力图用非理性的自由观替代理性主义自由观。而在哲学方法论上，分析哲学怀疑辩证法，保守地为形式逻辑更张，现象学力图在非理性的基础上重建哲学方法论。但是分析哲学和现象学都不能有效地揭示和说明人和社会，都没有达到社会发展辩证法的高度。只有美国的实用主义，用实用范畴解释实践，集中关注了理论与实践的矛盾，以折中的立场在一定范围和程度上解答了黑格尔社会发展辩证法的难题。后现代主义者并不满足于实用主义的折中，他们将现代哲学对理性主义的怀疑和否定贯彻到底，最后陷入到取消理论与实践、思维与存在、主体与客体的虚无主义状态。实用主义者和虚无主义者在现代社会发展与人自身发展相异化的历史矛盾面前，或者庸俗自在，或者六神无主，对解决现代社会发展中的“黑格尔难题”缺乏革命的批判精神，不能从根本上为现代社会的科学发展指明方向。

一 走下圣坛的自由精神

现代自由理论在形式上体现为欧陆自由论和英美自由论两个传统，欧陆自由理论以探讨自由的本体或根据为理路，英美自由论侧重于在政治现实中发现和归纳自由的规律和原则。两个自由的传统综合起来展示出道德自由与政治自由的矛盾，这对矛盾在黑格尔哲学之后又有了新的表现形式，即非理性的意志自由与理性的政治自由的矛盾。

黑格尔是近代自由理论的集大成者，他运用辩证法叙述出绝对精神自我意识和自我实现的历史过程，但是19 世纪后期到20 世纪中期，人类历史经历过两次世界大战，全人类的劫难将资本主义理性自由的梦想彻底击碎，社会现实与黑格尔所描绘的绝对精神的自我实现背道而驰，人们体会到黑格尔自由理论所代言的启蒙主义和理性主义本身已蜕变为压迫人和束缚人的思想枷锁。黑格尔之后，哲学自由论体现出反抗与不合作的时代精神，表现为非理性自由观对理性自由观的批判和修正。

叔本华、尼采、祁克果、柏格森站在非理性主义的立场，力图为自由确立新的思想基础。叔本华强调意志自由，为此他建立起意志主义本体论，以图取代理性主义本体论的传统，从而推翻黑格尔理性自由观。他的立场是：“世界是我的意志”[90]“世界是我的表象。”[91] 他认为，人与世界之间的关系是主体与客体的关系，自由意味着客体统一于主体。“一切的一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。”[92]“主体就是世界的支柱，是一切现象，一切客体的一贯的、经常性的前提条件，原来凡是存在着的东西，都只是对于主体的存在。”[93] 然而，他强调，人作为自由的主体，不是理性的主体，而是意志的主体、行动的主体。意志支配人的意识和身体，甚至支配整个世界。叔本华仿效笛卡儿和黑格尔的自我意识概念提出，当意志对自身的活动进行直观时，意志就成了表象，他要用表象概念代替自我意识概念，使之成为自由的基石。他指出，意志对自己的表象，绝不是自在自为的自我实现，而是摆脱理智束缚后的无目的的盲目状态。意志是绝对自由的，它不受理智驾驭，超越善恶。人不是无个性的理性动物，而是有意志、有欲望的活生生的人。但是，人是意志的工具，人的性格被意志决定，性格是人的宿命。人的永恒解脱之道是忘记个性，彻底否认生命意志，因此解脱高于自由。

尼采彻底否定理性主义传统，他对逻各斯传统、基督教道德和启蒙主义皆给予全面批判。尼采批判理性主义传统的立场也是意志主义，但是他不赞同叔本华的悲观主义意志论，他主张激情蓬勃的强力意志论。尼采的强力意志，就是生命对自身的绝对肯定，它是真理的标准，世界和生命是强力意志自我创造、自我毁灭的永恒流转过程。尼采否定整个西方文明的价值标准——真善美，他要按照强力意志的生命本能为标准重估一切价值。“我制定一条原则。道德中的每一种自然主义，就是说每一种健康的道德都是受一种生命本能支配的——任何一种生命需要都是通过某种确定的‘应当’和‘不应当’的准则加以实现的，生命道路上的任何一种阻碍和敌对行为都是借此加以清除的。”[94] 尼采批判道：苏格拉底的辩证法信奉“德性即知识”的信条，它限制、羁绊了人的生命本能和冲动，阻抑了人在无畏的破坏中无拘无束地实行创造的强力意志。基督教道德是奴隶的道德，它用良心和禁欲禁锢强力意志，把强者降低为弱者，所以应当废弃基督教道德，解放人的强力意志，使人从奴隶上升为主人，“生命本质上就是掠夺、伤害，对陌生者和弱者的压迫、压制、严酷，把自己的倾向加于人，吞并和剥削”。[95] 启蒙主义以自由、平等和博爱的原则扼杀强力意志，真正的自由是强力意志的自由，这种自由反对平等和博爱，自由的人应是超人，超人完全按照强力意志行动，超人作为理想人格，是有着耶稣灵魂的恺撒，是拿破仑和歌德的结合。

祁克果反对黑格尔的理性主义自由观，他主张人的自由是非理性的自由。祁克果对自由的基本观点是：自由是个人的自由，它显现在个人的存在过程中，自由是显现在个人存在过程中的自我参与、自由选择和自我实现。他指出，个人自主地参与存在全过程，然而，人不是理性动物，人的自由选择无所依据、亦无确定性，因而人是非理性的动物。虽然如此，人的自由选择不是向下的自甘堕落，那样的选择是不自由的，人的自由选择是一种向上的飞跃，上帝是人性自由飞跃的方向。人就是在面向上帝的飞跃中达到自我实现的。在感性阶段，人按照感性自由选择，但究竟难以摆脱感觉对自身的支配，因而在心理上陷入绝望，他选择向伦理阶段飞跃，依照道德原则超越感性的束缚。在伦理阶段，人按照道德自由的法则自由选择，但又受到道德法则的支配，陷入理想与现实的矛盾，人最终向理想王国——宗教世界飞跃，在对上帝的信仰中获得真理、实现自由。

柏格森则将富有创造活力的非理性的自由归属于生命的本质。他对生命的描述是：生命既不是物质亦不是精神，它是流动和变化本身。“我很确定地说我在改变，但改变对我来说似乎隐藏在从一个状态到另一个状态的通道上：当我分开来看待这些状态的时候，我更倾向于认为他们各自在生效的时间段内都不会发生变化。然而，我很容易就会意识到感觉、思想和意志都是无时无刻不在变化的：如果精神状态不再发生改变，那么它的绵延将会停止流动。变化存在，但不是变化的事物在变化中存在：变化无须载体；运动存在，但不是惰性的、不变的物质在运动，运动并不蕴涵着运动之物。对有意识的存在者来说，事物不是存在，存在的只是活动。”[96] 柏格森把精神生命的变化流动表述为“绵延”，并指出，人只有通过非理性才能把握到“绵延”。因为，理性局限于量化的、空间的、目的论的和决定论的思维模式，将“绵延”在时间中的无限流动分割成物理时间中的事物，只有非理性的直觉能够透过内心的直观体悟到“延绵”本身，因而把握到生命之流在纯粹时间中的自由流动。

海德格尔指明新的自由观应直面和反思现代人不自由的生存境遇，他在他的存在论中用现象学方法描述出现代人不自由的生存境遇。他认为，所谓现象学方法，是在解释和理解的过程中，让存在显示自身。人是解释和理解自身存在的主体，人不只是在意识中，更重要的是在行动中，理解自身存在的意义。海德格尔反对形而上学将存在论归结为本体论，本体论所反映的人的存在是人在等级制中的存在，神居于等级的最高端，因而成为存在的终极原因，人本身是被忽略和歪曲的。近代哲学虽然否定了等级观念，但是在机械决定论的世界图式中，哲学家们用“数学化共相”来描述人本身，因而人的存在还是不能自我显示。海德格尔主张应对传统哲学的本体论——神学模式，以及机械绝对论的存在图式实行“解构”，然后直面现实中的存在物，“要从存在者身上逼问出它的存在来”[97]。他确信，人的存在是完整意义上的存在，是一切存在物存在的前提，只有人在追问着自身存在的意义，因而他特别将人的存在定名为“此在”。“此在”的存在境遇和意义是什么？这是海德格尔存在论的核心问题。他指出，人的存在决定他的本质，人的存在是自我显示的过程，人的本质就是其存在显示出的内容。人不是类存在物，每一个人都是一个独立的存在。“此在”的境遇有两种：本真的存在和非本真的存在。海德格尔通过描述存在的非本真状态，揭示出现代人不自由的境遇。他认为，所谓非本真状态，归根结底是个人被公众生活湮灭个人存在的状态。人是有所作为的存在，个人在公众生活中变得无所作为，他就陷入到非本真的存在状态。人在作为中，显示出他与世界的关系。海德格尔称人与世界遭遇并与之“打交道”的过程是“烦忙”，所有“打交道”的对象都是“器具”，器具与人相对而成为认识的客观对象，人认识和掌握器具，可以将器具从“应手之物”改造成“现成在手之物”，从而借助于工具系统在世界中有所作为。人在有所作为中必然遭遇他人，“他人”是自我的另一半，此在与让人共在，个人在于他人的关系中“烦神”，个人如何面对和处理与他人的关系是决定此在处于本真或非本真状态的根本原因。海德格尔指出此在处于非本真状态的表现主要有两种：自我消失在他人之中，用自我代替他人。而本真状态则是对两种非本真状态的超越。海德格尔按照此在在时间中的显示，描述了此在处于本真和非本真状态的谱系。他指出：此在在过去的存在状态是沉沦，即此在的存在状态被一直存在的状态所决定，其本真态是焦虑，非本真态是恐惧，这些状态被保留在“心态”中。此在在现在的存在状态是抛置，即此在被抛置在一个正在进行中的生活过程中，此在的状态反映在语言中，其本真态是言谈，非本真态是闲谈、好奇、含混。此在在将来的存在状态是生存，即此在规划并实现自己未来的可能的生活状态，其本真态是设计，非本真态是等待、观望和忘记，这些状态体现在“理解”中。海德格尔综合过去、将来和现在，将此在显示自身的时间结构描述为：“先行于自身的——已经寓于的——在世之在”，他指出，贯穿整个时间结构，此在的完整存在状态是“烦”——烦忙和烦神。“畏”是“烦”的非本真状态，“死”才是“烦”的本真状态，人只有向死而生才有勇气超越所有的非本真状态，本真地存在着。

存在主义的哲学主题是自由。萨特指出，人类自由的根据不是自我意识而是意识，而意识不是胡塞尔的以自我为核心的意向性，意识在与外物的关系中表现出自身的自由特性。“如胡塞尔所说，所有的意识都是对某种东西的意识，这就是说，意识都要设定一个超越的事物，或者人们可以这样说，意识没有‘内容’。意识内容是内在于意识的，意向的事物则超越了内在的意识内容，是外在于意识的东西。意识的意向性就是对自身的超越性。”[98] 萨特认为，自我意识只是一种反思，意识指向和选择外物则超越了自我意识内在的反思。意识是能够自由地设定对象的自为活动，意识的本性是自由，它不受自我意识的限制，只是由于他人的意识的出现，自我意识才会发生，然而，“他人是地狱”，他人意识与自我意识的矛盾是对意识自由的束缚。意识的自由性体现在它与世界的关系之中，世界是自在的，它的自在性仅仅体现在“自在是，自在是自身，自在是其所是”[99]，而意识则是自为的，意识活动自为地否定着世界的自在性，萨特将这一过程称为“虚无”。“把世界理解为世界，这是一种虚无化。”[100] 即将混沌般的、自在的世界的一部分轮廓虚空掉，使之成为有分别的、相互间发生联系和运动的各个事物。人实现自由，也是将自身从世界中虚无而出的过程，向着无限的可能性自我虚无化。萨特强调，自由不是人的本质，人的自由是由他作为有意识的存在先定的，人类的自由先于人的本质，存在先于本质。人是绝对自由的，但是绝对的自由意味着绝对责任，人命定自由，因而人命定须承担责任。“存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性质，通过自由承担责任。”[101]萨特依据他的自由观考察了人类的历史。他指出，研究历史不能使用还原分析法，因为历史是不可还原的，我们只能运用辩证法把握历史的矛盾，以此认识历史。然而，传统辩证法却忽略了辩证法的真正出发点，历史的根本矛盾在于：人创造历史和社会，同时，人又生活在一定社会环境中，在一定的先决条件下创造历史。传统辩证法对这矛盾的揭示或者通过精神历史，或者是通过经济关系，都忽略了人本身。辩证法的出发点是个人实践。人的实践是人的存在对自然的虚无，但自然也对人造成否定，需求与匮乏、人与自然形成对立，人在生产活动中与自然互为中介，以此解决需求与匮乏的矛盾，这是辩证法的第一个圆圈。在生产活动的循环中，生产实践异化出实践惰性，个人异化在群集之中，这种境遇促使集团建立，集团打破实践惰性，恢复了个人实践的自由本性，这是辩证法的第二个圆圈。然而，集团又会蜕化为官僚国家，又产生了新的异化，异化引起革命。在萨特的视域中，个人是绝对自由的，但是个人在集体之中必然要遭遇实践——异化——革命——再异化的处境，他处于自由与不自由的尖锐对立之中。

伽缪与萨特一样强调世界的虚无性，但是他们对虚无的认识有很大不同，在萨特那里，世界的虚无化是人指向和介入世界，而在伽缪这里，世界的虚无性是指它的荒谬性。萨特虽然强调个人的绝对自由，可是一旦涉及个人与社会的关系，他就认定社会异化是个人难以摆脱的历史必然。伽缪悲观地认为，世界没有目的和意义，人对世界的期望与世界的存在和运行并没有合理的对应关系。萨特和伽缪对世界和社会违背自由的消极认识是殊途同归的。伽缪指出，面对荒谬的世界，人有选择意义的自由，这种自由有理性和非理性两种。理性主义用理性的“小”来遮盖荒谬世界的“大”，而眼见着无边的荒谬无情地吞噬着人类有限的自由，理性却无能无力。正确的态度应是非理性地反抗，即“目的是没有的，过程就是一切”，在过程中，藐视命定的荒谬，从无到有地创造意义和价值。存在主义者把自由观建立在非理性的意识之上，他们断定世界也是非理性的，以非理性的观点看待和进入非理性的世界，最后得出虚无和失望的结论。

法兰克福学派的社会批判理论，其批判对象是资本主义社会的普遍异化，该理论的基本立场是：启蒙主义的理性主义传统已经发展成为工具理性，工具理性成为资本主义的意识形态，而资本主义意识形态是造成现代社会普遍异化的根源。在现代社会中，工具理性的典型表现是形形色色的实证主义，为了对抗实证主义继续使用机械因果决定论束缚、压迫人性的理论反动，社会批判理论者力图另起炉灶重新建立人学，寻求人性解放的途径。马尔库塞吸收海德格尔和弗洛伊德的学说，试图改造黑格尔辩证法，将之建立在人学的基础之上。他指出，辩证法的本质是否定，否定是一切批判的根源。“否定不是肯定的附庸，不是过渡和扭曲，它就是本质自身。”[102] 辩证法与人的发展相一致。辩证法的主体是人的理性，理性通过自我异化——扬弃异化实现自身。“理性是颠覆性的力量，是‘否定的力量’；作为理论理性和实践理性而确立人和事物的真理。”[103] 马尔库塞修正了理性的哲学内涵，他认为理性是个体化的感情化的东西，是自由与情感的合一。在现代社会中，理性的自我异化表现为理性接受现代科学的适度限制和控制，但是当科学技术异化成为工具理性时，知识的整体性和一体化造成对理性的自由个性的扼杀，这时，理性扬弃科学的时刻就要到来了。马尔库塞在《单向度的人》一书中描述了工具理性怎样造成了发达工业社会的普遍异化。他用“单面”来形容异化，单面就是对于辩证的两面的异化，现代社会的异化表现为人的辩证本性被施加扭曲和割裂。马尔库塞指出：单面性的哲学不承认或取消辩证矛盾，以追求精确和明晰为幌子，把哲学限制在形式逻辑和语言分析的狭隘结构中。单面哲学是资本主义意识形态的产物，它反过来又成为这种意识形态的基础。资本主义意识形态渗透到从上层建筑到经济基础各个领域。在精神领域，人们的思维方式从否定思维异化为肯定思维，局限于操作主义和量化—数学化思维，以这种思维方式支解理性对技术、伦理、审美、政治的兼容并包，将完整的理性齐一化为工具理性。在经济领域，生产过程的异化表现为人成为工具理性的人格化，人成为工具，人不能在劳动中释放“爱欲”，劳动成为绝对的压抑。在政治和社会领域，爱欲的普遍压抑造成攻击性社会、一体化社会、福利社会和战争社会，最终形成新的集权社会，人们有民主却不自由，生活富裕却不幸福，被压迫者丧失了独立的反抗意识，社会的凝聚力被瓦解殆尽。针对以上的异化境遇，马尔库塞为人们指出的扬弃异化的途径是：理性的自由本质要超越以控制为目的的科学技术，在以个人快乐为目的的爱欲中实现自身。爱欲是对工具理性的否定，它是自由理性通过个体化、感性化的自我复归。爱欲，是生命、自由和美的三位一体。“随着性欲转变为爱欲，生命本能也发展了自己的感性秩序，而理性就其为保护和丰富生命本能而理解和组织必然性而言，也变得感性化了。于是审美经验的基础再次出现了，而且不只是在艺术家的文化中，还在生存斗争本身中。它具有了一种新的合理性。为操作原则的统治所特有的理性的压抑性并不属于必然王国本身。”[104] 马尔库塞企盼自由王国能够从必然王国中超拔而出，但他的悖论是，人们通过爱欲的解放从资本主义意识形态的泥潭中挣扎而出获得自由，但是资本主义意识形态却是无时无处不在的普遍存在。

政治自由的传统仍然在英美哲学中流传，与欧陆哲学不懈地追问自由的思想根源根本不同，这一传统要在政治现象中归纳总结自由的实在意义。现代政治自由理论展现出个体与整体、自由至上与平等至上的矛盾。功利主义者放弃了社会契约论对自由的论证，用感性的情感原则来说明自由的基础。边沁指出：人的一切社会活动都建立在快乐和痛苦的感情基础之上，快乐即是自由和幸福，反之则是奴役和不幸，社会的正义在于能最大限度增加绝大多数人的幸福。衡量大多数人是否幸福的方法是对每个人的快乐实行加总，计算快乐的强度、延续时间、发生概率、发生的时间、产生有益后果的概率以及产生有害后果的概率和发生范围。密尔对以上原则又做了一定补充，他指出，快乐除量的规定性外，更重要的是还有质的规定性，自由的定义是：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”[105] 波普站在经验主义的立场上，将实证主义变革为证伪主义，他以此为根据分析了主权、民主、自由和宽容的悖论，尤其值得关注的是他提出的自由悖论。波普指出，自由如果意味着个人能够不受任何限制而随心所欲，那么就会出现个人“自由”地统治和奴役他人的现象。“在不受任何约束控制这个意义上的自由必定导致极端严厉的约束，因为它使恶霸得以任意奴役顺从的人。”[106]在现实中，自由悖论主要体现在资本的自由竞争中，自由竞争会产生侵吞和剥夺现象，因而对于自由竞争应实行适度干预和限制，波普提出经济干预的原则是：不能以损害自由获取平等。“自由比平等更重要，……假如自由失去了，那么在没有自由的社会中也不会有平等。”[107] 罗尔斯既反对功利主义重整体而忽视个体的做法，也不赞同波普的自由至上原则。他重建社会契约论，主张平等至上的原则，他指出：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[108] 他认为，一个社会应按正义原则予以分配的对象是：权利和自由、权力和机会、收入和财富。他对分配的前提——“最初状况”的假定是：无知的面纱、互不关心和最低的最大限度原则。即人们不能确切知道自己的能力、身份及由此派生的优势权利和地位，而对于他人是否知道自己的权利和地位亦不加关心，但他们能够确切地按照最低的最大化原则，首先保障弱势的群体亦能获得他所应当获得的利益，在此平等权利的基础上，有限度地实行差别原则。正义的原则是：“第一个原则：每个人对其他人所拥有的最广泛的最基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们①被合理地期望适合于每一个人的利益；并且②依系于地位和职务向所有人开放。”[109] 罗尔斯对自由权的定义是：自由权主要是政治权利，选举和被选举的权利、言论和集会自由、信仰自由和思想自由、个人自由和拥有私人财产的权利，受法律条款所规定的免遭任意逮捕和劫持的权利。诺塞克反对罗尔斯的平等至上原则，他为自由至上原则又做出更为深入的论证。他指出，权利只能是个人的权利，不能对个人权利进行分配。国家的功能只限于保护个人业已获得的权利，而不能对个人权利进行再分配。他提出分配的资格理论以此论证自由至上原则，他说道：“关于分配中正义的资格理论是历史的：一种分配是否正义取决于它是如何发生的。与此相对，只顾最终结果的原则主张，分配中的正义视如何分配（谁占什么）而定，并由一些关于正义分配的结构性原则来判定。”[110] 他的观点是：正义不是局限于结果的抽象原则，而是在过程中形成的获得分配分额的资格。“一个关于分配中的正义的完整的原则只是认为，如果每个在分配中取得财产的人都拥有这样的资格，那么这一分配就是正义的。”[111] 哈贝马斯虽然不是英美哲学传统中人，但他对政治自由的论述是对政治自由理论的重要补充。他指出，资本主义社会的异化体现为社会危机，包括：经济危机、理性危机、合法性危机和信仰危机。异化批判的重点是行政官僚机构以及社会各阶层、集团为维护各自利益而设置的文化防御系统。批判的目的是拆除思想壁垒，在思想上摆脱强制，在合理的社会交往中互相理解，达到和谐一致。合理的社会交往必须遵循如下规则：“与客观世界相联系以认识真实性为标准”，即“真”的原则；“与社会伦理相联系以共同价值的正当性为标准”，即“善”的原则；“与个人的逐个世界相联系以个人在公众面前的真诚性为标准”，即“诚”的原则。[112] 社会交往行为通过语言达成交流和理解。说者和听者之间的语言使用必须遵循语用学的普遍规则。社会交往的合理性体现为没有任何强制条件下的平等、自由的对话。

现代哲学自由观反对黑格尔的理性自由观，以非理性为根基试图反拨黑格尔自由观沦为资本主义异化注脚的宿命，但是非理性的自由观最终或者陷入虚无和失望的情绪，或者得出反抗意识形态而意识形态却普遍存在的悖论，由此使人们感觉到自由是没有指望的，我们对自由的追求竟然是不自由的。现代人不得不把对自由的终极追求拉回到现实当中，将对自由的思索缩小到分配原则的讨论之中。自由已经走下圣坛，成为一种情绪，一种对话。

二 反辩证法的失败尝试

黑格尔的辩证法没有根本解答康德哲学的自由难题，反而在知识论上出现了非科学的倾向，这导致黑格尔哲学体系的崩溃。新康德主义者批判黑格尔体系，主张“回到康德去”，重新审视康德哲学所开辟的理论问题域，并尝试重新解答康德哲学的难题。该学派较为集中的立场和观点是：其一，改造“物自体”概念。西南学派将物自体转化为自在价值，自在价值是事物之间相互联系的总和、形式与秩序。生理学派将物自体解释为心理和生理结构。马堡学派则认为物自体是纯粹的逻辑结构。其二，继续分析和贯通理论理性与实践理性。西南学派认为价值论是理论与实践之间的统一原则。价值论统括逻辑学、伦理学、美学和宗教学。文德尔班和李凯尔特从价值论立场出发，做出历史科学与自然科学的划分。他们强调历史的特点是不可重复、无普遍规律、有自身独特价值。历史科学是价值科学，其研究方法是价值联系法。值得关注的是卡西尔开辟的方法论。他指出，认识的依据——物自体是动态发展的符号，符号系统构成文化世界。符号给予外界普遍的指称意义，给予感性对象以普遍联系和结构形式。人在符号中认识世界和自身，人是符号动物，符号是人的理论空间和构造性时间。人在符号的时空中，组合过去、规定现在、勾画未来，形成理想观念和现实观念。卡西尔描述了符号构成的文化世界的面貌，文化世界由语言、神话、宗教、艺术、科学、历史组成。语言将主观世界确定化，语言是人的世界观。神话将客观世界生命化，宗教把生命意识引向个体意识，艺术直观到变动不居的世界结构，科学发现世界的内在的基本结构，历史对人本身加以反思。从语言到科学是人在文化世界中不断自我解放的过程。卡西尔的符号论，既改造了康德的物自体概念，描述出文化世界的客观普遍性，又吸取黑格尔精神历史研究的成果，通过将文化世界叙述成一个完成历史，尤其是揭示出人自我解放的过程，有效地解决了康德自由观中理论与实践相割裂的难题。但是卡西尔的重要观点随着新康德主义的衰落，没有在现代哲学史中引起足够的关注和发扬。

实用主义者不满意传统哲学对理论与实践关系的研究，他们开辟出新的理论视域，独立地提出了解决理论与实践矛盾的思想方案。皮尔士提出实用主义的翻译原则，即将抽象的、模糊的观念翻译成人的具体活动和可验证的结果。他认为，人的有意识的活动与活动结果之间的关系是一种逻辑联系，这种逻辑具有必然性，因为任何人只要给予他充要的条件，那么一定事件作为目的必将会出现。詹姆士指出，在感性和理性之外，情感更为重要，情感中的稳定结构是气质，人的气质决定他的世界观和方法论的选择，情感是实用主义的基础和标准。在人依据情感自由选择的基础上，真理是在某个事件持续的过程中，人们寻找到适合的工具和方法，并最终解决了实在的问题。“如果有一个概念我们能驾驭，如果一个概念能够很顺利地从我们的一部分经验转移到另一部分经验，将事物完满地联系起来，很稳定地工作起来而且能够简化劳动，节省劳动，那末，这个概念就是真的，真到这样多，真到这种地步：从工具的意义来讲，它是真的。”[113] 詹姆士对真理的概括是：观念之为真，因为它有用；观念之有用，因为它为真。他还强调真理具有兑换价值，真理有用是它具有兑换价值的“信用基础”。杜威指出理论与实践的对立，是二元思维的产物，是思维不民主、不科学的产物，解决该矛盾的路径是用人类知识的连续综合性来改造这种传统思维。知识是对某一对象施加活动，并产生一个经验的后果。“知识的对象是一个事件，它是有指导的实验活动的结果，而不是什么在知识活动之前就已自足地存在的东西。”[114] 实验是“知”与“被知”的决定性因素，所谓“研究的连续性原则”是指：将实验贯穿到从感觉到理性，从科学、逻辑学到道德伦理的无界限的连续过程。实用主义者认为解决理论与实践矛盾的结果就是某一事件的成功解决，而验证其成功与否的标准，一是当事者内心的情感，二是从感觉到伦理所有“有用性”的总和。

分析哲学家反对辩证逻辑批判、取代形式逻辑，他们所做的工作是论证形式逻辑的逻辑基础具有真理性。分析哲学家认为，逻辑的基础是语言的意义，因为逻辑在语言中体现，语言的意义与逻辑规则相互对应、相辅相成。语言的意义包含着事实、思想和语言之间的关系，语言分析为探寻逻辑基础提供了广阔的理论空间。弗雷格是分析哲学的奠基人。他尝试用数理逻辑改造、完善形式逻辑，将主谓逻辑转化为命题函项式，使形式逻辑成为能够推演演算的逻辑系统。他还提出逻辑本体论，指出逻辑作为客观的思想是世界中的客观存在，它的存在不以人的主观意志为转移。弗雷格还开辟出分析哲学的分析范式。他对自然语言的意义进行逻辑分析。分析的途径是区分词和句的含义和指称。他指出，一切表示客体的指示性名词和描述性词组都是名称。名称的指称是与之相对应的客体，含义是其表述的内容。语言分析的框架是研究客体、语言、思想和真值之间的关系。

罗素致力于研究逻辑基础的真理性。他的基本立场是：传统的形式逻辑服务于形而上学实体—属性思想，把客观的、外在于实体的关系范畴，错误地归属于实体属性之内。改造形式逻辑，应从确立“关系”范畴的客观本体地位开始。罗素将“关系”范畴从实体范畴中解放出来，成功地解决了形式逻辑的传统悖论：“如果A是A，则A是非A；如果A是非 A，则 A 是 A。”他指出，这一悖论的实质是：一切与自身不相等同的集合组成的集合。这里的错误是用已经蕴含着整体规定性的个体定义反过来规定整体，这一错误源自对整体与个体的关系的混淆。为规范解决整体与个体的逻辑关系，罗素建立摹状词理论。他指出：一切名称都是摹状词。专名是限定摹状词，通名是非限定摹状词。每个限定摹状词都蕴含着一个存在命题。[115] 罗素认为，摹状词组成了一个共相世界，这个世界是存有（having）的世界，与物理与心理的实存（exist）世界相对应。“每个词项都是存有，就是说，都在某种意义上‘是’。”[116]“世界是感觉材料的逻辑构造。”[117] 摹状词作为逻辑专名构成原子命题，原子命题指称的含义就是感性材料的性质或关系，原子命题又组成分子命题。罗素试图用摹状词为形式逻辑建立经验论的真理基础，还搬出共相理论来论证形式逻辑的本体地位，可是当他试图说明原子命题何以组成分子命题时，遇到了说明意向句何以产生的困难，他无法说明逻辑的真理性与人的主观意向之间的矛盾，他把这一难题称为“动物园里突然出现的不知名的怪兽”。

维特根斯坦指出，“逻辑是世界的一面镜子”。他赞同罗素的观点，逻辑所反映的不是事物的属性，而是事物之间的必然联系。世界的逻辑结构就是所有事物必然联系的总和。他认为逻辑规律要比自然规律更具有普遍性，因为自然规律所揭示出的是事物间的因果关系，而因果关系是偶然关系，逻辑关系是必然关系，因为逻辑规律中不包含必然的例外，因而逻辑规律是先天的。逻辑规律的必然性体现在：世界是事件的总和，事件是原子事件的总和，原子事件可分析为简单对象的系列。而在逻辑的“镜子”对世界的反映是：世界是事实的总和，所谓事实，就是把日常名称归结为摹状词。事实是事态的组合。事态是简单对象的组合。简单对象具有不可分性。现象世界与逻辑世界统一于可感的简单对象。维特根斯坦又阐述了逻辑与语言的关系，他指出，语言是世界的图式。语言的每一命题都是描述一个事实的图式，语言是由无数小图式按照逻辑结构组成的大图式。图式的每个组成部分与外界现象的每一组成部分一一对应，[118]“图式关系即存在于图式的要素与事物的对应之中”。[119] 并且，联结图式各个组成部分的结构方式也与联结被描绘的现象的结构同构。维特根斯坦强调：图式的本质特征是逻辑特征。维特根斯坦还反思了语言的主体——自我。他指出，自我作为语言的主体是世界的界限。“世界是我的世界，这点显示自身于如下事实之中：这个语言（我所理解的那个唯一的语言）的诸界限意味着我的世界的界限。”[120] 自我为世界划定界限，逻辑为自我划定了界限，逻辑、自然科学皆与常识相对应，那么自我则是由自然科学和常识规定了的自我。维特根斯坦承认逻辑不能说明人的自由意志，“作为伦理的事项的承受者的意志是不可言说的。而作为一种现象的意志只会引起心理学的兴趣”。[121] 他只是说，“世界和那个生命是一个东西”。[122]“世界的意义必然位于世界之外。在世界之内，一切都是其事实上所是的那样，一切都如其所发生的那样发生着；在其内不存在任何价值——如果存在着什么价值的话，那么，它没有任何价值。”[123] 我们看到，维特根斯坦依然把形式逻辑当作机械因果决定论的逻辑形式，依然用感觉经验来说明逻辑的基础，依然用自由意志来说明人的自由性。只不过，他宣布新的本体是逻辑，而逻辑与世界的同一性是必然的，他承认理智的自我与道德的自由依然是分裂的，逻辑不能说明人的生活实践。

维也纳学派执着地探寻通过经验感觉实证逻辑基础的真理性。石里克声称：“理解一个陈述和知道它的证实方法是一回事……为了理解它的意义，我们必须看一下它是如何被证实的和如何被否证的。”[124]他认为检验逻辑基础的终极尺度是终极的经验，即个人的直接感觉状态。纽拉特主张用物理语言代替现象语言，以此精确地表达出个人直接感觉的状态。卡尔纳普则试验用普遍的经验语言符号按照类型学说分为不同层次，由低到高建构句子，试图建立人工的形式化语言。他在《语言的逻辑句法》中尝试将逻辑语言转化为普遍的物理语言，命题函项的变元相当于坐标，变元的值相当于坐标参数，可以用包括4个变元的命题函项表示时空坐标，用其他一些命题函项表示物理性质，这样就可以得到用逻辑命题表达的形式化物理语言。卡尔纳普力图用物理语言来翻译、消解形而上学命题，他认为形而上学的命题使用了错误的说话方式，它是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，因而发生了意义的模糊和混乱，而一旦用物理语言对之进行翻译，那么哲学可以被消解为句法问题。可是，物理语言如何翻译、消解伦理命题呢？艾耶尔宣称：伦理学命题无意义。后来，蒯因指出维也纳学派的逻辑经验主义证实原则有两个教条：一是分析命题与综合命题的区分。逻辑经验主义者认定科学逻辑是分析命题，具有必然性。他们定义分析命题的标准或是同义性、或是必然性、或是语义规则，而三者都要通过经验事实，因此，分析命题与综合命题的区分是相对的，相对程度取决于获得经验范围的大小，“要划出一条分界线的想法，只是经验主义者的一个非经验的教条，一个形而上学的教条”。[125] 二是还原论，逻辑经验主义者用事实命题验证逻辑最小单元，以证明逻辑基础的真理性，但是，他们所说的事实命题是偶然命题，并且此类命题不只是与个别的直接经验发生联系，单个的经验不能起检验作用。面对不利经验，命题体系内部可做必要调整，总是可以使该命题与经验相符合。命题组成体系，只是在边缘部分才和经验接触，其核心是逻辑，经验命题的意义取决于命题体系，而不能被还原为记录直接经验的单独命题。面对蒯因的诘难，卡尔纳普放弃了逻辑经验主义的立场。他说道：“逻辑中没有道义，每一个人都可以按照自己的意愿自由地建立自己的逻辑，自己的语言形式。”[126]

早期分析哲学对逻辑本体论的论证表现出思想上的独断，而其所建立的理论框架竟然无法说明人的活动，因而它自然会被活泼泼的人类世界所摒弃。后期维特根斯坦放弃早年以逻辑规则为意义标准的思想，转向以日常语义规则为意义的标准。他提出的新问题是：语言的本质是什么？他认为，传统的哲学对语言的基本认识是：“每个词都有一个意义。这一意义与该词相关联。词所代表的乃是对象。”[127] 这种词与物绝对相符合的语言观是禁锢思想的枷锁。他主张语言的本质是语言“游戏”。其根据是：语言的用法不是僵化不变的，而是多样的、变动的，具有伸缩性和实践性。人们对词的不同意义的理解是和不同的行为联系在一起的。“我也将把由语言和行动（指与语言交织在一起的那些行动）所组成的整体叫作‘语言游戏’。”[128] 人们运用语言是一种活动，是一种生活方式。语言行为的多样性就像是一个工具箱。人们怎样运用语言，怎样理解词在语言中的意义，广义上是由他的文化背景、生活和思维方式决定的，狭义上则是由某种特殊的语用法则所决定。不同语言规则的差异最多只能是“家族相似”，而不可能绝对同一。维特根斯坦反对将语言规则绝对化的同时，也反对用相对主义的观点看待语言规则。他批判了“规则悖论”的观点。这一“悖论”的内容是：“没有什么行为方式能够由一条规则来决定，因为每一种行为方式都可以被搞得符合于规则。答案是，如果一切事物都能被搞得符合于规则，那么一切事物也就都能被搞得与规则相冲突。因而在这里既没有什么符合也没有冲突。”[129] 他指出，这一“悖论”产生的根源是用理论解释代替了实践规则。规则本质上是实践性的，解释是一种个人的理论行为。人们不可能“私自”地解释和遵守规则。“当我遵守规则时，我并不选择。我盲目地遵守规则。”[130] 维特根斯坦以此观点反思哲学，他认为哲学的困境就在于私人语言和私人规则的滥用，因而哲学的问题和争论是“理智的蛊惑”，哲学家们就像困在瓶子中的苍蝇。“哲学问题具有的形式是：我不知道出路何在。”[131] 晚年的维特根斯坦依然坚持用逻辑的规则“治疗”哲学对语言的滥用，但是他已经无法再对“逻辑规律是必然规律”的观点抱有理论自信。

在维特根斯坦的影响下，分析哲学家们转向日常语言分析，然而在他们用语义分析“治疗”哲学对理智的蛊惑的过程中，却走向了自己的反面——否定分析哲学自身。赖尔指出，“身心二元论”的实质不是区分而是混淆，该理论把原来不属于机械论范畴的心灵概念放在其中，用因果关系的语言来描述心灵活动。心灵概念所指示的事实是语言与行为的关系，它不能被还原为物理活动和物理语言。斯特劳森批判了罗素的摹状词理论，他指出逻辑与语言不可分割。日常语言是人的实际思维结构，形式逻辑是对思维结构进行反思后的抽象。形式逻辑不可能穷尽日常语言的一切逻辑问题。真理不是一种逻辑上的真假。某句子是真，意味着人在执行同意、接受、承认或担保行为；它为假时，执行相反行为。戴维森试图解决罗素关于意向句的难题，他指出，意向句和非意向句没有本体论上的区分。本体论上，只存在物理事件和状态，世界上只存在着物理规律，不存在心理规律，只不过心理事件包含信仰与欲望的参与，任何意向句都涉及心理上的整体解释，与意向者的欲望和信念体系相关。意向句的真假归根结底取决于意向者的信念体系是否正确。判断信念体系是否正确应坚持“好意原则”，即“真理不是句子的性质，而是句子、说话者和时间之间的一种关系”。[132] 蒯因站在实用主义立场强调语言的意义主要是行为的特征。语言最初的意义是“刺激意义”，即语言行为因刺激而生，根据“刺激”的程度不同，和语言行为对刺激反应的级别不同，语言可以区分为：场合句、观察句、固定句和恒久句，这些句子组成语言的概念系统，单个句子的意义由概念系统决定。概念系统形成之后，直接刺激不一定引起直接的语言反应，刺激所带来的意义要通过概念系统才能被理解。概念系统不同的两种语言相互不能彻底翻译，这就是“译不准定理”。“译不准定理”和“好意原则”都是维特根斯坦语言—游戏说的翻版，然而，两家观点将语义分析的相对性扩大了。罗蒂用实用主义否定了分析哲学。他指出，从笛卡儿到康德，哲学以认识论为中心，其特征是：本体论上的实在论，认识论上的基础论，心理学上的“心灵”“自我”学说，哲学的理论信念是“心灵是世界的镜子”，哲学真理观以主观和客观相符为标准，而“符合说”的前提则是观念与事物、心理与物理、理论与实践的二元对立。罗蒂认为这一前提是哲学的虚构。他认为，知识的效用就是对其正确性的证明。知识所需要的是描述具体行为，发现历史性概念，修订或然性的规则。哲学概念不能扩展知识领域，也不能对知识的实际功能进行反思，没有完全与主观条件相分离的客观现实。人们在语言行为中直接与自然打交道，没有心灵之镜。分析哲学用语言分析方法代替认识论的综合和分析方法，分析的主题没变，用语言充当联系主观和客观的中介，与把心灵比作自然的镜子本质无不同。分析哲学对解答理论与实践何以统一的理论难题是“无用”的，它割裂理论与实践，否定辩证法综合理论与实践的可能性，从而彻底取消了辩证法与自由论的相互匹配性，把人认识自由、实现自由的本质抛到九霄云外了。对于这一点，甚至实用主义者都难以容忍，因而他们不再信任分析哲学，不得不按照实用主义的原则对它进行修正。

胡塞尔立足于非理性主义反对辩证法，试图以现象学取代辩证法为哲学重建方法论。现象学的口号是“回到事物本身”。胡塞尔反对本质主义，认为本质主义是旧形而上学二元对立认知路线的必然结果。认识的过程，不是意识向事物拷问本质，而是事物向意识的显示。现象学就是事物向意识的自我显现，意识与事物之间不是主客关系，现象是显现的场所、过程和对象，现象在意识中发生。一言以概之，在意识中，事物的显现与自我意识是不可分别的同一。现象学作为方法论，它的内涵在认识的全过程中展开：第一，意识以现象学直观、现象学分析和现象学描述考察个别对象。现象学直观，就是从专注于现象一点自由联想，直到对这一现象的一切可能的方面、性质和形态都获得清晰观念；现象学分析，就是对呈现于直观中的观念从个别到一般进行分类，分类需要用到概念名称；现象学描述，就是使用分析中获得的概念，对直观内容进行描述，在语言中把思想观念明确化、固定化。第二，通过理想化直观考察一般本质，即以现象学描述使用的概念和语言为对象，理解其意义。意义是一般性的本质，对于意义的理解也是直观。把呈现于个别事物的感性直观中的材料加以理想化。本质直观使个别现象获得一般意义。第三，通过范畴直观理解本质联系即概念间联系。第四，反思事物在意识中显示的过程和方式，以上的系列直观呈现出事物从侧面到整体，又通过淡化整体边缘，集中关注核心这样一个显示过程，现象学方法强调显示过程对显示内容的决定作用。第五，现象在意识中把知觉内容联结为一个整体的构造。第六，悬搁对现实性的信念。处理的是所有直观材料，不管它们是现实的还是非现实的，是具体的或抽象的，不做本体论上区分，将对它们存在不存在的判断悬搁起来。第七，揭示被蒙蔽了的意义，还事物以本来面目。现象的自我显示不意味着自明，现象会受到各种偏见尤其是语言歧义的干扰和蒙蔽，对概念做解释学考察，恢复其本意。[133] 现象学方法七个步骤，其要旨在于防范主观意识对事物本身先入为主，前三个步骤皆是直观，第四个步骤是意识对直观的整体反思，第五个步骤类似知识的构造，第六个步骤拒绝独断地对知识下判断，最后一个步骤用解释学解蔽。现象学方法的每一个步骤都用非理性来对理性实施“监督”，非理性要把理性关在“笼子”里。

现象学方法的前提和核心是意向性。胡塞尔的根本提问是：事物对意识显示的内容是否纯粹？他的信念是：意向性是纯粹的意识结构。他认为，意识具有“指向”某物的自身完满性与自主性，意向性就是这种“指向”。意识活动具有“性质”和“材料”两个方面。性质是意识活动的内在规定性，材料是意识活动的确定内容，性质规定着材料。在意向性的结构中，性质是“理想的”，材料是“实在的”。“理想”就是必然存在的本质，“实在”是一种纯粹的心理的实在。理想的意向活动是意义活动，与之相应的意识材料是概念，概念是意义活动所建立的。理想的意向活动将意义给予概念，概念将意义充实。概念所指示的本质与知觉到的事物无关，对事物的认识开始于指向本质的意义活动。意向活动将意义给予概念之后，概念还需要用具体的感觉材料“刻画”自身，感觉材料被吸收进意向活动。给予感觉材料以形式的意向活动是知觉活动。在知觉活动中，意义被具体化，感觉材料被客观化，两者结合成为对某一事物的知觉内容。知觉内容形成后，判断将会把它联结起来，形成知识。判断也是意向活动，判断所意向的对象是被表达为判断的主词，判断的意识内容被表达为谓词，两部分不可分割，靠系动词“是”来联结。主词和谓词所对应的是实在的活动，与系动词和其他逻辑连词相对应的是理想活动，即范畴直观或本质直观。这样，意识通过意向性结构达到了意义、知觉、判断和本质直观的统一。那么，作为现象学方法前提和核心的意向性又是怎么获得的呢？胡塞尔指出，把具体事实还原为一般本质，即把现实中存在的事物还原为意向的本质，继之“悬搁”一切存在的事实，以达到一个绝对的、纯粹的、自明的意识领域。悬搁排除意识的实际内容，只剩下纯粹自我。自我的纯粹性在于它的自我显示，它不是存在着的精神实体，而是意识之流。接下来的问题是，纯粹的无内容的自我意识是怎样构造出意识的呢？胡塞尔指出，自我意识的流动过程是一个显现和构造的过程。自我意识的构造是一种综合活动，即自我意识对给予的材料进行综合，自我意识本身是流动中形成的思想型相。纯粹自我的意识流是时间意识，现在的状态环绕着一个边缘域，其中既有对过去的保存，又有向未来的伸展。关于事物的意识，是时间的沉淀。从自我的时间意识，到意向活动和意向事物的构造过程被称为自我、我思、我思对象。胡塞尔的第一个理论困难是“他人”。“他人”在获得意向性——纯粹的自我意识时被悬搁，但是“他人”的自我也是“纯粹”的自我，胡塞尔不得不用“交互主体性”的概念说明自我与他人的共在。胡塞尔的第二个理论困难是不能说明纯粹自我怎样从无到有创造出意义并将之给予意识材料。他不得不借助“生活世界”的概念解答这一难题。“科学的世界，科学家的世界，它仅仅是由科学真理构成的合目的的领域，具有科学上的真的存在；而生活世界，则是这些目的与行动以及所有其他东西注入其中的领域。”[134] 胡塞尔所设想的生活世界是先验存在的世界，它先于现存世界内的一切目标，是无前提的“生活经验”，它排除掉了自然的客观存在，排除掉了精神中的一切理论和概念，排除掉了一切传统和习惯，它超越了特殊的现有世界，面向无限可能的世界。“我——按以前的自然的方式在世界中生成的我——总是已有过作为有效世界的世界；而这个我——有过作为存在着的世界的世界的我，由于这种存在有效性，世界曾为我存在——仍然始终是匿名的。”[135]胡塞尔所描绘的生活世界是不可言状的原初的主观现象领域，人悬搁生活世界的客观性，但却可以直观到它，并对这种直观不言自明。胡塞尔不知道说明生活世界的途径，而只能把它当作一个理论的预设。

梅洛—庞蒂试图解决胡塞尔现象学中的理论难题，尤其是生活世界的难题。他将意向性概念改造为“身体—主体”的概念。他认为现象不是显现在意识中，而是显现在身体—主体中。身体—主体中所显示的现象就是他自身。世界的基质是“肉体”，即有生命的身体，由“肉体”组成的世界是知觉世界。他指出，知觉世界就是生活世界。在知觉世界中，身体—主体通过知觉与世界“对话”，对话不是认知。身体—主体在与世界的对话中，将世界肉身化。与知觉对应的不是个别对象，而是整个世界，知觉虽从单个事物开始，但这是暂时的，知觉具有超越性，它可将知觉内容融合为区域背景，形成“自然世界”，它还能将他人的知觉乃至整个文化世界融合在对自然世界的知觉中，形成大背景和整体结构。“知觉世界始终是一切理性、价值和存在的先行的基础。”[136] 知觉世界的整体性包含着我与他人之间的可逆性，而这就是交互主体性。

对于“生活世界”，伽达默尔力图运用胡塞尔提出的解释学发现和理解人与生活经验的关系。他接受海德格尔的基本观点，认为现象学是人作为存在的自我显示，而人是历史性的此在。他指出，解释学发现和理解人与生活经验的关系，就是理解人在历史中的活动。他在《真理与方法》一书中指出，“理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’（解释学——引者注）概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验”。[137]他认为，历史是“效果的历史”，人在历史中的活动体现出主体与客体的相互融通，人对历史的解释则体现出主观理解与客观效果的同一。人对历史的理解是“界域的融合”。“在我所使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。显然，我的论证的意义是：效果历史的规定性也仍然支配着现代的、历史的和科学的意识——并且超出了对这种支配活动的任何一种可能的认识。效果历史意识在一个如此彻底的意义上是终究的，以致我们在自己整个命运中所获得的存在在本质上也超越了这种存在对其自身的认识。”[138]“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介。”[139] 历史的理解之所以可能，是因为文本读者与作者的界域的融合。理解是一种创造性过程，读者和作者都参与创造。对文本的研究既是历史性研究，又是理论性研究，研究遵循问答逻辑。理解是问答的过程，读者与作者处于同等地位，二者之间互相倾听，问答反复进行。伽达默尔对于生活世界的答案是：经验包括人的存在于他的世界的全部关系，历史内在于经验，人对世界的经验随历史而变化。

从胡塞尔到伽达默尔，现象学运动反对辩证法的方式是另起炉灶，在非理性的基础上重建研究人的自由本质的哲学方法论，相较于黑格尔辩证法系统、一贯地叙述人类自由史，尤其是自由观点史，现象学不能确证自由的主体，不能正视自由主体与客体的矛盾。在胡塞尔那里，自由主体陷入意向性与“生活世界”的矛盾，这对矛盾是主体与客体矛盾的片面表达，主体被抽象成单纯的意向性，客体被扭曲为个体意向性生成的经验过程，而这一过程则是无法解释的。梅洛—庞蒂把意向性肉身化为身体—主体，然后继续用肉身化来比喻主体与作为客体的“生活世界”的关系，然而这种关系是模糊的。伽达默尔把“生活世界”解释成为“效果历史”，用“效果历史”来包容主体与客体的对立统一关系。但他不敢承认主体与客体的矛盾，而将之比喻、改装成为读者与作者的关系，用读者与作者之间的问答逻辑说明胡塞尔不能说明的经验，但是，他的说明难道不是又回到实用主义者的老路上去了吗？

现代辩证法的难题集中体现在“理论与实践何以统一”这一命题之中。实用主义者直面这一命题，给予了一个粗糙、肤浅的答案——真理即有用。分析哲学家和现象学家则在理论的深谷中艰辛探索，分析哲学家保守地维护形式逻辑，现象学家则力图重建第一哲学，他们都一致地反对辩证法。分析哲学一开始就不能说明人和人的活动，即使它发生了语义和语用的转向，仍然难以摆脱用支离破碎的眼光看待复杂的人的思维和行为，结果被实用主义无情地宣判为无用。现象学站在非理性主义的阵营中，将辩证法连同理性主义一起予以摒弃，它的第一哲学前提是“生活世界”，然而它却不能说明生活世界。梅洛—庞蒂和伽达默尔试图说明生活世界，但是他们一致拒绝所谓二元对立的辩证思维，用模糊和折中的观点调和主体与客体、思维与存在、人与历史的矛盾，这样他们就只能描述主体与客体、思维与存在、人与历史的同一，却不能说明其中的差别和矛盾。现代哲学否定辩证的结果是，具有深刻理论传统的分析哲学和现象学要么背离于人，要么只能说明世界的模糊状态，而肤浅的实用主义反而成为正视理论与实践矛盾的世界哲学。

三 解构的恶果

在现代社会中，社会发展辩证法解决的核心问题是社会发展与人自身发展相异化。近代哲学的自由理论和辩证法共同勾勒而出的现代社会治道因为不能解决自由与异化、理论与实践的矛盾，而沦为资本主义异化的注脚。黑格尔哲学之后，现代哲学以解答“黑格尔难题”为诉求。分析哲学和现象学试图解决辩证法难题，唯意志论、生命哲学、存在主义和社会批判理论旨在破解自由难题，尤其是现象学运动更是谋求一揽子解决辩证法和自由论的难题，然而，以上哲学流派都陷入到理论困境之中而难以解脱。最后，只有实用主义者重新厘定了理论与实践的矛盾，对分析哲学和现象学（现代自由论的哲学根基）曲解理论与实践矛盾的理论错误实行釜底抽薪，正式提出解决该矛盾的思想路线：理论与实践之间的批判和扬弃被折中为有用，有用性成为二者相统一的中介。这一思想路线一旦转变为社会治理的理想，它就不可避免地将资本主义的异化继续扩张。须知异化自身亦是“有用”的，对于资产阶级的剥削和统治而言，异化是绝对有用的。实用主义逐步成为美国意识形态之后，它也随之成为美国主导的全球化的意识形态，成为新殖民主义和霸权主义的注脚。实用主义的意识形态又成为后现代哲学的批判对象，后现代哲学家怀疑、否定一切既定的资本主义社会治理模式，但他们不能知道能够真正实现自由的社会治理模式是何种面貌，他们决心对一切既定的模式都给予釜底抽薪，使之难以为继。在后现代哲学思潮中，我们选取三个主要代表性人物：阿尔都塞（结构主义哲学）、福柯和德里达。阿尔都塞虽不是后现代主义者，但他开辟了后现代主义的问题域，即无情地与资本主义意识形态实行决裂，以一种新的科学结构全盘取代资本主义意识形态。福柯将既定的资本主义统治秩序所得以生成的整个文化传统皆纳入到否定之列，他尤其质疑启蒙主义的理性精神，他站在非理性主义的立场上，重新阐释自由的主体及主体的自由一步步沦丧的历史。德里达将阿尔都塞否定一个旧结构、建立一个新结构的理论志愿进行了转换，他要对一切旧结构实行“解构”，以此呼应福柯质疑理性主义传统的做法，对理性主义的思维形式——“逻各斯中心主义”实行“清算”。他们最终将哲学非理性主义演化为历史虚无主义，而历史虚无主义最终与实用主义成为现代资本主义治理中相反相成的“另一极”。

索绪尔在语言学研究中，开辟出结构主义的语言观，因为语言在人的思维和社会活动中普遍而基础的作用，结构主义语言观又折射出结构主义的世界观。索绪尔的基本观点是：语言是一个整体和系统，它作为具有完整结构的语法体系潜存在人们的头脑里。语言是符号表示的规则系统，它以印迹形式存在于人的机体之中，成为人的心理原型和下意识。语言是言语活动的社会部分，它是个人以外的话语主权。语言是文化的产物，它是世界的分类原则。语言是共时的、自足的、稳定的音声符号体系，音声与意义必然对应，音声不断反拨文字对所指的僭越。哲学结构主义将语言学结构主义扩张成以下原则：其一，结构先于要素；其二，结构与结构间的变化是跨越断裂的飞跃；其三，结构是人的文化特征，自然没有结构；其四，社会先于个人，社会结构是人的文化本质。其总的观点是：人的思想和行为被社会结构决定，意识被集体下意识原型决定。阿尔都塞用结构主义方法批判资本主义意识形态——人道主义，他指出，人道主义的内在结构是：哲学上尊崇自我意识，社会观上主张社会契约论，经济观上奉行自由贸易。人道主义是资产阶级意识形态，它以个人为本位，将社会归结为个人的集合，又把个人属性还原为自然属性。它一方面声称：个人拥有天赋自由，个人利益是神圣不可侵犯的；另一方面又强调不平等和不正义根源于自然的差别。资产阶级意识形态已成为深入人内心之中的权力结构，推翻资本主义制度，最根本处在于从资本主义意识形态向科学的理论飞跃。马克思主义就是超越资本主义意识形态的科学理论。马克思主义以它的结构因果决定论，超越了人道主义的线性因果决定观。阿尔都塞认为，马克思以多元论历史观取代了黑格尔一元决定论，在马克思那里，上层建筑是社会的表层结构，经济结构决定人的活动，这只是资本主义特定阶段的产物，随着资本主义一体化的出现，经济结构不再是基础结构，而是与上层建筑并列的结构要素，经济、政治和科学的共同基础是意识形态。拉康在他的精神分析学中，运用结构主义方法研究了人性。他集中考察了欲望，他认为欲望是人与外界发生联系的中介，欲望的发展取决于下意识、意识和文化的结构。人类的欲望产生于婴儿时期，早在婴儿时期，人就产生与他人同一、需要他人承认的欲望，这一欲望的发展体现在想象界、象征界和实在界的结构中。在想象界，主体与客体、自我与他人的统一以想象的方式实现。在象征界，原初的统一转化为符号的能指与想象界的所指的关系。在实在界，象征界与想象界之间能指与所指的关系，在语言中发生能指的转喻和所指的隐喻，原初的统一消失在语言中。巴尔特研究了写作和阅读之间的关系。他认为，写作由风格的结构决定，风格是语言意义本身，语言符号的意义在于统一社会对象的图式、规则和用法三者之间的结构，语言结构的水平性和风格的垂直性是作家写作的“零度状态”。在阅读过程中，读者有创造意义的自由。自由是阅读主体的活动，阅读主体把编织好的文本结构分解为意符的流动，在文本中嵌入另一个文本，跨文本的阅读在文本中展开一个新空间，打破文本结构所控制的意义。巴尔特对写作的观点是结构主义的，而他对阅读的观点则是解构主义的。他的思想中写作与阅读的矛盾反映出结构主义与解构主义的矛盾。总的看来，结构主义是一种结构决定论，它强调了意识形态结构、人性结构、文化结构、语言结构对人本身的决定性。当巴尔特将目光注视于自由本身时，他就情不自禁地抛弃了结构主义。

没有结构主义就不会有解构主义。从形式上看，解构主义是对结构主义的反思和反拨，它批判结构主义的机械决定论，对结构实行解构，为自由更张。而从其实质上看，解构主义在后现代主义中发挥着灵魂的作用，它是现代哲学反理性、反本质、反辩证法思想的合流和极端化。后现代主义者，怀疑和否认人性的解放、知识的统一等理性主义命题。他们决心彻底推翻理性主义传统，消解二元对立的思维模式。福柯的思想其中心问题是：考察和揭示现代理性和人的主体性在西方兴起的社会历史条件。在他的知识考古学中，福柯挖掘思想史的前史，以图揭示理性和现代知识结构的本原。他的考察结论是：在知识形成的历史开端没有知识本原的纯粹同一性，而是充满着偶然事件的纷争。知识的开端和中心，不是知识，而是权力；不是语言，而是身体；不是思想，而是欲望；不是宏观结构，而是微观要素。他在《癫狂与非理性》中考察了理性与非理性的关系，他否定了知识论划分理性与非理性的标准，指出：“只有在癫狂与非理性的关系之中，癫狂才能得到理解，非理性是癫狂的支撑，或者说，非理性限定了癫狂可能性的范围。”[140] 对待非理性的理性态度是对理性与非理性关系的限定和束缚。理性的标准不是天然的合理性，它不来自知识论证，而是由外在的历史因素造成。在《词与物》中，福柯考察了知识和思想的界限，他反思了文艺复兴以来的各种知识分类原则——知识型的差异。知识型是决定知识的内容和方法的范型，也是判断知识真假的标准。福柯指出：人的知识归根结底是词与物的关系，人们用词语之间的关系决定事物之间的关系。在文艺复兴时代，知识型的基本特征是相似性，人们用接近、仿效、类比、感应的方法达到词与物的同一，当时的知识信念是：写作符号与事物相似，文本内容与观察到的事物皆为真实。在古典时代，心与物、主观与客观的对立形成，知识型的特征是表象，心灵如同自然的镜子，主体和客体能够互相表象，但主体不能表象自身，自然科学是此时的主要知识形式。在现代，科学研究依靠抽象力，抽象力存在于主客体双方，并控制双方。人把客体视为主体的产物，人只有通过对自身的表象才能反映外物。自我表象是现代知识型的主要特征，康德和现象学的自我意识、存在主义的自我是典型代表。在当代，在结构主义者那里，语言的意指代替自我意识成为知识型的特征，主客观的关系和人的主体性被结构消解了，人被消解了。福柯知识考古学的结论是：人被消解以后，意识所面对的是事物的“缄默的固体”和“文本的空白”，犹如密不透光的绝对存在，意识不能认识它们，意识成为无意识。福柯深入探索了人的主体性的发展史。他从历史中，梳理了人作为主体遭受压迫的类型和过程。他在《监督和惩罚》中考察了社会压迫如何体现为愈来愈普遍的惩罚和监督。他指出：在封建时代，惩罚是报复。在启蒙时代，惩罚不是报复，而是对心灵的责罚。在现代，惩罚制度化，现代监督系统对人实行普遍的监督，空间分布、行为控制，日常训练、纪律约束皆是微观的惩罚。监督和惩罚普遍化的结果却是纵容犯罪，犯罪反过来证明监督和惩罚存在和扩张的合理性，手段成了目的本身，监督和惩罚最终成为绝对的不受监督和惩罚的社会权力。福柯将人的主体性描述为“身体/力量”和“力量/知识”。身体是主体的载体，一切压迫都施加于身体，而反抗压迫的物质力量也是身体。身体之内存在着“权力”和“强力”的斗争。权力是加诸身体的政治压迫，福柯认为，政治无处不在，阶级、家庭、上下级皆是政治的关系。政治的实质是按照秩序原则将人塑造成秩序的象征，政治的手段是战略和策略。强力即是尼采所说的强力意志，强力的倾向是产生力量，促使力量增长、有序，它绝不倾向于阻挠、屈服、摧残力量的生成和发挥。身体是权力和强力对决的战场，身体内这一战争是形成经济社会关系的基础。“力量/知识”则意味着，知识对权力和强力之争的介入作用。知识是一个生产力量的有序体系，它的作用是保持权力与强力在身体内部的平衡。福柯在《性经验史》中探讨了主体性的解放。他指出，性不是人的自然本能而是文化现象。性的话语蕴含着知识的领域、正常人的标准和主体性的形式。性观念反映出权力与知识联合作用于身体，对人的欲望加以规定，塑造出正常人的形象，从而成为人的主体性的内核。在古希腊，性是美的追求，主体是控制欲望的反思的审美的主体，主体对知识的立场是静观思辨。在中世纪，性观念在忏悔中表达，性被归结原罪和邪恶，主体被塑造成摆脱肉体的灵魂，其知识形式是宗教神学。在古典时期，性话语得以公开，但公开的目的却是禁止和压抑。性观念成为身体支柱，但是性知识和性监督却由手段转变为目的。现代性观念是权力压迫我们的秘密。福柯对主体性解放的主张是：把性从压抑和监督中解放出来，成为快乐本身的手段，主体在作乐、需求、欲望、机遇、暴力、反抗中显示出自身的主体性。福柯抛弃理性传统，对知识实行解构，最后的结论是意识转变为无意识。他批判社会历史对主体性的压迫和压抑，对主体实行消解，最后给人们指出的解放道路却是虚无和纵欲。这一切皆是对主体自身的瓦解。

德里达对理性主义的否定，集中在解构二元对立的思维形式，他将二元对立的思维传统称为逻各斯中心主义。他的解构从批判胡塞尔语言观开始。胡塞尔认为，意向体现自我的意义，表达意义的符号是语音符号，语音符号沟通自我与意向，其作用在于交流，而在自我的独白中，自我和意向直接同一，并不需要语言。德里达将胡塞尔的观点命名为语音中心主义，并指出这一观点的实质是逻各斯中心主义。在传统哲学中，逻各斯是“说出来的真理”，它既是人类和自然的理性，也是语言的内在理性。逻各斯是理性主义的核心精神。逻各斯中心主义反映出，在理性与非理性的矛盾中，理性“霸居”中心地位。而逻各斯与“说出”（语音）的同一，又表现出理性主义的语言观——语音中心主义，即在语音与文字的矛盾中，语音“霸居”中心地位。语音和文字的二元对立在哲学史上演化为精神和物质、内部和外部、真理和假象、心灵和身体、主体和客体、本质和现象、自为和自在、意义和文本等诸多二元对立。理性主义的二元对立其目的是统一，但是在上述的每一个对子中，前者被放在了中心地位，而后者则是前者的附庸。德里达的解构是对“中心”与“附庸”的位置颠倒。德里达强调，在“颠倒”之后，不可再形成新的“中心”，只有这样才能彻底否定本质主义的思维方式。德里达继续思索的问题是：在否定了逻各斯—语音中心主义之后，人应当怎样思维、怎样使用语言？他的主张是：语言的意义不在于说出，而在于写作。写作是一个消解一切对立和区别的意义流动过程。即使文本的作者自持语音与文字相对立的观点，此观点亦终将被写作的意义流动所解构。德里达将文本本体化，他指出，书写的字符是真正的语言，字符是语言完全自主的形式，作者心灵并不是意义源泉，字符是纯粹的能指符号，它的能指没有心灵意向的所指与之对应，字符的流动性不形成中心或本质，它自身也不是中心。字符流动的形成文本，文本亦没有中心、结构和本质。意义只存在于文本之中，文本之外没有意义。德里达强调，文本无休止地“分延”和“撒播”意义。文本向作者和读者同时开放，读者和作者之间没有主观与客观的对立。字符在流动中撒播意义。文本的意义，其能指与所指的蕴意无穷无限，它无所滞留于任何一点，无休止地区分自身、撒播意指。撒播是意义的自我运动，其中没有主体，亦不受人的意识的控制，反而决定了人的意识的形成。意义的撒播会在文本中留下印记，印记就像蜡版上的痕迹，它是深深印在文本中的先于文字的符号，人在写作和阅读文本的过程中，印记就像蜡版向上压纸一般，在意识中留下意识的原型。印记既存在于文本之中，又存在于人的意识之中，它成为意义分延和撒播的通道。我们看到，德里达在解构二元对立思维之后，为人们指出的运用思维和语言的方式和路径是一种神秘主义的直觉体悟，我们在听过德里达对这种体悟富有诗意的描述之后，有一个反问：二元对立的思维方式与辩证法是同一的吗？辩证法对矛盾的两分法难道不是“科学上的诚实”吗？

从阿尔都塞到福柯和德里达，资本主义意识形态所“护佑”的现代资本主义社会治理秩序被归结为一种“结构”，到这里，现代西方哲学对理性主义哲学传统的批判被替换为对“结构”的批判。理性被偷换成为“结构”，这之中包藏的事实是，理性主义传统的最伟大成果——辩证法所发现和叙述的矛盾被彻底遮蔽了。建立在机械论基础之上的“结构”把活泼泼的矛盾扼杀了。阿尔都塞和德里达在批判既存的资本主义结构的同时，又不得不承认即使建立一种新秩序，它依然是一种结构，人依然机械地受这种结构支配。在福柯那里，虽然他主张非理性的主体实现自身的自由，但他所认识和叙述的历史，是理性主义不断强化对非理性自由的统治、压迫的必然过程，他颓废地将主体的解放寄希望于性的解放。阿尔都塞和德里达遮蔽了矛盾，从而虚无了资本主义的现实。福柯用非理性主义史观颠覆理性主义史观，最终以精神颓废对应资本主义历史与现实。他们以质疑实用主义意识形态为思考的出发点，最后的归宿是对这一意识形态无可奈何。不仅如此，他们还进一步否定了资本主义社会内部反抗资本主义异化的各种可能，成为异化的帮凶。

第四节 马克思解答黑格尔难题

与现代西方哲学家们不同，马克思解答现代社会发展辩证法的“黑格尔难题”，不是抛弃理性主义传统，而是继承这一传统，不是放弃辩证法，而是批判改造黑格尔辩证法。然而，马克思却因此扬弃了启蒙主义自由观，创立了共产主义自由观，实现了社会发展辩证法的革命。科学的社会发展辩证法是在马克思这里才真正诞生的。在马克思之前，社会发展辩证法只有理论逻辑，没有实践逻辑，辩证法还没有发现和确证物质实践，还没有把历史和社会领域中的实践智慧提高升华为实践逻辑，因而还只能局限在理论领域探讨理论理性与实践理性的矛盾，这导致理论不能突破自身转化为实践，因此它不能掌握群众，不能依靠群众的物质批判去解决社会发展的理想与现实之间的矛盾。马克思社会发展辩证法的理论内容是辩证法、历史唯物论与自由论的统一，它的哲学方法论是概念辩证法与实践辩证法的统一，它的历史意义是：扬弃资本主义制度，指明社会主义社会科学发展的趋势。

一 辩证法、历史唯物论与自由论三位一体

历史唯物主义和剩余价值学说是马克思的两大科学发现，这两大科学发现之间不是分立并列的关系，它们是一块“整钢”。马克思发现和阐明了社会历史运动的规律，这构成历史唯物主义的科学内容，他揭示和叙述出资本主义社会运动的规律，这构成剩余价值学说的科学内容。历史唯物主义和剩余价值学说皆是社会发展的规律，前者是社会发展的必然规律，后者是社会发展的现实规律，二者之间体现出历史必然与社会现实的辩证关系。历史唯物主义和剩余价值学说皆是社会发展规律，其科学性在于规律的发现。社会发展是否具有科学规律，人类能否发现并驾驭社会历史规律，这是后人承认或否认马克思科学发现的前提性思考。马克思创立并运用唯物辩证法而获得两大科学发现，承认或否认马克思的科学发现，其实质是求证唯物辩证法的科学性是否成立。我们只有全面地认识和反思唯物辩证法，才能理解和把握马克思学说的科学性、革命性和批判性。

马克思主义的唯物辩证法由自然辩证法和社会发展辩证法组成，马克思本人着力于创立科学的社会发展辩证法，他运用社会发展辩证法获得了两大科学发现。马克思的社会发展辩证法是辩证法、历史唯物论和自由论的三位一体。马克思运用社会发展辩证法研究社会历史的运动规律，这不是一般意义上的用某种方法研究某个内容，他是用内容研究内容，用历史研究历史。用历史研究历史，这是黑格尔在他的哲学体系中已经达到的理论境界。黑格尔运用辩证法论证、叙述绝对精神具有自我意识和自我实现的绝对自由，他叙述绝对精神自我意识、自我实现的历史过程同时就是他对绝对精神绝对自由的论证，绝对精神自己的历史就是对自己的证明，历史本身既是内容又是方法。马克思社会发展辩证法所蕴含的辩证法、历史唯物论和自由论的三位一体勾勒出人类历史矛盾运动的基本内容和进程，它显示出历史唯物论既是方法又是内容的理论境界。马克思认为，社会历史科学的研究对象不是单纯的社会历史现象，社会历史研究应透过全面的现象材料发现社会历史的内在矛盾，这就必须要运用研究矛盾的专有方法——辩证法。马克思发现以往的辩证法形态都不适用于社会历史研究，黑格尔创立辩证逻辑，因而确立了辩证法的科学形态，但是，黑格尔辩证法所描述的历史主体不是观念与现实合一的人，而只是绝对精神，只是用“绝对”一词粉饰过的人的观念，因而黑格尔视域中的人是片面的人。马克思在他的历史唯物论中揭示出历史的主体——从事实践活动的人，历史的内在矛盾就是人在实践活动中形成的客观矛盾。马克思分别用理论逻辑和实践逻辑说明了实践的矛盾性：在理论层面，实践的内在矛盾体现为主体与客体的对立统一；在实践层面，实践的内在矛盾展现为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识之间的对立统一。马克思认为，实践必须用实践的逻辑表达，物质的实践归根结底是物质的力量，对实践的理论表述只是对物质实践的反映和概括。但是，马克思也同时强调，旧哲学之所以不能发现和认识实践，问题在于其理论逻辑不能突破物化意识和异化意识的樊篱，其实质是颠倒了历史主体与客体的关系。因而，在他的历史唯物论中，马克思始终抓住主体与客体的矛盾，对唯心史观实行彻底的理论批判。

马克思在确证历史的主体并发现历史的矛盾之后，接着展开了对历史矛盾运动过程的叙述。在叙述历史矛盾运动的过程中，马克思批判改造了黑格尔辩证法，锻造出唯物辩证法。唯物辩证法包含理论逻辑和实践逻辑两个层面：在理论逻辑层面，马克思扬弃黑格尔的从抽象上升到具体的概念逻辑，用之叙述现实的矛盾运动；在实践逻辑层面，马克思彻底批判了黑格尔自由理论，指示出人认识和实现自由的历史规律。马克思所实行的辩证法革命，其意义在于：颠倒和改造黑格尔概念辩证法，创立实践辩证法。当我们深入到马克思的实践辩证法中时，我们可以发现，马克思的实践辩证法就是他的自由论。实践辩证法与概念辩证法有着显著的区别。概念辩证法是对客观的历史矛盾的揭示和叙述，它阐释出实践主体与客体的矛盾关系史。实践辩证法是从主体的方面再次叙述历史的矛盾运动，它着重阐明主体认识和解决主体—客体矛盾的历史规律。实践辩证法说明了历史主体的生成以及主体性的充分实现，它与自由论同一。我们看到，马克思的理论志趣是运用辩证法使得历史自己说话，用历史说明历史。而他批判旧辩证法的理论基石，恰恰来自他对社会历史事实的研究，他发现了实践，并用实践范畴改造了黑格尔辩证法。这样，马克思就达到了辩证法与历史理论的合一，他在叙述历史矛盾运动史的过程中让历史自己说话，自己证明自己。马克思的辩证法革命，是在他运用辩证法叙述历史矛盾运动的过程中完成的，他创立了实践辩证法，马克思实践辩证法得以完成的标志是他开创了共产主义的自由论。马克思用唯物辩证法揭示出人认识和实现自由的历史规律，他最终创立了科学的社会发展辩证法。对于马克思的社会发展辩证法，我们还需更深入的理解。

首先，实践范畴是马克思社会发展辩证法的理论基石。马克思在创立学说之初，就洞悉到哲学的科学性、革命性和批判性应在于它能够实现理论与实践相统一，将理想转变成现实。他提出“哲学的世界化与世界的哲学化”“批判的武器与武器的批判”“理论掌握群众和群众掌握理论”“辩证法的脑和无产阶级的心”等一系列反映理论与实践相统一的命题。在《1844年哲学—经济学手稿》中，马克思确证劳动就是实践的原型，人在劳动中展现和实现自己的类特性——自由自觉的活动，劳动是人自己解放自己、实现自由的物质根源。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思正式提出实践范畴，并从理论逻辑层面说明了实践，他指出实践有三层含义：其一，实践中蕴含着主体与客体的矛盾，应从主体方面认识物质实践；其二，理论与实践的统一意味着思维统一于存在；其三，实践不是一般的存在，它是能够“改变世界”的自由存在，改变世界意味着主体与客体统一于主体，主体实现自由。在《德意志意识形态》中，马克思在实践逻辑层面阐明了实践。他指出，在现实的历史中人的实践体现为物质生产活动，现实的人从事着物质生产活动，这是人类历史最大的事实。马克思指明：物质生产活动内部最基本的矛盾是生产力与生产关系的矛盾，这一矛盾是历史运动的内在动力。生产力与生产关系之间是内容与形式的关系，生产力选择适应其发展趋势的生产关系，淘汰阻碍其发展趋势的生产关系。马克思特别强调，生产力与生产关系的关系就是生产关系与劳动者个人的关系，判断生产关系是否适应生产力的标准是看生产关系是解放还是束缚劳动者个人才能的自主发挥。马克思在用实践逻辑表述实践范畴之时，依然强调实践主体性和自由性。在《资本论》中，马克思详尽地考察了资本主义社会中劳动者在资本主义生产关系和交换关系的矛盾运动中如何陷入异化，又如何扬弃异化的历史发展规律。我们看到，马克思的实践范畴是实用主义者的实用范畴不可比拟的。实践的实质是劳动者充分发展主体性，实现自由。而实用主义者的实用范畴并没有确立自由的标准，更没有树立劳动者实现自由的立场。实践范畴和实用范畴的根本区别是：前者明确主体，即创造历史的物质生产者；后者的主体是模糊的、抽象的、偶然的人。

其次，马克思社会发展辩证法的出发点和归宿是自由。马克思的自由观有三层内涵：其一，人的本质在其可能性上是自由自觉的活动，而在其现实性上是一切社会关系的总和；其二，自由是异化的对立面，异化是主体与客体、共同体与个人之间关系的颠倒，与异化根本不同，自由是自由人的联合体，是自由个性的充分发展；其三，人的自由个性的充分发展将在自由王国——文化领域最终实现，而与之相对的必然王国——政治经济领域中的自由则意味着将剩余劳动时间转变为自由时间，后者是前者的物质基础。马克思的自由论揭示出社会发展与人的发展的辩证矛盾，这一矛盾正是社会发展辩证法的内在矛盾。马克思批判超越传统哲学或者是以自我意识、或者以意志自由来论证自由的狭隘观点，他指明人的自由本质，其根源不在于自由的意识或意志，而在于自由的实践。实践不是一般的人类活动，它是人改变世界、实现自由的活动，它是自由自觉的活动。海德格尔所叙说的此在的“烦忙”和“烦神”貌似实践，他既以“烦忙”描述出人掌握工具改变对象的活动，又用“烦神”来形容人在活动中结合而成的社会关系，但是，他否认了人在生产和交往活动中自由自觉的精神，他认为人在过去、现在和将来的生产和交往活动中，难以从“烦”和“畏”的异化状态中自拔，只有“死”和“神”给予人回归本真的契机。马克思认为，人的自由解放就是对异化的扬弃，而人扬弃异化根本不是精神的自我超越，更不是向神的皈依，人“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。”[141] 与海德格尔根本不同，马克思不是将人的生产和交往活动看作是“烦”，而是看作自由的条件和形式。“生产力和社会关系——这二者是社会的个人发展的不同方面。”[142] 马克思指出，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和[143]，人改变世界的杠杆就是他身处于其中的社会关系，人协调和改变社会关系归根结底是解放自身的生产能力。现实的资本主义制度造成了普遍的异化，异化归根结底是社会关系的异化，批判和扬弃异化归根结底是推翻和改造资本主义的社会关系。资本主义社会关系的异化表现为资本与雇佣劳动的生产关系造成工人阶级的异化境遇、资本与雇佣劳动关系对商品货币关系的异化造成资本主义的经济危机、资产阶级上层建筑对经济基础的异化造成以异化意识为特征的意识形态。马克思指出，资本主义社会的绝对被压迫者是扬弃异化、实现自由的历史主体，他们扬弃异化的途径是推翻资本主义生产关系、颠覆社会生产关系与交换关系的异化关系、在消灭私有制的基础上建立新的社会上层建筑——自由人联合体，在自由人的联合体中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[144]。自由人联合体为个性的自由发展提供了物质基础，在这个联合体中，人们彻底扬弃了剩余价值剥削，将剩余劳动时间转换为自由时间。以此为前提，人们可以在自由人联合体的基础上建设自由王国，自由王国是“以人的个性充分发展为目的”的文化领域，人们在此领域充分运用自由时间培养自身科学和艺术的能力，实现个性的全面发展。萨特对马克思自由人联合体的思想充满怀疑，他认为个人的自由选择会为集体所吞噬，这意味着自由的消亡。他认为，自由是个人意识绝对自由的选择，这种选择不受任何外在约束。但是，他又指出，个人一旦进入集体，集体就会扼杀个人的自由选择，那么这岂不就是承认了个人自由只能停留在意识之中，而一旦个人遇到他人、遇到社会交往，他的自由就像落地的雪花一般迅速消融了吗？事实上，萨特与马克思的根本分歧在于，他不承认人可以改变社会关系进而改变世界。

最后，马克思的社会发展辩证法解答了“黑格尔难题”。社会发展辩证法的“黑格尔难题”是：理论与实践何以统一，理想与现实何以统一，逻辑与历史何以统一。黑格尔难以解答以上难题，其根本原因在于他的哲学不能解决自由与异化的矛盾。在资本主义社会中，人的不自由境遇表现为普遍的异化，黑格尔直观到资本主义生产领域中的异化现象，但是他确信资本主义政治和文化上层建筑能够扬弃异化，然而，他却身处于资本主义政治与文化的异化之中而感到自在自足。深处异化而为异化辩护，这是黑格尔哲学迅速解体且备受后学批判的直接原因。黑格尔辩证法只能描述观念的历史而不能正确地反映现实的历史，而事实上忽视或曲解现实的历史也不可能正确、完整地描述出观念的历史，这一切理论痼疾皆源自黑格尔狭隘的认识和理解实践。在《精神现象学》和《法哲学原理》中，黑格尔发现甚至强调了劳动改变世界、劳动者把握世界的事实，然而，他并没有将劳动当作实践的原型，他终究把劳动归结为意识发展到自我意识阶段的表现。在他的视域中，实践是实践理性，它是认识范畴中与理论理性相对而言的更高层次的认识。实践理性的外化或现实化表现为法的精神、道德精神和国家民族精神。在黑格尔那里，作为整个社会关系和社会结构根基的物质生产领域只是镶嵌于国家和文化精神中的环节和中介，不是社会经济关系决定上层建筑，而是上层建筑决定经济基础。最后，作为上层建筑最高理念的绝对精神——艺术、宗教和哲学，其中包含着艺术向宗教皈依、宗教将人性异化、哲学将宗教理性化等全盘异化的思想，成为资本主义绝对的意识形态。马克思社会发展辩证法的革命是对黑格尔辩证法实行“颠倒”，“颠倒”的实质是彻底颠覆黑格尔辩证法的如下立场：理论与实践统一于理论、理想与现实统一于理想、逻辑与历史统一于逻辑。马克思社会发展辩证法的基本立场是：理论与实践相统一于实践、理想与现实相统一于现实、逻辑与历史相统一于历史。马克思社会发展辩证法的科学立场来源于他对社会历史的重新考察，他将辩证法的否定精神和创造精神贯彻到底，用之全面揭示和叙述现实的历史，在现实的历史中发现人类认识自由和实现自由的历史。所谓现实的历史就是实践的历史，人类的自由史是从主体角度阅读和创作的实践史，而实践史本身就是人“改变世界”的历史，因而实践史与自由史是同一个历史过程，诚如马克思所说：物质生产力发展的历史也是人自身发展的历史。虽然如此，人类并不能只在自由的现象中真正认识自由，认识自由史的锁钥是实践和实践的历史。黑格尔只看到人自身发展的历史，却不清楚人发展自身的物质基础和内在动力是什么，因而他对人自身发展历史的描述只能是“精神现象学”，他只能将人自身发展的终极目标设定为理论、理想和逻辑的合一体——绝对精神。他脱离实践史去叙述自由史，自由就成了无主体的自我意识和自我实现的精神，而他恰恰因此而否定了人的自我意识和自我实现，这样，最后达到自我实现的精神，不过是现实世界中以异化意识为特征的资本主义意识形态。马克思立足于实践史去研究自由史，他在人类的历史实践中发现和确定了自由的主体——现实的人，他所叙述的实践史是人通过生产力和生产关系两个方面的发展，达到自我意识和自我实现的历史，他在生产力与生产关系的关系中发现了异化的物质根源，并指明扬弃异化的正确途径：首先扬弃必然王国领域中社会关系的异化，在此基础上建设自由王国，对文化领域中的异化意识实行颠倒。所谓理论与实践相统一于实践、理想与现实相统一于现实、逻辑与历史相统一于历史，归根结底是指明人作为历史活动的主体，在现实的历史实践中，通过变革社会关系、全面发展个性才华，将自由理论转化为实践自由、将自由理想转化为自由现实，将逻辑上的自由转变为自由的历史。

二 概念辩证法与实践辩证法相统一

马克思的社会发展辩证法在叙述形式上表现为概念辩证法与实践辩证法的统一。概念辩证法与实践辩证法的统一解决了康德以来辩证法不能揭示理论与实践之矛盾的难题。从康德那里开始，哲学运用辩证法反映和解答理论与实践相统一的命题已经显示出端倪。康德从否定的方面提出了这一问题，他认为辩证思维超越形式逻辑不能解决理论与实践何以统一的问题，但他也承认由形式逻辑所规范的知识体系也不能解决这一理论难题。费希特尝试从形式逻辑内部推演出辩证逻辑，他发现理论内部和实践内部都具有“正—反—合”的矛盾运动，但他还是不能说明理论与实践之间的关系。谢林抛弃了形式逻辑，他认识到形式逻辑不能说明历史运动，而辩证法是与历史合一的，他在自然史和精神史中确证了“正—反—合”的矛盾运动规律，他发现了解决近代自由理论关于自由与必然的理论难题的科学路径，他指出，自然必然性与自由统一于矛盾运动的规律，自然必然性的内容是矛盾运动的规律，而自由的自我意识达到自我实现也须经过矛盾发展的过程，然而，谢林的理论难题是他难以说明自我意识的矛盾运动与自然的矛盾运动如何一致。他依然难以解答理论与实践何以统一的问题。黑格尔创立辩证逻辑，试图将自然的矛盾运动与精神的矛盾运动叙述成一个完整的历史，他从形式上解答了自由与必然的矛盾，他指示出自由与必然的矛盾不过是从必然到自由的发展过程，历史本身就能够解决自由与必然的矛盾。他指出，在必然与自由之间的历史，是自由的主体异化自身，又扬弃异化的过程。他叙述了人类认识和把握自然规律后达到精神自由的历史，但他难以说明人类精神在社会领域当中的异化，在社会历史领域，他陷入到自由与异化的矛盾中难以自拔。黑格尔也没有解决理论与实践的矛盾。

从康德到黑格尔之所以难以解决理论与实践的矛盾，其缘由在于两个方面：第一个方面是，辩证法如何突破形式逻辑的窠臼确立辩证逻辑的科学形态；第二个方面是，如何发现和确认实践，实践到底是什么？我们看到，从康德到黑格尔，辩证法的发展经历了突破形式逻辑、确立辩证逻辑的完整过程，德国古典哲学创立了科学的辩证法形式。然而，在关于何为实践这一问题上，从康德到黑格尔并没有实质性的突破。在康德那里，实践只是实践理性，而到黑格尔那里时，实践依然是实践理性。在德国古典哲学的理论视域中，实践是精神的附属物，人的物质生产活动和社会交往活动是由精神主导和主宰的，精神的自我意识中包含着理论理性对实践理性的指导和驾驭。因此，我们看到，在康德哲学中，虽然存在着理智和德性的鸿沟，但是，康德却绝对地确信理性为道德实践立法。而在黑格尔那里，他虽然超越了康德道德哲学抽象的“应当”，可是他依然认为社会实践是道德精神的外化，而实践本身终归要转化和升华为国家和民族精神。从康德到黑格尔，理论与实践何以统一的难题始终没有得到根本解决，但是，事实上一直存在着一个预设的答案阻挡着新答案的产生，德国古典哲学先天地将实践归属于理论，试图在理论的内部解决理论与实践如何统一的问题，这必然会产生理论无论如何也容纳不下实践，理想无论如何不能包容现实的思想困境。

马克思从黑格尔哲学体系中拯救出了辩证法。马克思认为，人类把握世界有理论的、实践的、艺术的和宗教的四种方式。理论能够把握世界，而理论把握世界的专有方法就是概念辩证法。他充分肯定黑格尔将辩证法上升为科学的理论功绩，并说他自己是黑格尔的学生。黑格尔的辩证法是概念辩证法，他运用概念从抽象上升到具体的逻辑运动再现和叙述出历史的矛盾运动。概念辩证法的产生，使得历史科学成为可能。正是有了概念辩证法，历史才成为理论思维的研究对象，在概念辩证法产生之前，哲学没有历史观念，因而哲学的视野是狭隘的。黑格尔创立概念辩证法之后，他运用概念辩证法完整地叙述出人类自由精神的现象史，并洞悉和猜测到了自然史和社会发展史的规律必然性。马克思对黑格尔的概念辩证法做出理论总结并对之实施了改造。他指出：“我的辩证法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[145] 概念是对矛盾的反映和概括，概念能够反映矛盾是人能够发现和确认矛盾的逻辑学表达。黑格尔承认人有把握矛盾的意识能力，但他对人的意识能力并不信任，他将人用概念表述矛盾的理论成果绝对化、实体化、主体化，使之成为绝对知识或绝对精神，这不过是柏拉图理念论的翻版。概念从抽象上升到具体所再现的是事物从产生到发展、最后到灭亡的历史过程，其内在的机制是：概念从抽象上升到具体是矛盾“正—反—合”运动的逻辑链条，“正—反—合”所反映的是矛盾体自我否定的运动特征，“正”是事物的自我肯定性，“反”是事物的自我否定性，“反”是“正—反—合”运动的根源和动力。事物的自我肯定性决定了它的存在，但是任何存在都是暂时的，事物的自我否定性是其存在必然灭亡而向他物转化的必然趋势。“反”决定“正”的运动方向，“正”被“反”否定，“反”又会被它的“反”所否定，否定之否定是“合”，在“合”这里，“正”和“反”作为旧事物的内核皆被否定了，但是这时的否定不是抛弃而是扬弃，“合”作为新事物将旧事物的合理内核吸收进自身，使得自身成为包含了各个发展环节和中介的具体的总体。黑格尔发现了矛盾运动“正—反—合”的规律，但是，在他那里“反”不是真实的、彻底的自我否定，黑格尔辩证法的目的是既定的“合”——自在自为的绝对精神，所有历史要素和精神要素都是绝对精神自我实现的脚手架，它们自身的矛盾运动都是“理性的狡计”。在黑格尔的辩证法体系中，他的理论辩证法和应用辩证法是脱节的。在理论辩证法也即他的逻辑学中，他说明了质量互变规律、对立统一规律和否定之否定规律，说明了矛盾从可能向现实、从现实到必然的逻辑运动。但是，他对矛盾运动规律的阐释仅仅适用于绝对精神。而在他的应用辩证法中，也即自然哲学和精神哲学中，自然事物和精神现象各自作为矛盾体都难以完全展开自我否定的矛盾运动，它们的存在和转化只因绝对精神的自我实现而被取舍、嫁接。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[146] 马克思认为，自我否定性是任何事物的内在矛盾的实质，像黑格尔那样，对各个事物自我否定的矛盾本质进行支解和曲解，而唯一能够自由地对自我进行否定的绝对精神又注定是全知、全能和全善的完满，因而黑格尔辩证法不是批判的和革命的，它的本质是异化意识。马克思改造黑格尔的概念辩证法，用概念“正—反—合”的矛盾运动如实地反映和再现事物自我否定的矛盾运动，从而将黑格尔的历史与逻辑统一于逻辑的唯心辩证法，改造成为逻辑与历史相统一于历史的唯物辩证法。

解构主义者反对辩证法，将辩证法的逻辑基础描述为“逻各斯”中心主义，这一描述具有两层含义：其一，辩证法的逻辑基础是二元对立的本质观；其二，辩证法在二元对立的本质中又擅立“中心”。究其实，解构主义者所谓的“二元”和“中心”都是对辩证法的对象——矛盾所做的形式上的描述。解构主义者所批判的二元对立，主要是：精神和物质、内部和外部、真理和假象、心灵和身体、主体和客体、本质和现象、自为和自在等传统形而上学的哲学对子。这些对子多在黑格尔辩证法产生之前就已经存在，黑格尔辩证法对这些对子进行了改造，他用矛盾运动的历史过程将这些对子贯通，例如从物质到精神是精神自我异化并扬弃异化的历史过程；绝对精神作为绝对的主体经过包容所有环节的自我实现运动之后转化为绝对的客体；本质并不高于现象，本质只有从内在的实质外化为现象，才能实现自身，本质与现象的综合是现实。在黑格尔那里，矛盾对子之间的关系是历史联系，解构主义者忽视对子之间的历史联系，只看到对子之间的空间并列关系，即所谓的“结构”，这种认识并没有达到黑格尔辩证法的高度。此外，用二元对立的观点描述马克思的唯物辩证法，这只是形式上的肤浅描述，唯物辩证法的研究对象——矛盾是事物内部自我肯定与自我否定两个方面的对立统一，事物的自我肯定性与自我否定性之间非但不是“二元”关系反而是“一元”关系。事物的自我肯定性是其存在的根据，而其自我否定性则是其消亡的根源，事物的存在和消亡不是可以分割的“二元”而是完整的历史过程：其自我肯定中包含着自我否定，而自我否定又孕育着他物对自身的肯定，从自我肯定到自我否定，从自我到他物，其中贯穿着事物向他物转化的可能、现实和必然。解构主义者在其机械的、形式的“二元”划分的基础上，又指责辩证法的重点论，他们将辩证法矛盾中决定矛盾运动方向的方面曲解为“中心”，而另一方成为“依附”。事实上，在辩证矛盾中，事物自我否定的方面不断批判和瓦解着任何暂时的自我肯定的“中心”，如果说自我否定本身就是中心，那就意味着革命的批判本身成为辩证法的中心，这不恰恰就是解构主义者所追求和向往的普遍的批判和否定吗？解构主义者不能正视事物在矛盾运动过程中批判与自我批判的历史过程，肤浅地对矛盾实行“解构”，最后的结果是怎样的呢？德里达将“逻各斯中心主义”的基础归咎为语音与文字二元对立，并将文字从语音的“专制”中解放出来，将哲学中所有的二元对立的对子融入在文字流动形成的文本之中，转化为作者与读者之间共同创造意义的过程，这不正是五柳先生“好读书，不求甚解”的写照吗？这事实上，只不过是对世界的矛盾运动采取了旁观的态度罢了。梅洛—庞蒂创造出“身体—主体”的概念力图从本体论上克服“二元对立”的本质观。他认为“身体—主体”与世界的关系既非认识、也非实践，而是“对话”。“身体—主体”在与世界的对话中，将世界肉身化。在肉身化的世界中，所有的对子都是可逆的。他只不过是用非理性的语言重新诉说了黑格尔辩证法已经揭示过的矛盾对立面相互贯通和转化，然而，非理性的语言只能直观地、象征地描摹辩证矛盾，这种对矛盾的模糊表达并不能消灭矛盾的客观存在。黑格尔和马克思对矛盾内部两个方面对立统一关系的阐释，并不是所谓二元对立的形而上学思辨，这是“科学上的诚实”。

马克思不仅批判改造了概念辩证法，他还创立了实践辩证法。马克思的实践辩证法其主题是：社会发展与人的发展何以统一。其内容和方法是：一致地叙述人类实践史与自由史。马克思指出，与理论不同，实践是人类把握世界的另一种方式。马克思发现，人类通过实践把握世界的方式，与其通过理论把握世界的方式正好相反。理论把握世界的方式，是从抽象上升到具体。而实践把握世界的方式，则是从具体再回到抽象。概念辩证法从抽象上升到具体，是在发现事物内部的基本矛盾之后，反映并叙述矛盾运动过程的科学逻辑。而实践辩证法的功用有两个层次：一是发现矛盾，因而实践辩证法是概念辩证法的科学前提和基础；二是解决矛盾，这是人作为历史主体在把握了历史的矛盾或矛盾的历史之后，发挥主体作用有目的地驾驭矛盾的过程，它表现为方略和策略的体系。人们对社会历史进行科学考察，其研究的出发点是全面地占有现象材料，然后从现象材料中确定事实，进行事实与事实的比较，并分析和概括出规律的系列。这之后，社会历史研究最重要的一个步骤才能开始，即从规律的系列中发现和确定事物内部的自我肯定和自我否定性，确证矛盾本身。实践辩证法就从这里开始发挥作用，实践要出于经验而高于经验，从经验材料中发现矛盾本身。那么，实践辩证法是如何从经验材料中发现矛盾的呢？事实上，早期的经验论者已经直觉到经验中最为可靠的认识过程是实验，而实用主义者杜威甚至将自己的实用主义观点概括为实验主义。但是他们都不能真正理解实验的科学含义，实验不是实际试验和实用验证，它是实践检验。实际试验是无主体的过程，实用验证的主体是偶然的主体，而实践的主体是历史主体。实际实验以自然科学实验为原型，实用验证局限在偶然的社会现实范围中，而实践则是完整的历史过程。历史实践的主体发现事物内在矛盾的过程是：在社会历史的现象材料中发现和总结规律的系列，并在规律系列中发现贯穿整个历史过程的普遍性规律，再从中确定涉及主体与客体关系的基本规律，最后直指主体—客体关系揭示其中的矛盾内容。实践辩证法发现和确认基本矛盾之后，概念辩证法的功用就要显示出来了，它从抽象上升到具体叙述和再现出矛盾历史运动的过程。但是，概念辩证法对矛盾运动史的叙述只能从现实上溯到历史，它对矛盾的叙述有两个前提条件：其一，事物内在的基本矛盾必须自我显示而出；其二，实践辩证法发现和确认基本矛盾。马克思指出，《资本论》从抽象上升到具体叙述资本主义社会的矛盾运动，需要客观和主观两个条件：首先在客观方面，资本主义社会的内在矛盾已经成为现实的矛盾，其次在主观方面，辩证法对资本主义社会现实矛盾的批判已经形成。这体现出概念辩证法逻辑与历史相统一的实质：历史的矛盾运动决定逻辑的演进方向，只有内在矛盾在历史中现实化后，逻辑对矛盾的反映和概括才成为可能，逻辑不能杜撰矛盾，这就是黑格尔所说的“密纳发的猫头鹰要到黄昏才能起飞”。在概念辩证法揭示和叙述矛盾运动的历史过程之后，辩证法的运动还没有停止。人们认识矛盾是为了驾驭矛盾、改变现实、实现自由。实践辩证法还要从概念辩证法所揭示和叙述的矛盾运动规律出发，从具体再回到抽象，从矛盾运动的起点回溯性地考察人作为历史主体在历史矛盾运动过程中的地位、境遇和作用，发现人认识矛盾、驾驭和解决矛盾、实现自由的历史过程。实践辩证法的功用是要在人类的实践史中确证自由史，它的逻辑形式是方略和策略体系，方略和策略是人驾驭、解决矛盾、实现自由的科学逻辑。马克思的实践辩证法具有理论和应用两种形态。理论形态的实践辩证法就是历史唯物论，马克思指明，人们在历史材料和规律的系列中所应发现的普遍矛盾是：生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识，贯穿这些普遍矛盾的基本矛盾是：历史主体与客体的矛盾。应用形态的实践辩证法体现为《资本论》体系。在《资本论》中，马克思首先运用实践辩证法确证资本主义社会的基本矛盾，其内容是：资本与雇佣劳动的生产关系与商品货币的交换关系之间的矛盾。然后，他运用概念辩证法从抽象上升到具体叙述了以上矛盾历史运动的规律。最后，他又运用实践辩证法从具体再回溯到抽象，揭示和阐明资本主义异化和异化意识形成的历史过程，并指明扬弃异化和异化意识、实现自由的科学道路。

我们看到，马克思社会发展辩证法是概念辩证法与实践辩证法的统一，这种统一表现为实践辩证法—概念辩证法—实践辩证法的逻辑历史过程，概念辩证法与实践辩证法的统一是一个历史过程，这意味着理论与实践的统一亦是一个历史过程，理论与实践相统一的实质是理论从实践中来，再到实践中去。

三 社会主义社会的科学发展

马克思的社会发展辩证法是科学的辩证法，但是它还是尚未完成的科学理论。历史唯物主义学说构成马克思社会发展辩证法的理论形态，剩余价值学说体现出马克思社会发展辩证法的应用形态。但是，剩余价值学说中的社会发展辩证法，并没有完成对实践辩证法—概念辩证法—实践辩证法完整过程的叙述，在最后的实践辩证法陈述中，马克思指示出必然王国与自由王国的矛盾关系，将之作为《资本论》的结尾，同时又指明从《资本论》的异化批判出发，人们将面对必然王国与自由王国的矛盾，思索和制定扬弃异化、实现自由的方略和策略。

《资本论》之所以没有形成实践辩证法方略和策略的科学逻辑，原因在于历史的发展还没有将必然王国与自由王国的内在矛盾充分展现出来，无产阶级作为历史的主体还只能在可能的范围内认识这对矛盾。在资本主义社会中，由资本与雇佣劳动关系和商品与货币关系组成的经济基础，派生出维护资本所有制和资本自由竞争的上层建筑，这构成资本主义的必然王国，无产阶级在必然王国中所争取的自由，主要是扬弃异化的社会关系的自由。对于资本主义而言，以人的个性发展为目的的自由王国——文化世界还只是必然王国的附属物，它与必然王国之间的关系亦是异化的关系，资本主义必然王国中异化的社会关系决定着异化意识在虚假的自由王国中占据主宰地位，资本主义必然王国的发展不以实现自由王国为目的，反而以之为手段从精神上保障和强化资本主义社会关系。因而，在资本主义制度中必然王国和自由王国的真正联系还没有建立起来，我们可以说资本主义社会是一个普遍的必然王国。历史的矛盾运动决定概念的逻辑演进，《资本论》不可能在历史发展新的矛盾显现之前揭示和说明矛盾。必然王国与自由王国矛盾的形成和显示，以社会主义制度取代资本主义制度为历史前提。

社会主义制度建立之后，在扬弃必然王国领域中社会关系的异化的基础上，以人的个性发展为目的的自由王国从可能转变为现实，必然王国与自由王国的现实关系开始形成了，这显示出社会主义制度相对于资本主义制度的历史优越性。新的历史矛盾的形成和显示，必将促进马克思主义社会发展辩证法的科学逻辑继续发展，针对必然王国与自由王国的矛盾运动，实践辩证法形成方略和策略的历史契机到来了。

社会主义的必然王国是社会主义社会发展的规律必然性，社会主义的自由王国是人的主体性获得充分发展的社会主义目的国。社会主义社会发展辩证法的主题是：社会主义社会发展的规律必然性与人自身的发展的历史目的相一致。在社会主义的必然王国中，社会主义的经济基础表现为社会主义生产关系与交换关系的关系，这一关系派生出复杂的人民内部矛盾，社会主义政治上层建筑的功用是维护无产阶级专政、正确处理人民内部矛盾。社会主义必然王国当中也会产生异化，但它具有扬弃异化的批判与自我批判的机制——民主集中制和社会主义协商民主。在必然王国的基础上，马克思所憧憬的自由王国，将在社会主义制度文化上层建筑的建设和发展中逐渐实现。虽然在社会主义初级阶段，社会主义文化上层建筑的建设依然落后于经济基础的建设速度和程度，但是自然王国与必然王国的矛盾关系已经从可能转变为现实，而当前的历史现实——中国特色社会主义建设，正是这一矛盾凸显并亟待解决的历史时期。社会主义社会的发展辩证法将在两个层面对以上矛盾体系展开研究：第一个层面，运用概念辩证法叙述社会主义社会的矛盾运动过程；第二个层面，运用实践辩证法研究社会发展与人发展相一致的治国方略和策略，这两个层面的内容构成社会主义社会治理的基本线索。

事实上，我们运用社会发展辩证法研究社会主义社会的科学发展，就是在做续写《资本论》的工作。在本书的后半部分，我们将总结和继承《资本论》的社会发展辩证法思想，将之运用到对社会主义社会矛盾体系的研究中去，探索社会主义社会的治道。

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[1]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第21页。

[2]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第29页。

[3]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第29—30页。

[4]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第31页。

[5][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴彭寿译，商务印书馆 1959年版，第49页。

[6]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第51页。

[7]苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第165页。

[8]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第56—57页。

[9][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第222页。

[10][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第267页。

[11][古希腊]亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，第45页。

[12][古希腊]亚里士多德：《后分析篇》，余纪元译，转引自苗力田主编《亚里士多德全集》，第一卷，中国人民大学出版社1990年版，第330页。

[13][古希腊]亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴彭寿译，商务印书馆1999年版，第85页。

[14][古希腊]亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴彭寿译，商务印书馆1999年版，第131页。

[15][古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第25页。

[16]赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第126页。

[17][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第4页。

[18][古罗马]奥勒留：《沉思录》，何怀宏译，中央编译出版社2011年第2 版，第52页。

[19][古希腊]拉尔修：《名哲言思录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，第943页。

[20][古希腊]拉尔修：《名哲言思录》，徐开来、溥林译，广西师范大学出版社2010年版，第943页。

[21][古希腊]普罗提诺：《九章集》，石敏敏译，中国社会科学出版社2009年版，第880页。

[22][古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，商务印书馆2015年版，第383页。

[23]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第191页。

[24][意]托马斯·阿奎那：《神学大全》第一卷，段章智译，商务印书馆2013年版，第220页。

[25]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第221页。

[26]参阅赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第230页。

[27]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第252页。

[28]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第257页。

[29]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第261页。

[30]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第25页。

[31]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1981年版，第31页。

[32][古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第270页。

[33][古希腊]柏拉图：《巴门尼德斯篇》，陈康译注，商务印书馆1982年版，第88页。

[34][古希腊]柏拉图：《智者》，詹文杰译，商务印书馆2012年版，第38页。

[35][古希腊]柏拉图：《智者》，詹文杰译，商务印书馆2012年版，第79页。

[36][古希腊]柏拉图：《智者》，詹文杰译，商务印书馆2012年版，第82页。

[37]参阅[古希腊]亚里士多德《形而上学》，吴彭寿译，商务印书馆1959年版，第49页。

[38][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴彭寿译，商务印书馆1959年版，第133页。

[39]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第110页。参阅[古希腊]亚里士多德《形而上学》，吴彭寿译，商务印书馆1959年版，第131页。

[40]参阅赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第201页。

[41][英]培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆1984年版，第8页。

[42]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982年版，第386页。

[43]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982年版，第369页。还有另外一种翻译：“我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。”——[法]笛卡儿：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第28页。

[44]参阅赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第299页。

[45][荷]斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆1960年版，第23页。

[46][荷]斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆1960年版，第33页。

[47][荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第3页。

[48][荷]斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆1960年版，第32页。

[49][荷]斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆1960年版，第33页。

[50][荷]斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆1960年版，第35页。

[51][荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第1页。

[52][荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第1页。

[53][荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1958年版，第2页。

[54]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第320—321页。

[55]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982年版，第483页。

[56]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982年版，第491页。

[57]《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆1982年版，第486页。

[58]参阅赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第331页。

[59][英]贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，商务印书馆2010年版，第23页。

[60][英]贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，商务印书馆2010年版，第24页。

[61][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第1页。

[62][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第16页。

[63][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第282—283页。

[64][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第122页。

[65][法]孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，商务印书馆2012年版，第9页。

[66][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第20页。

[67][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第19—20页。

[68][法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第26页。

[69]《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆1982年版，第79页。另一种翻译是：“我决定把我不能不真心实意地接受的种种知识看作不言而喻的，把同它们似乎是有必然联系的知识则看作真实的；至于其余的知识，我对它们则保持怀疑，既不否定也不接受”。引自——[法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆1978年版，第382页。

[70][法]拉·美特里：《人是机器》，顾寿观译，商务印书馆1959年版，第53页。

[71]《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆1982年版，第182页。

[72]参阅《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆1982年版，第183页。

[73][法]霍尔巴赫：《自然体系》上册，管士滨译，商务印书馆2011年版，第3页。

[74][法]霍尔巴赫：《自然体系》上册，管士滨译，商务印书馆2011年版，第6页。

[75]《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆1982年版，第229页。

[76][德]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第177页。

[77][德]康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第60页。

[78][德]康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第17页。

[79]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第455页。

[80][德]康德：《道德形上学探本》，唐钺译，商务印书馆2012年版，第38页。

[81][德]康德：《道德形上学探本》，唐钺译，商务印书馆2012年版，第46页。

[82][德]康德：《道德形上学探本》，唐钺译，商务印书馆2012年版，第49页。

[83][德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第9页。

[84]转引自赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社2000年版，第469页。

[85][德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华译，商务印书馆1980年版，第21页。

[86][德]黑格尔：《精神哲学》，韦卓民译，华中师范大学出版社2006年版，第4页。

[87][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第271页。

[88]刘伟：《马克思的自由理论》，中国社会科学出版社2012年版，第49—50页。

[89]刘伟：《马克思的自由理论》，中国社会科学出版社2012年版，第52页。

[90][德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第27页。

[91][德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第25页。

[92][德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第26页。

[93][德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第28页。

[94][德]尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，商务印书馆2009年版，第35页。

[95]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第18页。

[96][法]柏格森：《创造进化论》，李离译，新星出版社2013年版，第7页。

[97][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第8页。

[98][法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第345页。

[99][法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第27页。

[100][法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第47页。

[101][法]萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社1988年版，第23页。

[102]赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第153页。

[103][美]马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第113页。

[104][美]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2005年版，第172—173页。

[105][英]密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆1959年版，第14页。

[106][英]波普：《开放社会及其敌人》，第1卷，陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第232页脚注。

[107]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第220页。

[108][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第3页。

[109][美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第59—60页。

[110]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第228页。

[111]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第229页。

[112]参阅赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第159—160页。

[113][美]詹姆士：《实用主义》，陈羽纶、孙瑞禾译，商务印书馆1979年版，第32—33页。

[114]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第52页。

[115]参阅赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第70页。

[116]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第71—72页。

[117]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第73页。

[118]参阅赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第78页。

[119]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第78页。另一种翻译是：“描画关系是由一幅图像的诸元素与诸物件之间的配合构成的。”——[奥]维特根斯坦《逻辑哲学论》，韩合林译，商务印书馆2013年版，第12页。

[120][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩合林译，商务印书馆2013年版，第92—93页。

[121][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩合林译，商务印书馆2013年版，第117页。

[122][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩合林译，商务印书馆2013年版，第93页。

[123][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩合林译，商务印书馆2013年版，第115页。

[124]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第84页。

[125]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第89页。

[126]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第90页。

[127][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第3页。

[128][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第7页。

[129][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第121页。

[130][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第218页。

[131][奥]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第75页。

[132]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第189页。

[133]参阅赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第93—94页。

[134][德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2011年版，第587页。

[135][德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2011年版，第576页。

[136]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第134页。

[137][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第4页。

[138][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第9页。

[139][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第375页。

[140]转引自赵敦华《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第261页。

[141]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第74页。

[142]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》中文第1 版，第46卷下，人民出版社1980年版，第219页。

[143]参阅马克思、恩格斯《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[144]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第294页。

[145]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第22页。

[146]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第22页。