绪论
一 问题的提出
面对早已拟定，且已成为定式的“问题的提出”，笔者又一次思考何以选择“信仰与教化”，且以“乾嘉时期的刘一明为例”作为自己的论题，难道仅仅是意识表层“我与刘一明是老乡”的缘故吗？或者单纯“出于尊敬的情感，而为了续写一个课题”吗？笔者不断地在自己意识深处找寻。在学习中国道教史这一课程的过程中，笔者不止一次地注意到了一种说法——道教的发展与否取决于官方的重视程度，意即官方重视了，道教便发展了；官方压制了，道教便沉寂，甚或消亡了。按照事物发展内外因关系的理论，笔者认为，道教的变化与发展不只是官方重视与否那么简单，当然，官方的支持是其获得发展极为重要的因素之一。同样，官方的压制也是其变化发展不可不考虑的显著因素之一，但“支持”或“压制”仅是“之一”，不是全部；是“重要”而不是“主要”。这里有一个如何界定道教“发展”的问题，由“道教得到官方的支持了”的原因，得出“道教发展了”的结论，笔者仍然以为，问题远不是这样单纯。
习惯上，学术界普遍存在一种说法，认为元代道教（确切说是全真教）因得到官方的支持而发展了；清代，因道教在元代得到官方的支持而被贬了，或沉寂，或消亡。事实果真如此简单吗？笔者一再固执地思考。如果仅仅将道教看成是一种组织，它的沉寂或消亡，也许是眨眼间的，其存在的可能性会在瞬间化为零，然而，道教不仅仅是一种组织，更表现为一种思想、一种思维、一种秩序、一种结构，不是瞬间可以消亡的。
那么，清代道教的状况究竟如何呢？是在官方的压制中沉寂了，甚或消亡了吗？是在官方的压制下，与官方没有任何的交流了吗？对于诸如此类的问题，笔者始终不能释怀，且一再追问，并试图以教化为突破口去寻找可以得出何种结论的证据。为此，笔者选择“清代”道教作为“大”的研究范围，可以说，这是首要原因。进而，缩小范围，选择“刘一明”，多半因为笔者与其是“半个老乡”（刘一明出生在山西，在山西生活了二十多年，大部分时间在甘肃度过），相对较亲切、较熟悉、较容易，也较有兴趣。笔者想要明白刘一明为何远离父母、远离家乡而入道；想要明白其信仰与实践是否真的远离了父母、远离了家乡、远离了国家；想要明白其思想是否能代表当时道教界的一种声音。想要明白，所以选择。
然已有对于“刘一明”的专门研究，让笔者稍有怯畏。但是导师的诘问与鼓励又让我无所畏惧做了坚定的选择。这一选择，也便意味着内容与方法上竭力地对已有成果的超越，而不是“填补空白”。笔者努力着，走一步，便会回头，看自己是否仍停留在原处。
二 学术史综述
本项研究主要以刘一明为考察对象，相关学术研究成果大致涉及如下几个方面。
（一）关于刘一明生平的介绍
由于记述刘一明生平活动的《素朴师云游记》[1]没有公开出版，卿希泰先生主编的《中国道教史》（第四卷）[2]、刘宁的《刘一明修道思想研究》[3]以及王永平的《清代刘一明的道学思想》[4]皆没能对刘一明生平作详细的介绍。实际上，张文玲的《道学家刘一明》[5]就对刘一明的生平作了比较详细的介绍；刘仲宇的《刘一明学案》[6]也把其生平作为重要的内容加以介绍，概是看到了《素朴师云游记》。
关于刘一明生平的介绍，有一点值得注意：刘一明是否为全真教的宗师。刘仲宇先生称其为“宗师”，其他专门研究大多称其为“全真龙门十一代传人”。道教中，“宗师”称谓有多种意蕴，刘一明的“宗师”称谓究竟是何种意蕴？
（二）关于刘一明内丹论的探讨
张文玲的《道学家刘一明》介绍了刘一明的生平事略、道门生涯、著作梗概、道学思想及重要贡献。可以说，这还只是刘一明研究的一个概况，虽然生平事迹介绍得比较详细，但是未能与他的道学思想联系起来。刘宁的《刘一明修道思想研究》介绍了刘一明的宇宙观、生命观、修道价值与修道原则、金丹修炼论、天人合一论以及三教合一论。王永平的《清代刘一明的道学思想》介绍了刘一明虚空阴阳丹法、人元大丹论、本体论与宇宙论、性命学、三教融合、修道论以及刘一明对全真道思想的继承与发展。可以说，这两项研究对刘一明内丹思想进行了比较深入的分析，尤其是后一项研究结合了胡孚琛先生最新的丹法研究成果，将刘一明的丹法界定为“虚空阴阳丹法”，并对其丹法进行了较为深入的研究。但因两位作者没有参考到《道学家刘一明》一书，也没有收集到记载刘一明生平事迹的《素朴师云游记》，因而对于刘一明生平事迹的介绍甚显单薄。这极大地影响了对刘一明信仰论的生成原因、内容及其实践的理解；而且，文中也很少与刘一明同时期的道教信仰进行比较，未能深入、全面地理解乾嘉时期的道教信仰及其价值观，由此，也不能深入地理解文化冲突背后的价值诉求。赵相彬的《刘一明内丹思想研究》[7]着重分析了“先天真一之气”，进而，从宇宙论出发分析了刘一明的金丹性命之道，并由此探讨了其性命之道的纲领、原则和理论特点。本书认为，在某种程度上，刘一明偏离了道教以道为宇宙本体的思想，而是以真一之气为宇宙生成本体。该文章虽以“内丹思想”为论题，但实际上只是刘一明“内丹论”极小的一部分。
此外，卿希泰先生主编的《中国道教史》（第四卷）也对“刘一明的道教思想”进行了四个方面的研究：①以先天真一之气为道生万物之中介的宇宙观；②以道心制人心、五德代五贼的人性论；③先命后性、循序渐进的内丹说；④三教融合的修道论。刘仲宇先生的《刘一明学案》所做的研究包括：①刘一明的生平综述。②论著略论。③思想评析，包括对全真派内丹思想的传承和发展；内丹论的基础——先天真一之气；“顺则成人，逆则成仙”的生命观与金丹大道；性命双修、先命后性的生命与成丹理论。
（三）关于刘一明教化论的研究
从本质上来说，宗教包含着一种教化意蕴，只不过这种教化采用的是一种神教的方式。从教化、教育的角度进行的研究，有宋守鹏、孙石月的《刘一明道教教育思想初探》，对刘一明教育内容的进取性、教育方法的通俗性与教育理论的辩证性三方面进行了初探，但未能全面而深入地分析教育的内容、方法及其背后的深层原因，也未能与刘一明的信仰论很好地结合起来。此外，刘仲宇的《攻克人生的关卡——刘一明〈通关文〉的现代价值》[8]，谢清果的《〈神室八法〉与自我修养》[9]《〈神室八法〉与青年自我培养》[10]，杨光文的《刘一明的修心养性思想及其现代思考——以〈神室八法〉为例》[11]，从人的品格上，对《通关文》与《神室八法》的现代价值作了阐述。
三 概念的界定
（一）信仰
《说文解字》中对“信”的解释是：“诚也。从人从言。”对“仰”的解释是：“举也。从人从卬。”《汉语大词典》中对于“信仰”的解释是：对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊敬，拿来作为自己行动的指南或榜样。
习惯上，人们常常把“信仰”与“宗教”自然地联系在一起，在中国的语境中，人们又常常把“宗教”与“迷信”等同起来。因此，谈到信仰，便自然地想到了迷信；想到了迷信，便想到了封建的残余；想到了封建的残余，便想到了落后；想到了落后，便想到了抵制。以此类推，谈论“信仰”，在中国，多少有些遭遇不嗤的感觉。
事实上，“信仰”不等同于“宗教”,“宗教”不等同于“迷信”。迷信，并没有囊括宗教的所有，这已是人们的共识。常常谓之的“封建”，既不意味着远去，也不意味着能够抵制。也就是说，宗教之外，还有信仰，比如，对共产主义的信仰表示对共产主义必定能够实现的坚定信念。信仰本身就包含着对于难以实现，却又相信能够实现理想的追求。真正的信仰，是对个体自我人格的一种考验；是对坚信实现的思想的一种验证，换言之，真正的信仰常常是理性的，不是一种盲目的。也就是说，那些谓之远古的、“封建”的宗教信仰，并没有完全逝去，而是一种从始至终纠缠于人心的困惑，是一种对摆脱苦难的渴望，这种渴望，不一定要抵制，也未必能够抵制。
对于“信仰”的研究与理解，20世纪90年代以前，多用“信仰”来泛论所谓的“民间宗教”，也即非政府承认的宗教。可见，意识上，人们把所谓的民间宗教作为一种“信仰”，且“信仰”一词的归属范畴，夹杂于宗教学与民俗学之间。此外，关于“信仰”的主题便集中在对于“宗教信仰自由政策”与“宗教与封建、迷信的区别”问题的阐述与讨论上。这样的论题是与当时国家对于“宗教”政策的制定相关的。将90年代前后五年，关于“信仰”的研究进行比较后可以发现，后五年比前五年增长了一倍，且所讨论“信仰”的范畴渐次扩大，诸如讨论“信仰与法律”“信仰与教育”，以及“马克思主义是否是一种信仰”的问题。也就是说，“信仰”的概念突破了宗教学与民俗学的范畴，频频出现于法律、教育与政治学范畴。更为主要的还是把“信仰”与“宗教”联系在一起，当然，包括民间宗教信仰。由此可见，信仰不是一个静态的概念，而是一个动态的、历史的概念。
目前，对于“信仰”的研究，还没有形成理论体系。尽管“信仰”范畴的扩大一再被人们置疑，但据其表现形式，还是可以概括出政治信仰、道德信仰、法律信仰、宗教信仰、马克思主义信仰、民间信仰等。对于“信仰”进行专门研究的学者，国内主要以荆学民先生与黄慧珍女士为代表。荆学民先生把“信仰”提高到了学科的高度，提出并初步创建了“信仰学”体系，其代表性专著有：《社会转型与信仰重建》[12]和《当代中国社会信仰论》[13]。在《当代中国社会信仰论》中，荆学民先生对“信仰”的诠释是：信仰作为一种掌握世界的方式，它所掌握的是人类认识能力在一定的历史条件下所不能及的已知世界与未知世界，已控力量和未控力量的交接处或连接面。
黄慧珍女士从哲学的视角讨论了“信仰”，并归纳了我国理论界对于信仰本质的几种观点：①信仰是一种价值观念，是人们关于最高（或极高）价值的信念，是全部人生的指向机制、定向机制，比如对共产主义的信仰。②信仰是主体对于某种思想或某种现象的极度或真诚信服的态度，比如对某种宗教的信仰。③信仰是和怀疑相对应的人类完整的精神意识状态的一个侧面，是一种思维机制。④把信仰作为和理论方式、实践方式、精神方式、艺术方式不同的人类掌握世界的单独而永恒的方式，强调把信仰提到活动论的高度做系统的动态的考察，将信仰与真善美看作是人类与世界关系的第四领域。[14]黄女士对上述种种观点既作了肯定的分析，又对其不足之处进行了深刻的剖析。进而，她认为，信仰是一种自我意识和自我感觉，具有时间的向度，是指向未来的；同时，信仰作为一种价值追求，同现实的关系是一种否定的关系，一种以否定性为媒介的关系。
此外，关于“信仰教育”的研究多见于北京师范大学的檀传宝先生，谈到“信仰教育”与“道德教育”的关系，他提出借鉴宗教的信仰力量来进行教育的观点，并将世界观、人生观等概念与对“信仰”的理解作了比较。在他看来，从心理结构上看，世界观、人生观、理想等虽然可被理解为知情意的统一，但它们是以“观”为特色的，认知成分是第一位的，而“信仰”则以“信”“仰”为特色，前者表示了知情意的整合，后者则表明了更多的情、意成分，具备更多的人格动力色彩；从内容特质上看，世界观、人生观等是对世界和人生的根本看法，但概念的分析色彩决定其内容有维度上的阈限，而“信仰”则往往具有更为终极也更为整合的内容。因此，檀传宝先生认为，在理论上，用“信仰教育”去统整世界观、人生观、理想教育是完全有必要的。[15]这里，他将“信仰”作为一种教育的方法，或说教育的途径。然而，如何“统整”，实际实施起来又存在诸多困难。
对于“信仰”，笔者以为，它是伴随人类的一种精神现象，首先是对于某种思想或某种现象的信服。本书中所谈的“信仰”，是指刘一明对“道”的信仰，既具有价值意义，又具有审美意义，也即其“道”所强调的人的“生命”存在的意义，并将这种意义赋予真善美的意蕴。
（二）教化
“教”为会意字，从攴，像以手持杖或执鞭。《说文解字》中对“教”的解释是：“上所施下所效也。”化，古字为“匕”，像二人相倒背之形，一正一反，以示变化。《说文解字》中对“化”的解释是“化，教行也。教行于上，则化成于下。”
对于“教化”概念的理解，江净帆在《“教化”之概念辨析与界定》中对“教化”的概念进行了总结、辨析与界定：“教化也称风化、社会教化，是指在‘上’者经过一定的价值施予与导向，使在‘下’者精神世界发生变化。它既是我国古代一项重要的治国之策，也是化育民众的一种手段。我国古代教化在内容上以儒家伦理道德教育为主，糅杂了佛、道等多元思想，在方式上，既包括系统、正规的学校教育，也包括渗入社会生活中，各种非系统、非正规的教育感化活动，两者共同在社会整体层面构成了一种整合性的教育影响力。”[16]
对于作者关于“教化”概念的辨析与界定，笔者基本同意作者的观点。此外，“教育”与“教化”的区别在于，“教育”多指向人的全面发展，而“教化”则多指向伦理道德。“教”显示的是一种过程，而“化”显示的是一种结果，内化到个体的思想意识与行为中。在本项研究中，“教化”是指刘一明对信仰之“道”的实践作用，教化论也即探讨刘一明的信仰论之价值。
需要说明，书中多次提及的“刘一明信仰”或“刘一明道教信仰”，均指刘一明的信仰或道教信仰，而非民众对刘一明的信仰，也即其被称为刘师爷。
[1]《素朴师云游记》，也称《悟元老师刘先生本末》，刘一明的弟子张阳全撰述，记述了刘一明真履实践事迹。后甘肃孙永乐校注，榆中县道协道书研究中心编辑发行了《〈素朴师云游记〉校注》。
[2]卿希泰主编：《中国道教史》（第四卷），四川人民出版社1996年版。
[4]王永平：《清代刘一明的道学思想》，博士论文，中国社会科学院研究生院2002年版。
[5]张文玲：《道学家刘一明》，甘肃人民出版社1997年版。
[7]赵相彬：《刘一明内丹思想研究》，硕士论文，华东师范大学，2008年。
[8]刘仲宇：《攻克人生的关卡——刘一明〈通关文〉的现代价值》,《中国宗教》2004年第9期。
[9]谢清果：《〈神室八法〉与自我修养》,《中国道教》2006年第6期。
[10]谢清果：《〈神室八法〉与青年自我培养》,《中国青年研究》2005年第12期。
[11]杨光文：《刘一明的修心养性思想及其现代思考——以〈神室八法〉为例》,《宗教学研究》2004年第4期。
[12]荆学民：《社会转型与信仰重建》，山西教育出版社1999年版。
[13]荆学民：《当代中国社会信仰论》，人民出版社2008年版。