序言 关于哲学治疗
我所谓哲学治疗，针对的是“我”自己的灵魂，因此，本书中出现最多的“实词”，除了“是”，大概就是“我”了。但是书里的“我”并不是指我本人，而是指一切人（只要是人）。每个人都自称“我”，因此，我是多种多样的、自相矛盾的、言行不一的，如此等等。总之，凡是人身上所具有的一切品质，无论是古代的、当今的、将来的、中国人的、外国人的，我都可能具有，当然，前提是只要我能想到。
内心生活，就是我的全部生活，我不知道别人，但我知道我自己就是这样的。我和卢梭一样，在人面前，有些不知所措，说话任性而不得体。笔下的卢梭，才算真正的卢梭，我知道我自己也是这样的。于是，孤寂是我和卢梭所面临的共同问题，至于这个问题是哲学的，对我来说并不重要，重要的是我的真实感受就是我的判断。我感到我存在，我既是判断者又是当事人，这怎么会错呢？“我思，故我在。”但很少有人把笛卡儿这句伟大的话朝我现在正在想到的方向想，我想说当我说“我感到我存在”的时候，我是彻底孤独的。孤独是人人都无法逃脱的“心理疾病”，但是难道不可以享受这种“心理疾病”吗？我没有体验外部世界的生活，但是难道我不是正在体验“没有体验外部世界的生活”的生活吗？只要乐观和愿意，满怀兴致地期待新的一天，我就能感受到独有的幸福。在孤独面前，就像在死亡前面一样，人人平等。我不知道别人，但我知道在我这里，活出我自己，就是活出我自己的孤独。怎么活出来呢？我把它写出来。帕斯卡尔曾经说过，人一想到自己，总会有一种凄凉感，无论是国王还是乞丐都是如此。怎么办呢？去消遣。当人沉浸于自己所喜欢的事情时，就不会感到孤寂无聊了。我总记着帕斯卡尔这句话，甚至当成自己的座右铭，我的意思是说消遣甚至比思想本身更重要、比“正确”或“无私”更重要。比如，你明明知道某个人很坏，或者这是个愚蠢和不争气的人，那么你完全可以用欣赏而不是绝望的眼光，满怀惬意地看着他到底能坏到什么程度、愚蠢到什么程度（这叫作精神能量在性质上默默而快乐的变形与转化），要滋润自己这样的能力：乐观豁达，不生气，就是不生气。当你该生气而不生气的时候，你周围会有某些熟人因为你不生气而生气，但这与你一点儿关系都没有。是的，你可能因此会失去某些“朋友”，但倘若失去了，你应该理解为这些人从来就不曾是你的真朋友，因为他们并不了解你的真情实意，那就是你心底里的热情与才华。
由于每个人的具体天性不同，从而会有无数的消遣方式。我的消遣方式是精神的、形而上的，我写出自己的孤独。我惊奇地发现，书写使我不再孤独，写作是十分有效的心理治疗手段。但是，与其说我就是我自己的心理医生，不如说我在对自己进行哲学治疗，我在我自己身上做实验，这个实验不需要打针吃药，我唯一要做的，就是把自己本能的冥想如实记录下来。我让想与写同时发生，尽量避免人们早已习惯了的先想后写。当然，想与写的绝对同时性是不可能的，但可以把它们之间的距离缩小到几乎为零。这个零很像是遥远的地平线——无限，从那里冒出来的不仅是美、更是真实，因为来不及编造，就像恐怖袭击突然来临的时刻，即刻反应最能考验或检验一个人的内心素质。当我把写作当成最好的精神消遣并试图以如此的方式化解孤寂无聊感时，我的精神处于矛盾状态：“我”成为这本书的关键词，它一再出现，但是它绝对不是我本人，它只是我想象出来的，就像卢梭创造出一个原本不存在的“爱弥儿”一样。在这个过程中，我是愉快的，时间在不知不觉地流淌，我以最适合自己的方式活出了我自己。我是当事人，因为我只写我的真实感受。“我思故我在”的另一个不容易被人想到的意思是，感受和判断其实是一回事。
那么，我在本书中不时会提到的奥古斯丁、卢梭、康德、叔本华、尼采、克尔恺郭尔、洛特雷阿蒙、弗洛伊德、海德格尔、萨特、德里达，或者直到勒·克莱齐奥[1]，对于我的究竟是怎么回事呢？我不时地寄生在他们身上。人类一切曾经有的伟大智慧，只要引起我的共鸣，都对我有深深的诱惑力，只要它们不妨碍我活出我自己、只要它们能让我以意想不到的方式活在永远绵延着的当下，只要它们是美的。它们越美，就越会使我产生对它们动手动脚的冲动。我来不及考虑应不应该的问题，因为我之所以有如此的举止或句子，漂亮本身要担负一定的责任。任何人都没有权利命令我或者教会我应该写什么或者怎么写，就像我对什么样的漂亮有更强烈的反应是天生的，我不是随意乱写的，但我选择句子的时候，并不会太在乎是否能从前面的句子中推论出来，甚至也不会有清晰明确的动机，我只是出于朦胧而清晰的抽象冲动，仿佛暗中获得了某种启示，但是在前一秒钟，我还不知道那是什么，句子和美一样是突然降临的。互相矛盾？是的，就像卢梭既撒谎又真诚，这两种情形都是真的！违反形式逻辑？难道人在激情的时刻会遵循逻辑吗？不会，怎么快乐就怎么来，思考反而成为快乐的障碍。但吊诡的是，思考同时又是快乐的发动机——这就是哲学治疗与心理医生的根本区别，尼采当然比弗洛伊德更加高明，因为弗洛伊德的唯一目的，是让病人解除精神压力乃至治愈精神抑郁，而尼采则说，这大可不必，抑郁和孤独一样根本是无药可医的。是的，弗洛伊德自己也抑郁。尼采的思考所给出的方案是：不必治，让坏事坏到底，等待事情最糟糕的结果出现，看它到底能糟糕到什么程度！并不能从“什么都不在乎”推导出“什么都可以做”，就像不能从“如果上帝不存在”推导出“什么都可以做”一样。因为人不同于一块石头、一棵树、一条狗，人有自己的世界。如果一个人在世界上不做人的事，那就把自己等同于石头、植物或动物了——人之所以不是它们，在于人会思考。人绝对不是只有学了哲学之后才会思考的，思考是人身上天然潜伏着的能力。所谓思考，最通俗的说法是：人在做某件事情的同时，有能力知道自己正在做这件事。普通人只是在做事情并从做事情本身的成败中获得快乐或苦恼，而哲人则能超越做事本身，返回在俗人看来是“没用的”心灵或者灵魂。因此，思考又分两种：在世俗的或表象的世界里，思考大致等同于某种计算或者算计，它们可以从实际效果中度量成败；活跃在心灵中的思考，才是哲学家的事情，属于哲学治疗的范围，它们属于神秘的本体世界。
哲学治疗师与心理医生的区别，恰恰在于对本体世界的态度。事实上，心理医生只停留在现象世界而没有接触到本体世界，因为即使在面对深层次的原样心理事实（无意识，如生理学意义上的做梦）时、在面对抑郁强迫心理时，心理医生治疗的前提是：只要找出原因，对症下药，就可以缓解乃至治愈，而其常用的传统方法即所谓谈心里话，认为只要把内心的秘密或者隐私吐露出来，就会逐渐放松乃至在心理医生的心理引导和药物的配合下，获得痊愈。但哲学治疗师说：这是不可能的，这样的所谓“治愈”只是一种自欺而已。终极问题是无法消解掉的。例如，只要是人就都怕死，对于这个怕或者恐惧，无法治也不必治，因为要是人世间消除了恐惧，人的幸福也就随之不存在了。这里不是说死是一种幸福（就像人们觉得晚期癌症患者离世是一种解脱），而是说恐惧本身就已经蕴含着痛快的因素（想想各种极限运动以及人们甚至喜欢观看恐怖场面），这并不指那些曾经嫉恨你的人或许会有的心绪，而是一种微笑的态度。是的，因为“我在，死就不在；死在，我就不在了，何忧之有？”古希腊哲人伊壁鸠鲁最早说出这句话，也许心理医生会对自己的病人重复这句话，但此时他只是在引用这位哲学家。如果不借助于哲学智慧，单纯从作为一门专业的“精神分析”或者“心理医生”之中，是无法产生这句话的。因此，这句话是灵魂在升华，属于“形而上学”。与心理医生比较，哲学治疗师更超脱、更有勇气、更孤独或更耐得住寂寞、更有信念（自由意志）。
上述伊壁鸠鲁的名言本身，可以说是哲学治疗的经典示范，它不同于基督教牧师的临终祷告、更不同于中国传统文化中的算命先生或风水先生：哲学治疗师不同于牧师之处在于，我们已经事先知道牧师祷告的内容，某句话说得再好，但是没完没了的重复，灵魂就失去了某种新鲜感，从而大大降低了祷告的安魂作用，而哲学治疗的妙处在于，总是对人的灵魂形成变化莫测的刺激，哲学治疗从来没有想解决什么问题，只是想让灵魂享受某个问题；哲学治疗似乎从来都没有真正说出点什么（因为在俗人眼里那都是一些没用的话语），却说得滔滔不绝、有滋有味。哲学治疗和你一起思考，而这些思考与上哲学课不同，是在我与你之间不知不觉发生的。不知不觉中发生的思考可能是思考的原样、原样的思考。换句话说，与牧师祷告相比，哲学治疗不但更深刻、也更有趣。趣味或者心灵的消遣，可能是哲学研究中一个被严重忽略了的方向。哲学治疗师不同于算命或风水先生，很简单，哲学治疗从来不预测命运，而居住环境的优雅与高质量的精神生活之间，并不存在必然的因果关系。
“哲学治疗”的情形一向都存在着，例如在奥古斯丁和卢梭的作品中。是的，两本来自不同时代的《忏悔录》。“忏悔”本来是个宗教字眼，是针对灵魂的，但如果冲破了教会教条的束缚。去对活生生的灵魂进行极其残酷的思考，就会出现类似宗教所谓的“转宗”现象。两本《忏悔录》中的“忏悔”不同于上述的牧师祷告，而属于具有哲学性质的思考，它起着自我哲学治疗的作用。这种治疗从动笔写书的那一刻开始，以写作完成终了。卢梭终于畅快了，因为他真诚而详细地坦白了自己在何时何处何情景下说了谎话，卸下了精神压力。是的，放松了，但是如果有人认为卢梭的作品通俗易懂，那他肯定没有读懂卢梭。卢梭作品的难懂之处，在于他是在用心灵讲道理而不是用所谓的逻辑，而他的心是独一无二的。虽然这种独一无二性可以用在每个人身上，但由于每个人的天赋不同，精神显露的差异极大。心是独特的，而只要使用语言，话语的特征总是“一般”，因此言不由衷是无法避免的，与故意说谎无关。卢梭凭着敏锐的直觉去洞察几乎一切理性的道理。他的作品所吐露的，是他的天性，并没有刻意讨好读者的意思，但奇妙之处恰恰在于，他在吐露自己天性的过程中，无意中揭示了人类普遍具有的某种天性。这不属于发明而属于发现，因为人原本就有却不自知。心是流畅的而语言是僵死的，怎么办呢？那就让语言也流畅起来，词语在快速地跳跃，与其说这里涉及弗洛伊德所讨论的问题，不如说涉及的是深刻的哲学问题，属于哲学治疗而不是心理医生的治疗。语言一旦真的顺从心灵、语言一旦真的以快速跳跃的方式流淌，古老的逻各斯本身，就有被颠覆的危险。蹊跷的是，语言一旦顺从卢梭那颗极其敏感独特的心灵，就形成这样一道风景：它的字面意思和卢梭真正想说的意思不一致。也就是说，表面上通俗易懂，实际上极其艰晦。这种复杂来自于卢梭的心在暗处，而语言在明处，例如《爱弥儿》的首句“好的东西都出自造物主之手，然而一到了人的手里，就全变坏了。”[2]字面上说得是“一到了人的手里”，实际上卢梭本意是想说“一到了社会手里”，这在《爱弥儿》全书的意思中是很明显的，人意味着社会人。这诚然不错，但是人还意味着很多“别的”，因此用社会性代替人性（或人的本质）是危险的，这种危险就在于它用概念取代了心灵，而心灵和意志、自由、直觉、无意识等词语一样，其含义的无限丰富性使其不同于僵死的概念，因为这些词语的疆界是开放的、归属关系游离不定，具有不可定义性。也就是说，人性是一个永远没有标准答案的问题，它永远处于游离之中。
这种游离性，是哲学治疗所涉及的重要内容，它消解以逻辑思维为中心的哲学传统。这种传统总是事先假定了某种东西的“存在”，然后就这种东西是什么展开问答与争论。也就是说，以往哲学家关注的焦点，就是以这种方式去解释世界。但是，哲学家们忘了真正重要和真实的“东西”，也就是“存在”究竟是怎么登场亮相的。在这个意义上说，哲学家们以为自己一直在关注现象背后的本质，却不知他们所关注的所谓本质，其实属于现成的表象世界，而不是自在之物。为什么呢？当弗洛伊德将无意识[3]（无意识就是人的自在之物）上升到哲学高度时，他是哲学治疗师而不仅是心理医生：“弗洛伊德是对的：大脑里必然有一个错综复杂的思想储藏室，待在意识之外，却一直保持警觉，随时准备接受征召，开拔到清醒时的思考舞台上。”[4]这个“错综复杂的思想储藏室”含有无限的模糊而不确定的精神因素，其中哪种不确定的因素终于以断定性（即判断）的形式登场，永远是一个不解之谜，这与哲学家实际的思想过程、科学家实际的发明创造过程、作家的实际写作过程、甚至演说家的演讲过程，是一致的或者相似的：也就是即兴性与朦胧的前瞻性之混合，所有的时间因素都浓缩在当下。当下厚重而复杂无比。所谓绵延即处于永恒变化之中的现在，这也就是上述所谓游离性，这当然同时也是创造过程，因此艺术也有份，它创造出不曾有过的精神连线。例如，把“玩”或者“消遣”与“信仰”连接起来，就有了“玩是一种信仰”，这是反辩证法的，也是反康德的，因为从此概念与概念之间的“对称性”或者“对立统一性”成了历史文物，“是”与“非”不再对称，由某词语或概念能引起怎样的联想，可能是任意的、自由的。
有个事实令人百思不得其解：那些似乎绝不相干的历史人物，都声称从卢梭那里获得了灵感，如康德和萨德，这是真的。奥秘或焦点在哪里呢？我琢磨“焦点”这个词突然就明白了，焦点者，十字路口也，焦虑时刻朦朦胧胧围绕着某种精神气氛。精神在十字路口迷失了，此刻没有什么唯一正确的选择，只是选择而已，即兴的选择、凭着感觉走，一切所谓的道理或神圣的光环或臭名昭著，都是后来加上去的，即夸大其词，实际的情形并没有那般好，也没有那么坏，所有这些都是一切人自身已经具有的人性之一部分。但这个所谓“已经具有”是一个彻头彻尾的黑洞、无底深渊。也就是说，我并不了解我自己的潜力，我将能想到或者做出什么，是我自己和别人都无法预判的，那可能令我自己和他人都目瞪口呆。因此，在叔本华批评康德的地方，我却觉得是康德哲学的优点。在《意志与表象的世界》中，叔本华说康德的《纯粹理性批判》始终在纠缠直观与思维之间的关系，而又始终没有说清楚。[5]没有说清楚，这就对了，因为这本书康德写得太快，其难解主要在于书中串联起来的大大小小的概念之间，到底是什么关系，而恰恰在这个问题上，无数康德专家们基本上是白费力气了，因为就像卢梭一样，康德也“一边吃着碗里的，一边看着锅里的”。我的意思是说，当他说直观时总是联想到抽象思维，反之亦然。但康德并没有自主地意识到自己的混淆，他反而极力试图澄清直观与抽象思维的界限、在时间上和含义上把两者区分开来。换句话说，可以把他的“直观”理解为思维，如果有人抗议这样的理解，那就把他的“思维”理解为直观。这是误解，是的。我的意思不是说现在有两个东西，一个叫直观，另一个叫思维，然后康德生硬地把两者撮合到一起，而是说直观直接就是思维，思维直接就是直观，是一个东西而不是两个东西。这不是康德书里的意思，是我的意思，我这个误解所强调的是“同时发生”，一个概念的真相，存在于看似与其不同的另一个概念那里，就像人的真相是在自身所不是的地方，这并不是说人的真理在于非人，而是说关于什么是人，人已经说得够多了，但还很不够，人的真相尚在还没有被说到的X。X意味着游离状态即人已经在时间之中了。X还意味着精神总处于十字路口状态，这就能理解为什么萨德也崇拜卢梭，这是真的，但倘若卢梭知道萨德的德行会暴怒。只要卢梭的作品一出版，其命运就由不得卢梭自己了，萨德从卢梭作品中读出了对人的自然本能的崇拜及其在这个基础上联想到的一切（卢梭说是“替补性”，而德里达称之为“危险的增补性”），这得归咎于卢梭自己的文字，他在《忏悔录》中描述他亲吻华伦夫人走过的地板和碰过的窗帘。重要的并不在于卢梭是否真的曾经有过类似的举止，而在于他通过自由想象创造出一种新的感情，人爱恋那些不在场的东西而对已经拥有的东西却往往感到麻木、无动于衷。表面上是为了拥有，其实是为了爱而爱、为了热情而热情、为了欲望而有欲望。
由此可知，哲学治疗与自由想象有密切关系。自由想象能任凭天性在自主意识和无意识之中变换任意的幻象。这与治疗有什么关系呢？这为什么属于哲学治疗而不仅是心理医生的治疗呢？就在于不可以究其一点而不计其余，不可以把某一瞬间的判断永恒化，使之代替其他无数瞬间的判断。通俗地说，这可以使人在面对任何焦虑乃至令人绝望的情景之下可以“想通一点儿”。不是解决了问题，而是想通。想通不是透明透亮的意思，而类似某种注意力转移的情形，仿佛在内心最黑暗处自发地透出亮光。这是纯粹形而上的情景，它叫哲学治疗而不叫心理治疗。这情景直接就是创造性的精神，因此也可以称为艺术（思考的艺术），如果从语言角度称呼这种艺术，那就是诗。它是一种需要重新界定的诗，我称为“哲学诗”。哲学诗与通常人们所理解的作为一种艺术门类的“诗”有性质上的差异，就像虽然都是“治疗”，但哲学治疗不同于心理治疗一样。哲学诗是不同思想形象（思想情景，不完全同于古代中国文人所谓意象）之间的转换与连接，不同于演绎推理，也不同于回到词语本身（音韵、节奏、平仄）或事情本身（景物或人物行为事件的描写等）的传统诗歌。哲学诗是思想情景创造性的自然而然，是无意识在酝酿游离跃跃欲试的过程中无法自控突然“开拔到清醒时的思考舞台上”，其中存在着逻辑与推论，无意识的逻辑也是逻辑，这并不是否认形式逻辑的作用，而是表明不只有一种性质的逻辑。无意识的逻辑中所谓“是”，往往作为暗示性的过渡，含有类比隐喻等，并不连接起两个具有符合形式逻辑同一律（传统哲学往往称为“同一性”）的因素。或者可以这样说，哲学演变为哲学诗，而哲学诗本身就已经是哲学。从此可以用哲学诗的方式写哲学，这是一种新的哲学可能性。我这里说的是“一种”而不是“唯一”，因为就像不只有一种逻辑一样，也不只有一种哲学。尼采式（在这里“式”的意思，是说虽然可能不是尼采的原话，但尼采具有源源不断地做出类似判断的可能性）的文字是哲学诗的典型，例如这样的表达：“希望是最大的祸害、真理是我们生存不可或缺的一种错误、真理的敌人不是谎言而是深信不疑、死亡的最终报酬是不会再死一次！”[6]“为有勇气去体验黑暗的情绪而感到骄傲。”[7]洛特雷阿蒙的诗句“忧郁得像宇宙，美丽得像自杀”、魏尔兰的诗句“没有爱也没有恨，我的内心充满悲伤”。哲学诗的突出特点是充满有血有肉的绝不僵死的概念——其中没有任何概念的意思是现成的或者说概念的意思总在路途中，绝不会处于已经完成状态。随之而来的哲学诗的第二个特点，就是其抽象、朦胧性，因为概念本身就是抽象的，即使是有血有肉的概念。偏离哲学了吗？没有，这是以另一种方式深刻而有情调的显露（不是论证）康德曾经反复描述过的直观与思维之间的悖谬关系。哲学不止一种思想风景。康德没有像胡塞尔那样明确提出“理性直观”，康德是对的，因为直观总要和某种形象或情景联系起来，纯粹的被磨平了的“形象”不可以再被称作形象而是纯粹的范畴（如“因果必然性”）。[8]但是，纯粹的范畴是纯粹的黑洞。我的意思是说，范畴必须通过直观显露自身的存在，这相当于陈述或者描述过程中所使用的“就像”“好像”之类，所谓举例子，就是展示某形象或情景，这已经是直观。没有直观，范畴本身确实就是空的。这里的空或空无内容指缺乏形象或情景，而不是指句子的含义，因为句子的含义仍旧在语言之内，而直观的意思是想超出语言、超越可说的范围。因此，直观暗示着与语言冲突的无意识（可以从无意识角度扩展或“误解”康德的直观），在这方面我宁肯站在德里达一边（而不是拉康），因为德里达认为无意识的情景（如梦境）更接近行为动作而不是话语。语言自身不是行为动作，而是静态的、解释性的、受制于一般性。当然，语言可以朝着行为动作方面努力，这是语言试图突破自身界限的努力，如直接导致肢体语言（或者由身体行为导致）的那些类似原始语言的语言（激情的语言，类似喊叫）、原始文字（如象形文字）。但是在抽象思维能力的意义上，胡塞尔的“理性直观”也是对的，尽管它就像“木制的铁”一样悖谬，就像数学上“0”这个符号同时意味又不意味着什么都没有。
为什么强调哲学的“诗性”？因为着眼点不再是注释某种已有的思想，而是去创造思想，发现乃至发明不曾被揭示的精神连线。“因果必然性”或者“充足理由律”连同三段论一起过时了、被超越了。哲学治疗本身显露出悖谬的特征，它本应起着安抚灵魂的作用，但是它本身却像是某种梦呓或精神的病态，这是由于它所面临的问题不可能有答案，例如如何化解绝望？要区别“解决方案”与“答案”，前者是实验或尝试错误，而后者通常是“正确”的同义词。在没有答案的情况下，精神怎么都行但又不是胡来，因为人性凭着直觉能判断出怎么都行的精神中有深刻与肤浅之别，而这又是悖谬的：正常的精神往往是肤浅的、自欺的，而深刻的精神却是残酷的，甚至是精神的病态，人们通常不愿意朝这个方向想，总想逃避，不愿意把坏事想到底，不敢直面最糟糕的情况。尼采就像那个能彻底忍受尴尬的人，而普通人受不了尴尬的折磨，总忍不住想打破尴尬。彬彬有礼，就是说，不敢直面野蛮的尴尬。
哲学治疗为幻觉恢复名誉，福柯曾经调侃是否可以不吸毒而获得毒品的力量。哲学治疗不是毒品，但幻觉作为一种精神享受，其安慰心灵的作用已经被普遍认可。用语言表述，所谓幻觉，就是把明明在场的某某不当成某某而当成任意别的。这里的“当成”相当于文学艺术上的移情、隐喻、唤醒，等等。例如，尼采式的幻觉可以把他的偏头疼当成诞生自己新作品之前的分娩阵痛。幻觉是人身上本已具有的一种与动植物区别开来的原始能力，作为精神原创性中的野蛮因素，幻觉是发现与发明的精神发动机，辐射到人类文明的全部领域。疯狂起来的智慧令人狂喜，深刻性与情趣融为一体。不向权威和习俗看法低头——这是笛卡儿、卢梭、尼采以及一切具有开创精神的哲学家的共同特点。当他们将习俗所认可的某某当成某种新颖的别的东西的时候，与其说他们的观点是正确的，不如说他们开辟了精神生活新的可能性，而新的可能性是没完没了的，因为别的之后还有别的。直白地说，哲学治疗包括了给事情重新命名（平反），在这个意义上说，命名能力的确是哲学家的基本功。给事情、给人重新命名，就相当于“动心理手术”，使人豁然开朗，因为无论语言有怎样的局限性，语言是终极意义上的人类家园，人的本性在精神，这就是人的世界。精神的复杂与微妙，终归要靠语言才能通达精密准确。没有确定性，不确定性将什么都不是。一个人为了证明自己有思想，必须拥有用语言表达思想的能力。命名能力，就相当于“动心理手术”（精神分析—哲学分析）的手术刀。
哲学治疗为“精神分裂”恢复名誉，这里当然不是指生理病态意义上的精神分裂症患者，而是指人在潜意识中同时具有相互冲突的精神倾向，这些倾向之间并不是对与错的关系。换句话说，人经常不是骗人而只是不自知，人经常不是自己认为自己所是的那种人。[9]例如，某人实质上是在外人看来他不可能是的那种人。这些情形并不令人悲观反倒令人兴奋，因为每个人都是一个谜，常见常新。当然，稳定的因素必不可少，安全感是幸福的必要条件之一。我想说的是，每个人不仅有某种天生遗传而来的性格，还有天赋加后天修炼而成的风格气质。性格与风格之间，有着十分微妙隐秘的差异，却是本质的差异，因为性格与生理因素有关，而风格纯然是精神上的。
哲学治疗向习俗的想法和权威挑战，就像康德的“哥白尼式的哲学革命”那样肯定意识的活跃性表现在积极主动性，遗憾的是康德没有谈到这种主动性的非概念细节，但早他二百年前出生的蒙田却无意识地触摸到“无意识”的话题，“仿佛让我的思想无所事事，自由地运转和休息，这是对它的最大爱护……但我觉得事与愿违，我的大脑就像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍；我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章。为了能够随时细察这种愚蠢和奇怪的行为，我开始将之一一笔录下来，指望日后会自感羞愧。”[10]蒙田觉得把自己这些无意识想到的真实细节和幻觉中的事情直白地记录下来，是值得羞愧的，为什么呢？因为他写出了一些“愚蠢和奇怪的”念头，这有碍礼貌。既然如此，为何还是忍不住记录？不是要打发无聊而是因为痛快，把无意识详细暴露出来需要胆量，说出别人想说而不敢说的话，或者没有能力说但一旦被别人说中了自己一定会有共鸣（这种共鸣来自内心深处，但口头上可能不承认）。也就是说，自己内心潜藏着的“痛快”唤醒了读者，这是蒙田和卢梭的作品之所以成功的主要原因，前提当然是他俩无意识个性的质量，敏感的程度，那种细心就像是蝴蝶效应。热带地区的某只蝴蝶轻轻扇动一下翅膀，就可能造成距离遥远的某个国家的一场飓风——这不是开玩笑，这是真的[11]（就像在《忏悔录》中卢梭描述的一个细节，当他还是一个懵懵懂懂的少年，被一位比他年长的姑娘无意中触摸，也就只有像卢梭这种精神神经细腻到病态的人，才会对这种几乎微小到尘埃里的小事情感到甜蜜，这甜蜜影响了他的一生，而那姑娘根本就毫无察觉，这不可能有可以解释清楚的原因，我觉得这是一个巨大的暗示黑洞、无底深渊，其中的痛苦和快乐直接是一回事）。像“蝴蝶效应”那样的“混沌理论”破坏了我们对因果关系的习惯理解，没有什么因果必然性，一切都是偶然的而不是命定如此的。虽然还使用类似“因为”的字眼，但已经不是“因此之故”的意思了，看似完全没有关系的距离遥远的两种因素是有关系的，但又不是必然有关系。如果初始条件不同，它们之间就不会发生任何关系，而初始条件是偶然具备的或发生的：偶然想到、碰到、想要，果断地去做某件即兴想到的事情，如此等等。所有这些，都不是否定逻辑或因果关系，而是强调初始条件的重要性。在我看来，就思想本身而言，初始条件几乎可以是任意的。去思想，就是去创造思想，而创造思想，就是修改乃至创造初始条件，笛卡儿、康德、胡塞尔都是这么做的——哲学就是如此做出来的，制造一个空前的思想事件。这甚至影响到20世纪文学与哲学的写作：传统的写书和读书方式“结束了”，可以这样写书和读书：可以从任何一句话开始写、可以从任何一页书读起，不影响理解和精彩，类似的情形甚至被拍摄成电影《云图》：一部总是重新开始的电影。思想家会说，一切思想总是重新想，就是尼采说的“永远回来”。
在暗示的黑洞中，有康德式的积极主动性。贝克莱的“存在就是被感知”只有在积极主动的感受意义上才被康德所接受。也就是说，并不存在“单纯的看见”这回事，我们并不是感知现实，而是组织现实，把当下的印象和曾经的经历、想象中就要发生的预测、已经有的知识、遗传而来的精神风俗、自己的精神个性，无意之中都混杂在一起，建立起新的精神连线。所有的感官材料都被神经组织重新过滤过了。这个神经组织不仅天生拥有概念和制造新概念的能力，而且还是一个生理组织。生理的是精神的、精神的是生理的，它们共同构成了人的全部本能：无意识本能、性本性、自由意志本能、理性本能，等等——这些本能之间在某些时刻可以暂时相互独立，彼此关上合作的大门而独自行动，在另外一些时候又能相互配合，而这两种时刻什么时候到来和发生作用始终是一个谜。在效果上，我（同一个人）的精神显示出“分裂”的倾向，好像有不同的“我”似的，能做出来不像是我能做出来的坏事情和好事情，既富有才华而又愚蠢，就像卢梭既撒谎又真诚，而这两者同时都是真的。他真诚地撒谎。如果有人反驳我说无论如何不能混淆真诚与撒谎，那我只能说我们其实是从不同角度说这个事情，我回到事情发生的初始时刻、一切尚在混沌之中，而你说的是意识已经清醒过来登台亮相了。
就学理上说，人类性本能不可能是纯粹动物的或生理上的，因为人有人性。人性包括人所有的可能性。我可以用“无意识”替换“本能”，“无意识”是一个混沌的字眼，它既指精神因素也指身体因素。我更愿意把无意识与自由意志联系起来思考，如果把无意识理解为一架自动运转的机器，那是严重的曲解，因为从来没有纯粹无意识的过程（如果承认有这样的过程，就相当于把人等同于一架自动运转的机器），无意识中总是掺杂着判断，这停下来的判断显露了人的自由意志，[12]即人能选择不做自己出于天性想去做的事情（如自杀：人天然地总想活着，自杀是自由意志的终极案例，以至于加缪认为真正的哲学问题只有一个，那就是自杀）。
一切现实的情景都是人的精神组织对感官材料重新组合的结果，也可以说是幻觉或者想象成为了现实。现实是物质的，但当我们享受这些物质成就时，其实是享受自己的想象。换句话说，我们未必比古人更幸福，尽管古人没有当今的科技成就，但是他们“在享受自己的想象”这种能力方面，一点也不比我们差，而这种对于快乐的感受，人类自古至今并没有大的改变。当然，变化还是有一些的，那就是与古代相比，当今的现实更复杂。卢梭悲伤地看到了这一点，即一旦实现了复杂，再回归简单就不再可能了，因为处女地已经没有了。复杂是怎么实现的？简单的回答就是增加中间环节，也就是创造出更多抽象的概念，即想象出更多的思想情景，例如可以比较一下爱因斯坦的思想实验与中国古代盘古开天地的神话故事，可以看出前者是复杂的、科学的，后者是简单的、是纯粹的神话；前者是在有数学理据基础上的想象，而后者只有在超越自身、增加想象维度的情况下，才有可能转变成科学意义上的复杂。爱因斯坦用概念改变了世界，在这个意义上康德的思想是对的。因此，我可以变更一下伊壁鸠鲁关于“我”与“死”关系的说法：我在，自在之物就不在；自在之物在，我就不在。但这只是字面上的意思，我其实是想暗示我自己就是自在之物。活出我自己，就是活出了自在之物。这里有偷换概念吗？没有，是“自在之物”含义上的改变，也就是破坏人们通常的理解习惯，重新命名。这也使得“死”或者“神”不在我之外而就在我自身之中，我原封不动就地变成了神：一个有血有肉的神、我永远不能完全了解我自己，我自身就是一个黑洞、无底深渊。
尼采所开创的现代哲学，是哲学中的“蝴蝶效应”和“量子理论”，它继承了帕斯卡尔“微妙精神”的启蒙传统，也就是后现代哲学所强调的“差异”。这在心理层面上如何操作呢？就是初始念头总是出人意料，心理医生“不曾预期到尼采的记忆力（其实更准确说应该是‘想象力’）如此丰富。任何问题一抛给他，即使是最微小的种子，都会在思想上快速成长为青葱的树木”。[13]把看似简单的问题复杂化，极其善于倾听，能从一句话中听出一百句话。只有善于想象，才有善于倾听的能力。像倾听音乐？是的，但不仅适用于听觉，还适应于所有感官，更适用于抽象思维，能从初始的想法“在思想上快速成长为青葱的树木”。这不仅需要具有分辨细微差别的能力，还要有迅速转变思想镜头的能力，像一只嗅觉灵敏的猫。当代哲学试图恢复人类精神的原始能力，就像当代艺术那样不再让人舒舒服服地享受，把嘈杂和磨难撕裂了，赤裸裸地展示出来。在磨难中享受，冷水浴在使我身体强壮的同时，也使我的精神勇敢起来。智慧的首要因素是勇敢（自由意志）。是的，不能光是冷水，也要热水。冷要极冷，热要极热，我的意思是交替，就像人的情绪一样。这是磨炼阳刚之气的最好途径。有的文章有媚骨，有的文章有阳刚之气，像尼采的哲学诗：“任何不曾杀死我的东西，让我更强壮。”[14]
哲学治疗可以用哲学诗吟唱出来，但是没有温柔的旋律，旋律其实无所谓，只要有强烈的节奏就可以了。旋律像衣服，是外来的装饰，而节奏则来自生命本身，像呼吸的本能必不可少。冷热水浴是深呼深吸的直接现实，就像痛苦与快乐或交替或融为一体。此时此刻人不禁开始喊叫起来。是精神在呐喊，有身体的强烈动作。这使得哲学治疗直接变成了哲学摇滚乐，可以在哲学剧场上演。不需要导演甚至也不要排练。不要旋律，节奏是与生俱来的，就像呼吸与眨眼睛，排练过吗？没有而且毫无必要，只要人活着就有呼吸的能力、眨眼睛的能力。换句话说，生命意味着热情与渴望，也就是“我要”（活）——我要和我爱是同义词。为什么我说“哲学摇滚乐”？因为要把感性的身体纳入哲学分析的内容，离开肢体语言，摇滚乐不可能存在，它给单纯的唱歌添加了新的维度。我们不仅被声音节奏而且被身体的姿态所感染，我们不由自主地沉浸于肢体语言之中，与之融为一体。在这个过程中，释放身心的能量，就像把劳动当成休息。“这个感觉真让我舒服，它让我忘记了我没地儿住。”
要进得去，出得来，缺一不可。就是说，人不仅要有沉浸入迷的能力，还要有作为旁观者欣赏或者判断这种能力的能力。每个人同时既是演员又是观看自己演出的观众，人把自身一分为二，它们之间的转换就像呼吸一样自然而然。人随时都可能走神，但这种走神有时表现为沉浸其中，有时表现为中止沉浸即判断，就像一部小说时而描述时而评论一样。也就是说，对同一个词语或概念（如这里的“走神”）重新命名或添加新内容的活动每时每刻都在发生，它是一种常态。沉浸或者无意识本身在当场亮相时才具有变成科学的可能性，即把自己表达出来，换句话说，要成为科学，必须以判断的形式表达出“怀疑”或者“相信”。但是倘若没有沉浸的内容，判断就是空的，就没有基础。
哲学治疗试图告诉我们，保持欲望的状态，远比在世俗世界里获得所欲望的对象更为重要，尽管这种观点可能被谎言所利用，但是如果我们将谎言转化为幻觉，如果考虑到有时说谎者自己也把握不住谎言的实际效果，我们就不得不说，哲学治疗还必须对“动机”加以分析：可以将动机分为表层的和深层的。表层的动机是自主的有意识的，就像人有意说谎。深层次的动机是自己也不自知的，即我自己也不知道我是那样的人，它隐藏在无意识的深处，与表层动机并不一致。但这绝不是命运，因为人的一生是由无数瞬间组成的，人有后悔的能力，即重新开始的能力。从学理上说，命运是将瞬间化为永恒，这也是同一性或逻辑同一律的基础，从细节上看，这是不真实的，人具有重新修改初始条件的能力，因为人有自由意志。获得欲望对象有赖于满足世俗的条件，这不属于哲学治疗的管辖范围，哲学治疗是使人在任何条件下都能保持愉悦的欲望状态的“心理手术”。欲望与希望之间有着微妙而本质的差异，希望总与某个对象挂钩，而欲望只是保持愉悦的心态，也就是爱的心态，与其对立的概念是绝望（死、自杀）。当然，表层的动机不可缺少，它们是暂时的变来变去的，而且与深层动机纠缠在一起。所有这一切，都使得“动机”或者“原因”变得摇摆不定、模糊不清，必须有“动机”或“原因”这样的概念，否则准确性将不复存在。这又陷入两难，它们都是真实的。这对于“人是自私的”这个判断，是一个沉重打击，因为这个判断认定人有一个动机方向是终极意义上的。动机的散乱、转换无常并不能消解动机，我做一个不十分恰当的比喻，人的记忆不可靠，但倘若没有记忆能力，人的愉悦感连同思考能力一起将不复存在。为什么要比喻呢？这就好像当我们不能解决A问题时，可以将这个问题转换为B问题，通过解决B问题，A问题自然而然被化解掉了。
我，谁没有“我”呢？有很多个我。我漠视别人的我，我冷酷无情？倒也未必。我只对自己感到亲切？因此我是自恋的或自私的？但是，如此谴责我的人，此刻忘记了纯粹而彻底地追问到底。我的意思是没有首先问“我”之所以成立的前提，没有问我是谁？或者我在哪里？人们在什么都没有搞明白的情况下，只是看到我不合群、不愿意搭理人、不愿意说客套话、不太善于没话找话，就武断地谴责我高傲自私，不关心别人的疾苦。其实人们是想说我是一个没用的人，但这没用的真实意思，其实是说我没有能力替别人办某件事情（至于我是否有生活自理的能力，这似乎不是别人关心的主要问题），这确实不是我的特长。我是谁？对于这个似乎在故弄玄虚的问话，实用主义者往往嗤之以鼻。你是否嗤之以鼻，我根本就不在乎，就像我以前总是自作多情地想着如果我这样做或者那样做，别人会怎么看我？但某一天早上我从睡梦中醒来的瞬间，突然想明白了：这个世界上根本就没有人真的在乎我或者关心我在做什么，我爱做什么就做什么，我的担心是多余的。如果我的行为给别人或者给社会造成了影响，别人或者社会就会警觉起来，这种影响越大，这警觉越大。出于理智，我发现以制造影响作为动机的行为，其影响大都是暂时的，缺少真正的精神价值。我不想制造任何影响。如果我的容貌特别帅或者特别丑，我在大街上旁若无人兴冲冲地大步朝前走，一定会不只一个人忍不住回头看我，这就是影响（如果我相貌一般或者平庸，行人根本就不会注意我。无论别人是否注意我，责任都在我，而不在别人）。这些人是否回头看我，我根本不关心，我也没有能力命令他们一定要回头看我。但我知道，他们回头看我，说明我对他们造成了某种影响，这种影响大都是瞬间的，这些人只是对我感到好奇，禁不住瞥了我一眼。本来彼此都是陌生人，什么关系都没有，但是好奇心有时会害死人的。我的意思是说，那些忍不住回头看我的人有可能被我对他或者她的影响害死，但也可能使别人有“深有体会”的幸福，就像卢梭在《忏悔录》中描述他少年时无意中触摸到一个姑娘的手。对的，我的意思是令人陶醉。谁知道呢？那姑娘一辈子都不知道，但卢梭知道。我是否可以认为没有这次触摸就没有卢梭的《忏悔录》呢？我觉得可以这样认为，如果就这本书中卢梭对自己精神感受的描述而言，整部《忏悔录》几乎全都是在没事找事、无中生有，可以与卢梭撒谎的能力相媲美。其实我不应该说撒谎而应该说幻觉。对的，就是我们常说的“自作多情”。话说回来，我根本不想制造影响，如果我特帅或者特丑，一不留神影响到你，那与我无关，因为我总不能不上街。我上街绝对不是为了制造影响，只想散步散心，就像我现在写出这句话，感觉很舒服。是的，我就是写出这句话的当事人，一句话写得是否舒服与痛快，就像做爱做得是否尽兴，只有我自己知道。如果一句话或一段话写得不满意，我会瞧不起自己，甚至感到绝望，但我不仅是一个性情之人，我是有理智的，会思考，能自我控制。我想啊想，不停地想，终于想明白了：最重要的问题，在于有心情，而不是有能力。能力我早就有了，潜在我的身上，我只是不自知而已。当然，我的能力可能很漂亮也可能很丑，但这些都是天生的，我的义务只是把能力发挥出来。是的，上大街走走，写几句，是骡子是马，拉出来遛遛。
我非常严肃地认为，写几句，写作能力，通过一个人的文字判断一个人的品质[15]，和通过看一个人出远门、打扑克、喝酒、开车时的举止表现，来判断一个人的素质，一样可靠。它们之间有什么共性呢？就在于它们都是只能亲自参加的行为。强调行为的亲自性，是说行为是难以作假的，需要真功夫，亮出本色。衣服漂亮不算真漂亮，身体婀娜多姿或坚毅强壮，才属于本色，是赤裸裸以诚相见。我意思是说，别瞎咋呼，不吵嘴，要真正征服一个人或一个民族，靠的是行为能力（也就是说，一个人要活出自己的本色即能力，那作为副产品的影响，也就是“回头率”，会自动冒出来。换句话说，你只管埋头苦干就行了，别惦记着什么影响），虽然这其中包括了身体能力，但根据萨特的终身伴侣波伏娃的描述，萨特的性能力其实很一般，但他的软实力实在太厉害了，他“写几句”的能力或者说使人想入非非的能力太厉害，这不是仿佛而是实际上增补了他身体和外貌上的不足。他的文字含有身体因素，因此对于知性女人来说，萨特的《存在与虚无》显得很性感。当然，这种读解的功夫也非同一般。
文字是心情的直接现实，文字必须是发自内心的而不是抄来的，模仿也是变相抄，抄人家的思路也算抄。什么时候我们的学者不再抄了，他们的文字就有可能感动读者，但是现在不行，时下我们的学者似乎不“抄”就不会写文章，但真正的文章不是这样写出来的，你们只要读一读卢梭、康德、胡塞尔或海德格尔，他们的文章很少有注释。只有在万不得已的情况下，他们才援引别人说过的话，但也有“寄生”在别人著作中的，如德里达，但那是为了洞察一切现成的东西中没有被说出来的更重要的话语。
文字又是身体的直接现实（这是第一句话），但我接下来想到的却是满意的性爱是最好的安眠药，比任何药物更能解除羞于与人诉说的焦虑（这是第二句话）——能从这里的“第一句”推出“第二句”吗？似乎不能。如果把第一句当成大前提，第二句当成小前提，那么我的结论竟然是：尽兴写作的效果，相当于满意的性爱，是的，满意的写作会产生奇妙的沉醉身体之效果，写到自觉精彩处虽然也相当于付出了或舒展或强烈的体力劳动，但它是一种快活的累，相当于积极的精神发泄式（消遣式？）彻底放松，又像性爱一样。写作不仅是一种极好的哲学治疗手段，而且直接就是在以一种更自由的、更不依赖他人的方式享受人生。于是，弗洛伊德先生可以退出历史舞台了，他高估了性欲的力量而忽视了想象力或者幻觉的作用（我觉得不可以说“写作”是性欲的升华，一切有写作经验的人都知道弗洛伊德的这种观点是胡扯）。写作，就是制造幻觉以沉醉自己，被自己笔下的情景所感动，我的意思是说好玩也一样可以感动人，以前的哲学家们从来不谈这个。以上的推论好玩吗？我觉得不仅是好玩的，而且是道德的。道德要好玩，以前的哲学家们太拘谨了，他们从来不谈这个问题。我接下来想到的，是所谓思想的原创性，就是把两个陌生的思想情景，连接起来的能力。和演绎推理一样，我以上也有大前提、小前提、结论，但它们之间的“因果”关系是极其松散的。与那个俗例子（“人都是要死的，苏格拉底是人，所以苏格拉底必死”）比较，我的例子更有趣，同时也未必不深刻，因为我说出了新的意思。我这个例子所揭示的是“无意识的逻辑”。也就是说，所谓“因果关系”是各种各样的，“因此之故”中的“因”和“此”原先并不一定彼此暗含（如果一定说它们之间彼此暗含，那相当于中国古人所谓“赋比兴”的兴，例如从桃花盛开联想到姑娘要出嫁了），它们彼此之间原本是完全陌生的。
以上和哲学治疗有什么关系呢？当然有关系，证据就在于我写得高兴，显露了我的本色，活出了我自己，我根本不关心这本色漂亮或不漂亮，反正我已经享受过了，否则，我会觉得刚才的时间空无内容、过得很无聊。我没有无所事事，我的时间充满了兴奋。这兴奋不是被强迫出来的。至于后者，例如开一个走形式的会议，参与者们不得不硬着头皮参加。主持人说，下面请（似乎）重要的某某讲话（我说“似乎”的意思，是指其能主宰听会人的福利，而不是指这个人很有质量），听会人机械而响亮地拍起巴掌。倘若鼓掌不是来自自发的热情，就会稀稀拉拉，就好像这掌声在打盹似的。如果这掌声会说话，就会说“我是为了谋生”，这就令人感到焦虑，大家盼着会议快点结束，因为这时间空无内容。掌声给了虚荣的面子，就好像皇权时代“县太爷”坐着轿子出门，前面总要鸣锣开道，似乎后面亮相的是多么了不起的大人物。为什么呢？因为前面的锣声很响亮。那个童话故事《小王子》里的小王子很瞧不起大人，因为当小王子向大人们描述一朵花多么美时，大人们竟然无动于衷，但要是小王子对大人们说：某幢房子值100万法郎，大人们就会情不自禁地说：“多么漂亮的房子啊！”还没亲眼看见那房子怎么就知道漂亮呢？原来是百万法郎漂亮。卢梭说这是异化。本来一个人的身份地位与其才能之间未必有等号的关系，就像声音大与真理之间没有等号关系，但是久而久之，人们就麻木了，就好像一个电影明星说的话比一个哲学治疗师说的话更接近真理似的。这些大人们还不如一个孩子——小王子。由此可见，真正的智慧是天真朴素的。
在尼采那里，只要头脑沉浸于纯粹形而上的精神之中、只要笔下正在尽兴完善刚才还在思绪中模模糊糊的念头，他就是幸福的。尼采的幸福既简单又困难。对于他来说是简单的，他只要具有非同凡响的思考和书写能力就可以了；换句话说，是住在豪宅里还是茅屋里甚至监牢里，都不会影响到尼采，他可以忍受任何过日子的方式，他只珍视自己的自由思考能力，就像斯宾诺莎一生的职业是一个磨眼镜片的，困苦孤单，但对于具有丰富精神世界的人来说，任何过日子的方式都可以忍受。“尼采与其他人的接触是如此之少，他花了难以想象的时间，与自身的神经系统对话。”[16]尼采与自己对话，就像苏格拉底说的“认识你自己”，这认识包括写出你自己，就像奥古斯丁和卢梭的《忏悔录》。同样，尼采与自己搏斗。少看书或只读最重要的书，以至不看书。为什么？我同意王尔德的说法，受别人影响是不道德的。我的补充是：写出自己头脑中降临的即兴念头就可以了，这才是道德的。
什么是非同凡响的思想呢？那是浮想联翩的能力，不仅是假设而且是直觉中的判断力。这些判断准确、残酷、怪异。只要每个人稍微用心想想，不难知道某个你非常熟悉的曾经彼此十分亲切的仍旧在世的好人，你这辈子都见不到他了（甚至他的葬礼你都可能错过）。见面并不难，只是不想见。为什么？没有为什么（彼此没有结过怨、甚至没有红过脸），因为指出为什么会使自己感到内疚，甚至觉得自己是不道德的。但你和他都是君子（越是君子就越会这样）：善良、正直、有进取心。就“不见面”这个事实而言，你们彼此似乎淡漠无情，但是却同时深深地挂念着对方、希望对方好——所有这些，都暴露出人与人之间关系的荒诞性。在表象世界背后还有作为本体世界的心灵。心灵深处的活动简直鬼神莫测，毫无规律可循。从欢喜异常到落落寡欢，只需要一瞬间，这种巨大心理落差的原因，就是心灵自己也永远不会知道。以上的不见面，是一种多么奇怪的自尊心啊！但类似的细微心情感受，几乎就是主宰我们幸福的最重要因素，而你去翻遍康德的著作，他几乎从来不谈这个。难怪德里达最想问黑格尔和海德格尔的问题，是这两个大哲学家的性生活质量，这么重要的主宰人的幸福之问题，这两个家伙从来避而不谈。当然，德里达也不谈自己的，就此而言，卢梭和萨特更真实，因为除了是哲学家，他俩还是作家，真实的想象力就从自己说起，感同身受。所谓哲学治疗，首先是对自身感受绝对忠实的记录，把埋藏在心底里的秘密毫无保留地写出来与读者分享。别害怕，因为你至少是勇敢的，而且实在说来，谁敢说自己比卢梭更干净更天真，更不要说他对人性超乎寻常的洞察力了。卢梭才是无与伦比的，真正的人就要这样。
卢梭是多么容易满足啊！但他也非常容易感伤。令人深思的是，这个绝对不适合具体管理国家的人[17]却最为清晰地描绘出近代以来世界政治文明制度的蓝图，多少彼此势不两立的天才人物都曾经跪拜在他的脚下！但还有尼采啊！是的，要是缺少卢梭和尼采这样的天才，人类真应该对自身的存在感到羞愧，但这两个人曾经的存在，揭示了人类心灵的崇高、伟大、勇敢、神圣。哲学治疗就是要揭示人类心灵的真相，在尴尬面前无所畏惧，不动声色，这是性格表面上忽冷忽热的卢梭的真实面目，这个热爱人类的人似乎在世俗生活中冷酷无情、缺少人情味，他躲在喧闹的人群背后，在自己的笔下活出自己的本色。
自由意志不是超自然的，而是心灵中最自然而然的深层内核，它不为我们所知，但是却直接左右着我们的行为。写作不能远离生命，哲学家应该实践自己笔下的文字，这文字描述和分析正在哲学家心灵中以及他周围人群中和世界上正在发生着的事情——如此登场亮相的哲学家显露自身，这就是我所谓亲自性或者参与者的态度，他不是以旁观者的态度说话，这就是哲学治疗的基本态度与工作方法。这样我就有了突破，就像我混淆了艺术品与艺术评论似的。在什么意义上艺术评论本身成为了一件艺术品？我的回答是：当艺术评论本身不仅是在评论而且这种评论本身就是由纯粹艺术的语言所构成的时候，这就使艺术评论与艺术创作难解难分了，二者直接就是同一个过程。可以把艺术评论与艺术品之间界限的消解视为精神上的“化学反应”过程。就像我这篇序言开头说的，我既是判断者又是当事人，我把在自己心灵中和身体上显露的一切赤裸裸地端出来，这就是卢梭《忏悔录》的态度，判断在无形中变成了亲身感受，反之亦然，二者直接就是同一个过程。这种写作态度充满诗意，它没有诗歌那种讲究平仄的形式，但浸透着诗的骨髓，可以说它是哲学诗。这种“哲学诗”的概念破除了人们对诗的一个误解，以为诗是想象中虚构的产物，不是的，诗不是虚构，我把在自己心灵中和身体上显露的一切赤裸裸地写出来，这怎么是虚构呢？它比一切表面的真实还要真实，就像卢梭的《忏悔录》一样，是由赤诚真实的诗意句子组成的。这里所谓“真”，不是指狭义上某个物理事件的发生，而是指内心活动中的真实发生，就像《尼采在哭泣》这本心理分析小说中虚构了大量尼采的对话，但那并不是纯粹的虚构，而是说只要我们在骨子里读懂了尼采，就会知道尼采完全具有说出那些话语的潜在可能性。所谓思想的原创性，不是照着说而是接着说。接着说，就是卢梭和德里达都谈到的“增补性”，其中有无形的变异，因此是危险的，但这危险同时又是深刻的，它借用原来的思想力量，开辟了一条新的思想道路，就像我的本意是想评论某一部才华横溢的小说，但是我无意中竟然把我的评论写成了一部新的小说，我的文字既是评论也是小说，既是真实的又是虚构的，就像卢梭在《忏悔录》中有时真诚地说谎（说谎成为真诚的一部分），就像哲学思想充满诗意（诗是由具有哲学性质的句子组成的），就像阿波利奈尔[18]把诗词设计成图画的形状，并且把如此“写成”的诗集命名为“美丽的象形文字”（Calligrammes），尽管他书写的其实是拼音文字。
换句话说，哲学治疗，就是让顽固的精神强迫症（我用“强迫症”归纳一切想不开的问题）起化学反应，这种思想上的化学反应解构一切永恒的真理，把乏味的天命或者绝望（我把“绝望”视为最典型的关注，也就是总朝向某个方向想问题的顽固倾向，这种倾向可以暂时地移开或者走神，但是永远一再回来）魔术般地变成希望与趣味，哲学治疗使1+1不再等于2而是等于一个任意的未知数。我所谓“精神上的化学反应”是我所理解的哲学治疗的关键词之一，“精神上的化学反应”在形而上层面上增补了弗洛伊德的“精神分析”或“心理手术”，给心理治疗增加了超越的维度。
始终如一的关注，这就是对精神强迫症的通俗描述。使人绝望的不是关注本身，而是关注始终朝向某个唯一的方向或者对象。这种顽强的意志在以往总是被视为人类神圣伟大的象征，并被总结为“为了某某而奋斗一辈子”的公式。但是，20世纪的人类终于发现它是精神上的真正乌托邦。这种僵化无形中给人类带来无尽的人为的苦难。它没有实事求是，如果不信你就始终盯住同一张脸，即使那是一张十分漂亮的脸，你实验一下你能盯住多长时间——在这个过程之中，也许你从好奇或诱惑开始，你说你感到很舒服很幸福，但是会不知不觉地感到没有感觉，开始疲倦，以致开始厌烦，如果你终生都没有将这目光移开的可能性，你将感到绝望。这个情节是我虚构的，但每个有生活经验的人都会知道我虚构了一个生活中的真实情节。
哲学治疗的另一个有效策略是借力打力，顺流而下但却使思想的激情拐到另一个方向，例如心理医生本来想缓解一个精神强迫症患者的痛苦绝望心情，但哲学治疗师的建议却是，享受绝望所带来的精神压力，不眨眼睛看坏事能坏到何种程度。常言道不撞南墙不回头，而这个建议就仿佛是劝人享受头撞南墙所给人带来的痛快，就好像文明礼貌是格调低下的俗气，反倒是不正经显得很好玩儿。凡是坏事都有一个高峰，即坏到彻底的程度，例如死亡。那么好吧，真正的思想，就从思考死亡开始，苏格拉底早就说过此言。怎么享受呢？绝望中有变异了的冲动与热情，最危险的时刻使人原谅了枝节的小事情小问题，而径直去做（而不仅是想做）那平时不敢做的事情。换句话说，对绝望的思考是最能出“学术成果”的时刻（这里没有任何虚伪的时间，人在内心深处不会自己骗自己），而时下我们的教授们由于日子过得太舒服了，怎么能逼迫他们思考绝望呢？严格说来，似乎绝望是终极的冲动，但是思考绝望或者说思考死亡，只有冷静和理性的态度才做得到。如果说这个过程有“借力打力”的话，那就是把初始时刻的悲痛与冲动，化为超脱的思考——这个过程也发生了精神上的化学反应。也就是说，仿佛自己在沉默思考的关节点上，不再是即将或将来的死亡的当事人似的。享受绝望的一种方式，就是要唤醒潜藏于心的神圣与崇高的能力，从而超越绝望，嘲笑自己的绝望。
任何不曾杀死我的东西，都能使我更加强壮——这是尼采能说出来的心里话。也就是说，精神强悍的前提是曾经面临绝望，或者刚从死神那里苏醒。绝望是考验和锤炼精神质量必须路过的门槛，犹如没经历过炼狱，上不得天堂。完整而高质量的人生是由痛苦而不是由快乐组成的。痛苦使人沉浸于思考，这时人是孤独的，就像每个人都得亲自死；单纯的快乐使人肤浅，这时人在与他人在一起相互取暖。人在与别人融为一体时，会丧失自身独一无二的精神品质、丧失自身的深刻性。与别人交流的真正益处，在于那时刻你的思想激情拐到另一个方向。你要对交流心怀感激，因为一切交流都是刺激你获得一种新的独享的最有效要素。从任何一个非常不起眼的刺激点出发，都能迅速分叉生长，直到发动精神冲动的新鲜氧气全部耗光，思想又开始寻觅新的刺激，与原来的分叉或平行或交叉，直到有一天，这些主干、枝干、分杈交织在一起，组成思想郁郁葱葱的参天大树，精神的我在大树荫下仿佛拥有了整个世界。
弗洛伊德在与尼采的搏斗中必将败下阵来，因为他只处理可能世界的事情，而尼采朝向不可能的世界。换句话说，哲学治疗的大师比心理医生技高一筹。为什么呢？很简单，弗洛伊德毕竟是医生，他太相信逻辑与实证了（心理医生也是医生，而医学是一门实证科学）。当然，无论怎样，弗洛伊德的思想，是刺激当代哲学的重要一环。弗洛伊德诉诸于开诚布公的对话，而尼采的文字则像卢梭的《忏悔录》那样自言自语，但这类自言自语或者独白就相当于缄默的“对话”。对话并不拘泥于有着哲学研讨会那样的对话形式，对话的实质在于精神不断地拐弯，出现新的精神刺激或者假设，而思考者在不停地回应这些刺激与假设——享受纯粹的智力活动，把智力活动（或者明显的与潜在的对话）串联起来，虚构一些人物和情节，添加上某些日常活动，就形成了一部思想小说或者智力小说。
关于如何将最为悲惨的时刻转化为希望（这曾经是尼采对法兰西民族的赞赏），或者如何将绝望转化为希望，《尼采在哭泣》这部智力小说中描述了一个日常生活中的例子，我认为可以当成绝妙的哲学治疗的案例。死亡当然是最终的具有形而上学意味的绝望，但如果我们寻找“绝望”的同义词，或者可以把失去永远不会再回来的机会当成一次绝望，每个有生活经验的人都会回忆起自己的人生曾经有过这些大大小小的绝望。小说中的情节是：一个女护士深爱着一个已婚的医生，甘愿以身相许，而这个医生同样也十分喜欢这个护士，有一次，这个女人在一个私密的场合公开暗示自己的性渴望。此时此刻，这个医生出于道德违心地拒绝了，不仅如此，他还残忍地开除了这个护士。我在此不讨论其中的道德问题，而只是描述事实，从此屈辱绝望的女护士由爱转为怨恨，永远从医生的视线中消失了。后来这个医生后悔了。当这个医生对尼采说自己失去了这个独一无二的永远不会再来的机会时，尼采的反应令医生目瞪口呆：“去说不，同样也是个独一无二的机会！去对性掠食者说出神圣的‘不’字，这个机会你把握住了。”[19]尼采的反应具有多重意义，我首先想到的是，哲学治疗不是超自然的，它的作用无处不在，就发生在我们日常生活的感受之中，它以非正常的方式调整我们的心态。医生认为尼采显然对性饥渴的强度一无所知，但很显然，医生对尼采在这种场合说“不”的神圣性同样一无所知，医生只是隐约感到尼采这个神圣的“不”字里有某种有趣的东西。[20]
那么，这个有趣的东西到底是什么呢？它是机会的盲点，因为人们绝少有像尼采那样理解“机会”这个概念的。如果世俗理解的“机会”是机会的正面或者光明的一面，那么尼采在这里所了解的“机会”就处于“机会”的反面、黑暗面，这里有不曾被探讨过的原创性的有价值的思想，而且源源不断。也就是说，这个东西不仅是有趣的，更是深刻的，它因深刻而显得有趣，而不是外表上的有趣。人性的精神潜能有多么巨大啊！它是一个无底深渊。我可以接着尼采的话头说：尼采相当于回到了“机会”本身，没有什么光明与黑暗的机会，只是机会，就像新浪潮电影大师戈达尔说的，没有什么正确的画面，只是画面；继续说，没有什么正确的音乐，只是音乐；没有什么正确的选择，只是选择，如此等等。因为关于什么是光明与黑暗、正确与错误，完全是悬而未决的，因人而异，就像那些选择一生不结婚或不生子的人，他们的人生未必就比结婚生子的人更加悲惨。不婚者不生子的人生享受，是结婚生子的人所不懂的。既然你不懂，你在评论人家时就会说外行话，就会把自己的观点强加给人家。回过头说，回到了“机会”本身，就是回到了事情本身，但是这个事情不是指日常生活中的任何具体事情，它是一个抽象的事情，相当于一个纯粹概念。这个抽象的事情本身或者纯粹概念是人类思维抽象能力的体现，是否有能力创造出这个概念，是精神是否高贵的标志。原始人类是不善于创造概念的，原始人有许多感受，但是难以表达出来，就在于缺乏将精神凝聚起来的能力（因此需要被唤醒，要从蒙昧进化到智慧）。这种凝聚众多感受的能力，就是发明一个相当于概念的抽象词语。
文明与哲学的进化，使当今有知识的人头脑中装满了很多现成的概念，例如说“机会”（机遇），似乎谁都理解它是什么意思。但绝大多数人的理解，只是表面上的，他们其实并没有理解，因为没有往深了想。什么是“机会”的深度呢？那就是在多数人的潜意识中，都是从以上的“光明”视角理解这个词的，尼采给出了另一个视角，我不是说尼采的视角是正确的，而是说他的深刻性在于他认为事情本身的意义，就在于我们看待事情本身的视角之中。这个视角，就相当于事物的显现方式。这里有两个必不可少的要素，第一个因素是抽象的概念（事物本身、自在之物、本体世界，这是柏拉图的伟大功绩，就是德勒兹说的创造概念的能力），这是思考的基础。第二个因素就是思考概念的方式，这个概念如何显示出来（胡塞尔说是意向性、现象学还原；康德说是现象世界。转化成普通人的表达，就是思路）。在实际的思考过程中，很少有人会把这两个因素分离开，它们是混杂在一起的，思考的速度往往很快，几乎一蹴而就。运用这两个因素的能力，我们叫它智慧。
“机会的盲点”（我们知道了“机会”这个词在词典上的现成意思，但这个现成的意思与我们看到这个词在心里唤起的意思之间，几乎没有关系。也就是说，“机会”的新内容，有待于我们去充满它）——这个说法无意中与胡塞尔“现象学还原”的说法遥相呼应，此刻我是凭着直觉马上把它们对应起来的，但前一种说法要通俗易懂很多，即极少有人想到尼采说的那种机会，但悟性好的人会联想到“现象学还原”给了“机会的盲点”一个正式的哲学称谓，其中有着与“机会的盲点”一样振奋人心的丰富智慧，没有它就没有海德格尔和德里达，而尼采的重要性也就不言而喻了。
问题的关键在于，当尼采对医生说“去对性掠食者说出神圣的‘不’字，这个机会你把握住了”的时候，尼采并不是在安慰医生，也没有在虚构，尼采道出了一个“黑的机会”事实。尼采真够残忍的，但是残酷的事实也是事实，而神圣的思考通常冷酷无情，却未必没有温度，它有超越的热情，犹如临死之前的思考。就像一部电影有这样一个镜头：一个死刑犯在被处决之前，刽子手要求他脱掉身上的大衣，死刑犯默默地把大衣脱掉，然后把大衣放在了一块干净的草地上，这个镜头虽然是残酷的，但令人深思，难以忘怀。它是一部电影中的情节，但它在现实生活中完全可能发生，它是事实，或者叫作“不是虚构的虚构”。
无论思想，还是心情、情绪，都是被很多临时的刺激点所激发的，只有敏感而智慧的人，才有可能迅速抓住这些刺激点，并且能像尼采那样使它们郁郁葱葱，生长成思想的参天大树。在这个过程中，思想是蹦蹦跳跳的（传统哲学所谓的“同一性”反而成为思想的障碍），不断有新鲜的思想涌现出来，“我”的同一性不见了，就像唐代诗人经常以女人或妻子的口吻写诗，那是因为可以吐露得更为彻底，并且在所爱的人不在场的情况下，实现了一种分享的效果，诗人变身成为了女人（这并不是虚构，在日常生活中，同一个人不也是时而以这种或那种身份出现在人们面前吗？）。这不仅适用于抒情，也有益于做一种心理的甚至哲学的治疗，例如一个人为某件事情而痛苦，甚至痛不欲生，他或她可以想象这同样的事情不是发生在自己身上，而是发生在别人身上，他会怎么劝慰别人呢？他劝慰别人的过程，同时也是医治自己心灵创伤的过程。这个过程并没有与别人真正的交流，这里的“别人”是设想出来的任何一个不是自己的人——这也是对话。一切思想，都是以或明或暗的对话形式出现的，只不过我们经常没有注意到。
如果我无法预测下一句话我会写出什么，这可能并不表明我“江郎才尽”，反而预示着我的心灵处于原创状态，蓄势待发。这就有了：当两个人彼此责怪对方没有人性（或者自私）的时候，真理并不在彼也不在此，而是双方对人性的理解不同，他们之间的争论将没有胜者，彼此都不可能被对方说服。这是人类全部冲突的一个缩影。那么，结果就只能是你干你的，我干我的。公平的社会规则或者伦理义务就是，一个人不能单凭权力强迫另一个人接受自己的观点，或者做他所不愿意做的事情。即使实际生活中充满着强迫和人们不得不接受各种各样的强迫，保护个人权利神圣不可侵犯的社会公德，就像是一座永远不会熄灭的灯塔。
尼采的态度是：你爱什么，你就被什么所奴役（这是概念呈现方式转变的一个实例），好黑暗的想法啊！但心底里会叹服尼采道出了真理，而我们只是口头上拒绝尼采的态度，在行为中甘心情愿地继续“受奴役”。当人们谈论爱的时候，尼采却把爱比喻为利爪。尼采没有爱吗？或者说当他说他为未来的人类写作时，他把希望寄托在未来的人类（超人：人性，太性性的），但我怎么觉得他只是爱抽象的人呢？如果尼采今天还在人世，我敢肯定，他仍旧对当代人感到失望。但是，也许有一点会让他感到欣慰，人们已经开始接受他的哲学了，新人类正在形成。这确实是新启蒙的开端，在我们以往的印象中，西方文化非常重视保护人的隐私，甚至在逮捕犯人时，第一句话先说“你有权保持沉默”，而中国文化似乎把私人和公共的事情混杂在一起，对家庭和家族的关注使国家就像一个大家庭，其消极后果是“活出自己”实际上被等同于对得起家庭、家族、国家，至于自己的纯粹个人兴趣和与别人无关的私人杂念，从来都被各种无形的锁链束缚着。如果没有西方文化的传入，心理治疗和哲学治疗这类概念和学科，很难在中国文化的土壤上发展起来（至于我们中国人有类似“心理治疗”的文化传统，需要另一本书阐述，超出了本书的主题）。但是，自从叔本华、尼采、弗洛伊德以来，可以说心理分析（或者“精神分析”）实质上是“哲学的儿子”，是哲学+医学的产物，“个人（心里）隐私”成为一门被探讨的科学，而且已经取得了丰富的研究成果。我们首先是人，与西方人有着共同的人性，我们要重视这些成果。
也就是说，一方面要保护隐私，另一方面，又要从科学的角度分析纯粹私人的内心秘密。在这里，两者之间有着鲜明的法律界限。一方面要有界限，科学的诞生与“划清界限”有密切关系，另一方面，学科之间又要相互影响、互动。所谓哲学思考能力，我概括为把看似混杂在一起的相似的或者一样的东西分解为不一样的，反过来，又把看似不一样的杂多感性因素用抽象概念统摄起来。在这种循环往复的分析过程中，事情越来越趋向于复杂，这就是智慧的使命。
“去对性掠食者说出神圣的‘不’字，这个机会你把握住了。”在这个令人惊愕的表达中，有着与肉欲不一样的激情，它是超越肉欲的、仅仅属于真正的人的激情，很多人终生都不曾有过的激情。真正强大的不是实现自己所愿望的事情，而是控制住这种欲望，自觉地说“不”，这才是自由意志的精髓，这是一种理性的激情，是比性爱本身更为神圣的事情。换句话说，意志自由的真谛不是去真实拥有所欲望的对象，而是返回意志本身。对此，卢梭说得更为通俗易懂：“只有当华伦夫人不在场的时候，我才感到自己是多么的爱她。”倘若只受无意识的控制，这使人变成动物或者机器，能控制自己的无意识，这才是一个真正的人。换句话说，人的伟大不在于去服从，而在于去怀疑、去拒绝、去否定——其中有精神的拐点或者新的维度。
不被别人控制，不被任何人，哪怕是天才，也不要被这个天才控制，也包括不被自己内心的纯粹肉欲的魔鬼所控制。或者退一步说，即使人有时难免被控制，但是在被控制的同时，也要保持摆脱控制的清醒意识，正是这一点点清醒，使我们成为人。这同样的话卢梭也说过：“我只听从我的内心。”这里的重心是“我的内心”而不是别人对我内心的影响。“我只听从我的内心。”这说起来容易，真正做到困难无比，首先你得有自己的内心。谁没有自己的内心呢？表面上看谁都有，但那只是表面上的“内心”，而我这里指的是仅仅属于自己的独立思想，自己的精神风格与气质，活出你自己。在这个意义上，倔犟是人身上最宝贵的品格，即使这在日常生活中会经常碰壁——所以我才说真正做到困难无比。得罪人？得罪就得罪了（该得罪的，早晚得得罪，无论你如何小心翼翼），而那些在灵魂深处与你有共鸣的人，你是打不跑的，无论他在天涯海角，无论你们是否曾经谋面。如果你能够超越个人恩怨由衷地赞赏别人，你就是真正的人。
我只能活一次，我要自己支配自己的一切。哪怕别人觉得我无用而且生活悲惨，但这碍着别人什么事？别拿自己的人生和别人比较，因为彼此的尺度不同。别人只是表面上懂而实际上根本不懂我是怎么样的人（即使我把内心的秘密告诉你，你也听不懂）。这并不是我自视清高，因为我也不理解别人的世界，不知道别人到底是怎样的人。这样，对别人的问题心不在焉，就不是清高、冷漠，而是实事求是，除非别人与我有心灵上的共鸣而刺激到我。对于那些世俗的问题，我视而不见、充耳不闻，或者以所答非所问的方式加以回应。
想象力是“非理性”的，解释是理性的，有办法协调二者吗？在这二者中，都可能弥散着快乐与激情、乏味与痛苦。想象是被创造出来的，自由想象是快乐的，就像普鲁斯特描述的“非自主回忆”。专注一点的想象是痛苦的，例如精神强迫症。想象以判断力终结自己，也就是给出某种解释。没有思考（或者判断）的想象力是盲的，就像康德说没有思维的直觉是盲的，而没有想象的纯粹思考是空洞乏味的。也就是说，想象总混杂着无意中的解释因素，而解释总是想象（假设是想象的一种）中的解释。
哲学治疗的态度，始终像是两个老朋友在一个私密的场合，泡上一壶茶，燃上一支烟，私下谈谈。这是它与“学术论文”的根本区别。学术著述是公开谈谈。但是，有生活经验的人都知道“私下谈谈”与公开场所能说出的话之间的区别。私下谈谈最好只有两个人，三个人气氛就不同了，而如果在场说话的有四个人，那就几乎等同于公共场合了。即使三个人或四个人之间的私人关系很好，还是与只有两个人在场的私下谈谈之间，有着微妙而本质的差异。这种差异是亲密程度上的，甚至陌生人之间也可能发生这样的亲密。这是一种很奇怪而神秘的亲密性，比如你要乘坐10个小时的火车，一个并不让你讨厌的人坐在你身边，第一个开口说话的属于有勇气的。这里可以用“我”和“你”描述这两个偶遇的人，一开始我会与你说一些类似“今天天气如何”的客套话。你与我之间有说话的欲望，是由于彼此都有需求，要打发这10个小时的无聊。亲密性是在说话过程中不知不觉加深的，而且我可能对你吐露我与最亲近的人都不会说的事情。为什么呢？因为没有压力和风险，下了火车我们各走各的，彼此今生今世再不会相见。
人喜欢交朋友，隐秘的动机，就在于这些“私下谈谈”令人心驰神往。当然，天才往往属于那些朋友很少的人，天才精神世界丰富，更喜欢自己和自己“私下谈谈”，也就是内心独白。耐得住一个人。哲学治疗，有着类似私下谈谈的效果。哲学治疗中的私下谈谈具有纯粹性，什么都不图，只是为了私下聊天而“私下聊天”，这很像是回到了柏拉图本色的对话。是对话，本色的对话只发生在两个人之间——发生在我与你之间，如果嵌入了一个外人，你对我的亲密性就会大打折扣，如同在称谓上“他”与“你”之间有着某种说不清道不明的距离，而你则不然，你与我即使在陌生的时刻也是亲密无间的，就像我在内心独白时经常去这样责怪自己：“你怎么又这样了，太没有自控能力了。”哲学治疗不仅发生在私下，而且发生在你与我之间。你与我有密切关系，即使这种密切表面上看不出来，或者这种密切随时可能中断，但曾经的密切令人终生难忘，而且我对将来与我目前尚不知道的某个你发生密切关系，持有强烈的自信。谁会是这个“你”呢？你是我可能偶遇的任何一个不仅不让我讨厌而且在你我之间有着某种心灵感应的人，是说话投机，就像是火车上两个偶遇的陌生人。在茫茫人海之中，有很多我现在尚不知道的你。你支撑着我的幸福，给我以活着的希望，存在于我的幻觉之中。
私下谈谈与私人语言之间是什么关系？但难道真的有私人语言吗？似乎没有，可我觉得私人语言在如下场合是可能的，那就是在试图尽兴坦露内心的时候（无论是私下谈话还是独白）所出现的词不达意，不是不想说出来而是无力说出来，一说就说错但仍然在极力说。这种说不是为了解释，而是像精神呼吸一样，为了现身自己的精神。这种“说”是个人亲自性的直接显露，具有鲜明的个人风格。似乎语言不是为了传递思想，而是为了享受自己此刻的心情、语言直接沉浸于心情之中。
我所谓“你”不一定非得是某个人，一部好电影、我家养的猫、晚上即将电视直播的我期待中的篮球或足球赛、昨天我没有读完今天将接着读的一本好书、每天清晨例行的冷水浴、相信今天的写作中还会写出几段我满意的句子。这些都被我称作“你”，你是我生命的一部分，没有你就没有我。我沉浸于或陶醉于你身上。我在这些幸福的瞬间忘记了我，而你不知道你已经成为我。你是我的亲自性，你给了我活着的意义与快乐。你给了我偶遇的生命，而我也给了你新鲜的生命。谁也没有能力抢走我与你之间的亲密关系。一本厚厚的书重重而霸道地压在一本单薄的小册子上面，我觉得小册子在窒息，这太欺负你了，只要让我看见，我绝不能容忍，因为这情景让我感觉非常不舒服，我一定要把这两本书的位置颠倒过来，否则我就会总想着这事，无心做其他的事情。我认为在这里我的“颠倒行为”就是在进行自我哲学治疗的过程。是的，我似乎区别不出大事情与小事情，经常为了小事情而耽误大事情。我既抓紧时间又把大量的时间花费在似乎毫无意义的事情上。在别人看来我这样过日子，几乎等于每天什么都没有做，而我却觉得我过得很充实，因为我和我所喜欢的这些活生生的你在一起，至于别人是否理解这些，我真的不在乎。
于是，我给了你新的生命，“你”不是在词典上的意思，你有别的意思。比如，我说我爱你，是因为你是你。在这里，“你是你”不是同义反复，不是A=A。前一个“你”的意思就是字典里的意思，可以在字典里查到，但是后一个“你”的意思，在字典里就查不到了。后一个“你”的意思，就像是一个幽灵，在我的幻觉中捕捉不到，却又在我眼前蹦蹦跳跳，时刻在我的脑海中萦绕着，挥之不去，就像强迫症似的，无论我怎么试图转移自己的注意力，你总是一再回来。你是美丽、你是才气，你是一个X ——就是某种任意的独特性，你身上那种无法与任何一个别人公约的因素（一部老电影《闻香识女人》）深深吸引着我。这些因素在你身上活灵活现，这使我即使在羡慕甚至在怨恨你的时候也是爱你的。我不能抽象而一般地谈论什么是爱，而只能顺着你对我的某种诱惑浮想联翩，跃跃欲试。
如果我在日常生活中感到某场合是无趣的，我会起身走开，就像调换电视频道那样迅速。我相信第一眼的直觉。是的，是迅速的准确性。思考的质量就在速度之中（反复的思考就像某样东西被第二次使用一样，因不再新鲜而丧失了些许魅力，又像某本即使有才华的好书或好电影好音乐，也要隔上好长时间再读再看再听，才会品出新的味道。思考的质量就在瞬间之中，快速抓住灵感，有就有，没有就是没有。懂就立刻就懂，要是不懂，无论如何冥思苦想，都不太可能懂。才华并非是用功“用出来”的），而不在于国人笃信的所谓“三思而后行”，因为在你的所谓“三思”之后，你的行为已经落在别人后面了，别人已经筑好了阻挡你的墙。思维的迅速敏捷——也就是出其不意，在别人还没有看清楚或者完全理解时，事情已经做完了（即已经写出了一闪而过的念头）。心思的敏捷性体现在随机应变、抓住机会。在快速反应中达到最佳效果，这才叫真正的智慧。思与行是同时发生的，思已经在行了，行意味着其中的思处于知与不知之间。如果我事先知道了结果，我的行为就没有滋味了。
哲学治疗的秘密在于，人类的很多忧虑来自从概念出发，而没有从心灵出发。从概念出发的好处是清晰，但是在效果上总觉得那阐述的东西与我无关，是我之外的某种东西；从心灵出发的坏处是往往词不达意，词不达意的语言模糊而不准确，看起来简单的表述其实隐晦而细腻，就像卢梭的文字那样。[21]在这个意义上，哲学治疗首先是“治疗文字”：文字生病了，因为文字或者只是表面靓丽诱人，其真实的内涵空洞乏味，或者只在外表上是道德的，其真实面目猥琐不堪。或者文字看上去轻浮而不太正经，却隐藏着人生真谛。“治疗文字”是解释性的，但与传统哲学不同，作为文字治疗的解释，同时就是行为，或者说是改变我们内心感受的行为，是作为“精神手术刀”的行为语言。
如果缺少倾心交谈的人，如果不满足于内心独白，就把内心的不安写出来，我甚至觉得这是卢梭写《忏悔录》的动机。文字与仅仅停留在内心的想法之间，有一种奇特的区别，那就是如果念头仅仅停留在心思中，是混沌的，当我把它们写出来的时候，无论怎样词不达意，总是比停留在杂念之中要清晰得多。如果众多杂念相当于“它”，那我笔下的文字，则相当于你。我笔下生育出你。你的质量检验着我的生育能力。我此生的价值，在你身上获得了永生。这永生的痕迹是肉眼看不见的，我凭借直觉信仰它存在。我将我的担忧写出来之时，我的精神面貌发生了神奇的化学反应。也就是说，我暂时什么都不担忧了。我的全部注意力，都放在如何能更准确地描述我的担忧，这使我放下了我在写作之前所担忧的事情。我把担忧转移了，写作在移情过程中起了心理治疗的作用——我把原本具体的事情化成抽象中的幻觉，我自己诱惑了自己。
仅凭思想本身，就能诱惑人，你只要上了钩，下一步就由不得你了。我并没有强迫你跟随我的思想，我认为影响别人或者说让别人接受自己的影响是不道德的。但是我并不是让别人接受我的观点立场，其实我既没有观点，也没有立场。观点或所谓的立场，是由某些纯粹现成的观念组成的集合体，它们还没有登场亮相就已经是僵化的，因此和死掉了是差不多的。这些还没出生就已经死掉的东西怎么能诱惑人呢？为了诱惑你，我得有制造幻觉的能力，也就是催眠，不是真的让你空无内容地睡过去，而是使你醒着做梦、让你不由自主地感到眩晕，让你在听我讲话的同时想入非非。难道你不觉得想入非非的情景很迷人吗？你在着迷，你暂时忘记了世俗的烦恼。我再次声明，我不是在影响你，但是你活在世界上，每天总得遇到点什么吧？没有什么好的与坏的相遇，只是相遇。我的思想就是我的肌肉，你偶遇我的想法，就像你出门散步漫不经心地瞥了一眼随机看见的某样东西，就当是你看见了一处风景。思想的风景，也是风景。我只是你散步时在大街上偶遇的一个行人，如果你忍不住回头多看我几眼，那不是我的错，我只是凭着天真的愿望，写几句直率的心里话。我觉得写出自己就是活出自己，就像画家觉得画画就是活出自己。
现在是冬季，户外的天气很冷，而且乌烟瘴气，我指的是雾霭。在我不写作时，总会莫名其妙地感到坐立不安，除非有我喜欢的别的消遣，否则我就会觉得是在浪费时间，只有在下笔时心里才是踏实而洁净的，不正经的想法也是洁净的想法。我反对“不正经”和“说话不得体”这类说法，因为这类说法都相当于某种评论。你应该先看风景再做评论，就像医生要先看病，再做诊断一样。如果在视觉感官舒服的情况下，你却说风景不正经，你就言不由衷了，因为此刻你没有用你的心说话，你只是在用概念说话。我说的思想风景相当于思想电影，而不是思想的照片。思想的电影是到处都有眼睛的思想，不同的眼神透露出生命的千姿百态。如果一本书处处有不一样的思想风景，就像思想的蒙太奇一样，那就比较耐看。如果一本书只是把现成的概念以教训人或者命令人的方式串联起来，那就相当于专制的思想照片，只有一种表情，话说得再多，也是面目可憎的！
思想风景与自然景色一样，类比康德的说法，有的自然风光是美丽而令人愉悦的，例如正在盛开的花朵释放出迷人的芳香，愉悦着人们的视觉与嗅觉。但这种温馨只是令人感到惬意，真正激动人心的是危急时刻，以至于恐怖而令人绝望，其中含有巨大的热情、让我们泪流满面。康德列举的例子是面对海洋（尤其是第一次看见大海的人，暴风雨来临前的海面、波涛汹涌的巨浪），以此类比，站在山巅之上控制不住跳下悬崖的欲望、想象一下没出生之前的自己（具有潜在的降临人世的可能性）和死亡之后的自己（永远的消失和被遗忘）、绝对的虚无、无依无靠的孤独感。所有这些，并不是我们生活中的稀有之物，它们只是被我们视之为恶而有意回避了（就像我们听到某个人死了，死只是对死亡者本人才是真正绝望的事）。这些危机时刻在我们身边却经常与我们失之交臂，我的意思是我们总是把意外看成是坏事情，说它们是“事故”。但实在说来，意外是创造真正历史的时刻，是原创性思想发生的时刻，这使我又一次想起以上尼采说过的话：“去对性掠食者说出神圣的‘不’字，这个机会你把握住了。”“意外”与“突然”在词义上相互增补。
危急时刻使我联想到革命。“革命”这个词久违了。声称要“告别革命”的人，有意无意地回避了思考精神上的危机时刻，我相信尼采会鄙视这种懦弱的行为。也就是说，“告别革命”的人选择了舒服，而舒服或者只想着舒适，在某种意义上是平庸的另一种说法。我宁可选择磨难，磨难不一定非得有枪林弹雨。萨德曾经发动了一场性行为上的革命，他让性爱中身体的疼痛与极度的快感分不清彼此，痛并快乐着。一个更正经的说法是，参天大树在成长过程中，要经受电闪雷鸣般的考验。革命时我们喊叫，但是要真正由于痛快而亲自参与创造自身与人类的历史而呼叫，而不能像妓女那样，本来是为了钱，却装作在享受而呻吟不已。装出来的呻吟也是呻吟，但是这呻吟中的快乐在另一个角度上却是真实的，我认为对妓女的哲学治疗之最有效的办法，使其服务质量高的最佳办法，使其呻吟成为真实快乐的办法，就是在这个时刻多想想钱。钱和性一样，都会使人感到快乐得要死了，尽管前者属于异化，后者属于原始的野性。只有在危机的渴望状态下，才可能爆发性的高潮。因此，极端的“舒服”应该被读作“危急”，其他事情是否也是这样呢？我以为是的，在没有战争的和平年代，当代人发明了各种各样令人眼花缭乱的极限运动，就是要享受紧张刺激或者危急。
但是，有的危机只有凭借敏锐的悟性才有可能察觉，例如语言文化方面的危机，在这方面我们不是要等待危机，我们正处在危机之中而不自知，或者自知但却麻木，得过且过。
率性的写出内心流动着的念头，先不管正不正经的问题，先不做诊断，相当于秘不示人的隐私，这有一个好处，那就是会在不知不觉中暴露出你自己是怎样一个人，而实在说来，你自己并不清楚自己到底是怎样的人，你只是自以为知道。在我看来，俗语所谓“旁观者清”是胡扯，黑格尔临死时说没有一个人是真正理解他的，但是他理解他自己吗？如果换成卢梭更能说明问题，因为黑格尔清晰透明地设计自己的思想体系，而卢梭在强调“确定性”的启蒙时代，就已经超越了自己所处的时代，发现了不确定性在人类心灵中的位置。卢梭说自己所使用的词语经常不是通常的意思，实在说来，他自己都不确切地知道自己凭着直率而天真的心情写出的文字，到底是什么意思或到底有多少晦暗的意思。但是，与其说这表明了他的才华是有限的，不如说显露了他无限的智慧魅力——意犹未尽，常读常新。
不同时代的人在读到或者写出同一个词语时，想到的却是不同的意思，这个变化是缓慢的、是不知不觉中发生的。只有像卢梭或者尼采这样有超越自己所处时代和社会环境的天才，才具有哲学上的真正的一词多义的思考与写作能力，他们在词义的暗处思考，他们的思想在危急中迸发，海德格尔把真理比作闪电——瞬间划空而过，那光明聚集着极大的精神能量。这很像是冲动下的吼叫，具有瞬间的准确性。陌生人通常总对你彬彬有礼，而那当面跟你开玩笑的人，是你的熟人、朋友、亲人。瞬间划空而过，就像尖叫能释放压力。两个没有精神共鸣的人只能在远处相互理解，而难以相互欣赏。找乐子，两个没有精神共鸣的人并不妨碍彼此之间有乐子可找，因为彼此都有对方所没有的东西或者能力，这使到处都是的危机瞬间就可以变成到处都有的乐子，生活仍旧是值得过的，尼采还是太天真了，他的哭泣可以直接成为快活的尖叫。可以疯，但不要真疯。人能控制自己不做自己所愿意做的事情，这并非一定就是清教徒；人也能控制自己做自己所不愿意做的事情，这也并非一定意味着被他人所奴役。人是捉摸不定的怪物，人心是一个黑洞，这并不令我失望，倒是使我兴趣盎然。如果我彻底看透了一个人，总是能猜对其下一步的言行，我就会对此人失去兴趣。就像看一场球赛，事先知道了比赛结果还有什么意思呢？没有意思，因为不再精彩。
缺少抽象能力的人，其快乐停留在事情的表层，只能就事论事，联想的能力有限。联想的能力强，抽象能力随之亦强，既把看似没有关系的东西，看成有关系的，又把看似一样的东西，分解为不一样的。在这个过程中，不得不创造出原来没有的词语，思想的词汇不知不觉地复杂起来。这决不仅仅限于概念思维，艺术更是这样，当代艺术越来越抽象化，意象越来越融进思维的因素，如果追溯其直接的源头，它起源于象征——这与语言有直接的关系，发迹于19世纪象征派诗人波德莱尔、马拉美，波及印象派绘画，然后是超现实主义艺术——象征就是超越具象，艺术在抽象中像一匹脱缰的野马，任性地横冲直撞。艺术早就超越了自身原有的界限，而叔本华、尼采、弗洛伊德无意中促使哲学艺术化。与此同时，无论艺术还是哲学，都迅速地生活化。外观或者装饰，成为心灵的直接现实。
幻觉—梦幻与象征之间关系密切，它们都有抽象化的特征，但是与概念不同，象征是有形象的。象征的抽象性就在于象征的形象是意念中的，不是原本就存在于自然世界的，这很像是盲人摸象，会把触觉感最强烈的部位，当成象本身的模样。界限在这种超越自然的想象中，不知不觉地被跨越了，盲人心目中的大象是艺术之象。
还有，相思尤其是文人身上的一种特有疾病，它最基本的特征，就是变形的想象，也就是象征，它把所思恋的对象，变成了与自己亲近的任何别的东西，从而使本来没有生命的东西变成有生命的了，至于这些东西究竟是什么，那就因人而异了。
想不开的人，做了妄想的俘虏，而想得开的人，觉得自己的妄想很有趣。当他沉思这种有趣的时候，他从相思者变成了哲人，因为他从当事人变成了评判者。自己与自己保持距离，理性的态度就是这样。并不是所有的相思者都能达到这样的高度，这需要高贵的修养，它纯洁我们的人格。无论景色多么美妙，都需要语言，因为只有理解了的东西，我们才能更深刻地感觉它——这正是康德的思想。但康德把“理解”当成概念本身了，概念的意思，已经被完成了。概念是靠讲道理使我们心服口服的，这诚然不错：你的死亡意味着你已经不在了，而你活着的时候，你还没有死，因此死与你之间有着永远不会见面的巨大鸿沟，死对于你来说是一件根本不存在的事情，所以，你没有理由在你活着的时候恐惧对你来说尚不存在着的东西——这是哲学家讲道理的典范，它在逻辑上无懈可击，你必须承认它说得很有道理。但是，道理本身并不能解决感情问题。这就是哲学的界限。这个界限表明，如果哲学止步于讲道理，那么它的深刻性有限。换句话说，我知道上述的道理，但我临死时仍旧感到恐惧。任何语言上的意思，无论是来自哲学还是来自宗教的安慰，事实上都无法平息我对死亡的恐惧。
也就是说，哲学必须超越“讲道理”这个界限，而为了实现这一点，就得以治疗语言的方式“超越语言”。语言是一座迷宫，语言什么都不是同时语言又是一切。语言是必须被超越的，但语言又永远无法被超越。语言魔法无边，语言以变态的方式一再返回我们内心的最深处。因此，我不得不修改我的说法，语言可以被治疗，但永远无法被超越，因为语言是人类存在的家。无论人流浪到哪里，到处都是家。所谓治疗语言，就是制造这样一种幻象，即语言已经被我们超越了，我们不需要语言而获得了语言所无法言明的理解，这是精神上的珠穆朗玛峰。但是，在攀登这座世界最高峰的路途之中，我们要经历思想上各种高难动作，要完成这些动作，除了语言，我们再无其他的攀登工具了。哲学家和文学家一样，始终是“语言工作者”。这同时意味着哲学家的软弱无力，20世纪中叶以来各种“哲学已死”的说法，并不是字面上的意思，它是叔本华、克尔恺郭尔、尼采、弗洛伊德、海德格尔、德里达等思想巨人发起的，它将思想之剑转向了以往哲学上的“不可能性”：悖谬的思想，这就是虚无的“意思”。所谓不可能性，朝向悖谬。例如虚无的意思并非一无所有，而是因荒谬从而显得不可能，这就是哲学家已经开拓的新领域，它使不可能变成可能。它没有停留在康德为哲学所划定的界限，没有把康德不能用理解力所解决的问题，留给宗教，而是攻占从前由宗教所盘踞的地盘。不是说哲学变成了宗教，也不是说宗教变成了哲学，而是说哲学与宗教都不再是自己原来的模样，两者之间的交融形成了一种不曾有过的思想趋向。
于是，哲学开始这样解决问题，它超越伊壁鸠鲁关于“人的存在”与“死亡”之间互不存在的鸿沟，因为伊壁鸠鲁并没有真正解决问题，他只能暂时缓解我们对于死亡的恐惧，但如上所述，人在内心深处清醒地知道，即使在道理上认同伊壁鸠鲁的说法，我们仍旧恐惧死亡。那么，问题出在哪里呢？就在于即使我在死就不在，死在我就不在，但是，死对于我来说仍旧不是一件不存在的事——这个结论是从以上前提推论不出来的，它在逻辑上是不对的或者是荒谬的，但它在心理事实上是对的，即我仍旧感到恐惧——这就是在我面临死亡的时刻所感受到的实实在在的事。逻辑不能解决恐惧的问题，究竟逻辑是真理，还是我这里所谓“实实在在的事”是真理呢？于是，产生了不可能的事情，即存在着关于“恐惧的逻辑”，它是一种不可能的逻辑。而恐惧或者绝望，并不是我刚刚指出的“精神上的珠穆朗玛峰”，要登上这座高峰，就要真正超越恐惧，成为超人，也就是治疗绝望。弗洛伊德认为，绝望是无法医治的；而尼采却认为，绝望是可以治愈的，他的《查拉图斯特拉如是说》就试图攀上“精神上的珠穆朗玛峰”。尼采的“上帝已死”也不是字面上的意思，而是说，“上帝”再也不能以从前的方式存在了，因为“超人”的思想攻占了从前属于上帝的地盘。神圣性仍旧存在，但是超人取代了从前上帝的位置，代替上帝思考。即使尼采的追随者们之后很少再谈论超人（就像弗洛伊德的著作中极少谈及尼采），但他们都在探讨超人的思想，即那些不可能的思想、悖谬的思想。
令人惊讶的是，从此这使得哲学从天上降临人间，哲学开始“食人间烟火”，它关心人类生命的质量。哲学不再是课堂里的知识，而是与我们的日常生活息息相关，与其说从此哲学真正开始指导我们的日常生活，不如说哲学变成了生活方式本身，哲学是活着的艺术。以思想艺术的方式活着，使“艺术”不再是字面上的意思，艺术与哲学、艺术与宗教之间的界限被人类的热情融化了，被自由意志融化了。
以往的哲学家只是以各种方式解释世界，但问题在于改变世界——马克思的这个说法充满哲学智慧，但可能要从哲学心理学的方向加以补充说明，马克思指向的是改变社会制度的方向，一种“武器的批判”，但也许心理素质领域里的革命同样重要，制度的变革与心理的变革相辅相成，互为因果。哲学永远无法逃脱“解释世界”的迷宫（就像哲学无法超越语言的迷宫一样），但这并不令人绝望，因为“解释”和“语言”一样不是字面上的意思。有对于“语言”的治疗，就有对于“解释”的治疗。解释的不可能性仍旧是一种“解释”，但这使得“解释”一词被超越了，解释变异为激进的心理治疗手段，如同进入超人阶段的人仍旧是人、不可能的人仍旧是人，但已经成为一种新人，人类再也不会以从前的方式生活了，与其说这是手机互联网等物质生活方式的变化所带来的，不如说是心理领域里的革命所带来的，因为人类历史总是人创造的，人无论做什么事情（包括发明创造），总要首先想到，才有可能实现之。21世纪的哲学，就是要站在“精神的珠穆朗玛峰”高度，创造性地想到以往的哲学家所没有想到的事情。在这里，与其说是使人类从此脱离世俗的动机与快乐，不如说是不动声色地在心理上如何使身心所沉浸其中的世俗生活变得深刻神圣，成为我们值得过的生活。这仍旧是理性的，但已经不再是从前的哲学家所说到的“理性”。
这种新理性告诉我们说，要去爱那些真正值得爱的事情。问题并不在于抛弃幻觉，而在于抛弃幻觉中的那些建立在偏见基础上的固执。以往人类的各种冲突，就在于太相信自己相信的各种所谓“应该”了，而没有直面这些应该的反面或者“不应该”，倒可能是真正会唤起我们的热情、给予我们快乐和幸福、值得我们去做的事情。
例如，当我们觉得自己很自由时，却不知真实的情形是我们正在受奴役。我们受我们所爱的事和所爱的人的奴役，把自己的身家性命都交付出去，而一旦那被我们所爱的东西原本就是一场靠不住的欺骗，即发现其真相是不值得我们去爱，那么绝望的时刻就到来了，因为我们几乎将自己的一生托付给那东西，我们误将原本不是自己的东西当成自己的，我们为我们固执的无知付出了无法挽回的代价。
新理性告诉我们，思想仍旧是我们的生命之本，但我们完全有权利不再像从前那样想，我们要顶着绝望想那些从前不敢想的不可能之事，于是，黑夜中瞬间现出了光明。
不是说不要爱或者不要自由，恰恰相反，要彻底释放爱或者自由的全部可能性，而很多爱或者自由的可能性，在以往我们出于固执的爱憎观中，是不可能的。痴迷和精神强迫症很相似，即使有出于爱的痴迷之强迫（一种魔力）和痛苦的强迫（例如，一个动过手术的病人总是怀疑医生没有缝合好自己的伤口）的分别，精神只注意一个方向而不能转移，就会失去享有别的世界的机遇，要学会从中跳出来重新审视别的方向的可能性——新理性这样告诉我们。固执的痴迷相当于把某个瞬间的美好化为永恒，这是在浪费时间，相当于一天等于全部的日子。但真实的情形是，永恒是由性质不同的瞬间组成的，而日子并非周而复始乏味的重复，我们的感官每天享受的风景都不一样，这才叫过日子。
哲学治疗与医生在诊室里医治病人不同，后者所针对的，总是具体的病例，是一种实证的问诊与特殊的治疗过程，而哲学治疗适用于所有人，并不针对某个具体的人。也许有人会反驳我说，医学也适用治疗所有人，但我要回答，这是两种不同的所有，哲学治疗所指的“所有”存在于形而上的灵魂世界，医学治疗所指的“所有”是自然科学意义上的，这就像一个病人的身体在真正的医生眼中只是活生生的生命有机体，男女裸体中所唤起的色情念头，与医学没有丝毫关系。色情可能与绝望和死亡的念头有关（它们都只与人类有关，动物不拥有色情的、绝望的世界），但是这些念头都超越了医学有能力管辖的范围。哲学治疗师以语言治疗所有潜在的人的心灵创伤，但是真正的哲学治疗师并不挂牌营业，而是像卢梭和尼采那样只治疗自己的心灵，卢梭的《忏悔录》是一种自我救赎，尼采的《查拉图斯特拉如是说》也是，它们首先是写给自己阅读的，但是它们无意中与别人的内心产生了共鸣，也就是沟通，使别人心动。有的男人或女人，他或者她的精神气质或者其作品，就是有这样的魔力，你只要看上他们一眼，或只读其作品的一页，就会被迷住。这与他或者她无关。但无论怎样，这里提供了两个原本没有关系的世界之间的鸿沟被瞬间跨越的例子。在更多时候，这种跨越是不对称的，即不是相互拥抱，而是自己在任意别人那里引起共鸣，而引起者自己却是永远不知道的，这不但不会使后者失意，而是永远心怀渴望，充满永远不会实现的幸福。
这能极大地拓展我的心胸，转移存在于自身中的烦恼，宽阔自己的视野，从而投身于永远不会被任何人抢去的幸福，因为只要有想象的能力，这些幸福就会永远存在于我的心中。与其说幸福以实物的方式去占有，不如说幸福是一种永远的好心情。要有好心情，就得保持这样一种心理状态：满怀喜悦地渴望点什么。我这里说“点”，是说一个姿态、表情、眼神、怀着某种口气说一句话，就足以使我心满意足。室外有严重的雾霭算不了什么，我的心情仍旧很好，我有能力自己制造供我呼吸的氧气。永远在世俗生活里失意算不了什么，只要我内心没有丧失自信就可以了。
保持自信的办法绝对不是固执己见，而是内心有着在外人看来眼花缭乱的“鬼点子”，或者说得更光明一些，有无限的智慧魅力，而这种魅力是美丽的。只有对思想本身有共鸣的人，才有能力识别和感受这样的美丽。这不是容貌上的美丽，而是劳动本身的美丽，思想本身既是艰苦的又是诱人的。但是想想吧，以下哪一种情形更会使你感到幸福：你欺世盗名，在别人写的一本才华横溢的书稿上署上你自己的名字，好像那著作果真是你写的；你经过辛勤思索和笔下的耕耘，终于完成一本可以传世的佳作。答案不言自明，艰辛的劳动所收获的喜悦，才是由衷的。
我借用伊壁鸠鲁的思想力量，得出“死对于我来说不是一件不存在的事”这个结论，这个结论是他所不赞成的，但我很感激他，是他唤起了我的这个念头，他已经说得非常妙、非常富有哲理。阅读哲人的经典经常使我心潮澎湃，把我的阅读感受写出来，怀着热血沸腾的心情书写。这样的读与写，成为我的生活方式本身，仿佛我不是活在现实的当下的世界，而是活在不同时代的思想者所敞开的世界。我与这些伟大的思想天才倾心交谈，领略他们的精神世界。当我不同意他们的思想时，首先是建立在同意基础上的。死对于我来说是存在的，但这是一种多么奇怪而神秘的存在啊！这是等同于虚无的存在，而当我把虚无称作“存在”的时候，“存在”一词必须被打上引号，以表明它是一种不同于存在的“存在”：我们不可能知道它把握它，但自从人类脱离野蛮状态之后，它就成为人魂牵梦绕的核心问题。作为精神的疾病，关于人必须死亡的想法在令人永远感到恐惧的同时，更使人思想勇敢、健康，因为它能使人超越精神的疾病。
也许我们生活中渴望的多数事情不可能实现，但是死对于人来说一定会实现，在这个问题上人人平等，在这个时刻人与人之间有着终极意义上的情感眷恋，即使是发生在陌生人之间。对于人来说，死以什么方式存在呢？我们真实地谈论对我们来说尚不存在但一定会存在的命运。现存的事情中，很多问题有被解决的希望，但是“解决”这个词不适用于死亡，死亡不可能是被解决的问题，你“想它”是没有用的，但是你不得不想。虽然可能暂时不去想，但关于自己要死的顽念会一再回来纠缠你的灵魂，它强迫你不得不正视它。就此而言，每个人都有精神的疾病，这个疾病叫作绝望。从死亡、绝望、废墟出发思考，这思考属于具有艺术与宗教气质的哲学。“死亡”作为存在，不是“存在”一词字面上的意思，尼采洞察到了这个事实。很多学者认为尼采的哲学是一种修辞学或解释学的思想，这个说法只是从表面解读尼采。尼采说的不是语言或语义问题，而是精神的事实，不能用所谓“语言哲学”代替精神的事实，因为后者比语言本身更为根本。尼采所面对的问题是：那些不存在的“存在”是如何可能的？更高级的精神气质是如何可能的？
例如，学者们经常抱团取暖、互相吹捧为“大师”，而这些“大师”的真正名字，叫平庸。这是修辞的问题吗？不是，修辞不是夸大就是缩小事实，而当我说这种现象叫作“平庸”时（这就是我所谓“语言治疗”），可以说是戳穿了一个简单的事实，恰如其分、实事求是。语言要达到这样的境界，它与事实完全一致，以至于显得多余，就像事实本身直接呈现在我们面前似的。
哲学治疗手册，是与人类真正的忧虑周旋，可不是仅供消遣的轻松读物。消遣只是停留在精神的浅层次，其标志就是说出的话语，就是话语字面上的意思，文字让你注意什么，你就呆板地听文字的话，就只是简单地注意并且相信文字告诉你的事情，似乎深刻地领悟完全是一件多余的事情。领悟与走神相关，例如当我们看见俗不可耐的事情，走神就会自然而然的发生，我们的思绪到了别的地方，我们会想到事情为什么会俗不可耐？这个时刻，我们就走到了深刻的大门口。当一个人不礼貌地反常地对你发无名之火，你不必过于认真，他是在迁怒于你，而将其发火的真正原因深深隐藏起来，那才是病因。如果人缺乏深刻的思考能力，就会发一些浅薄而平庸的议论。
我们沉浸于平庸的事情上，日复一日，我们不能不这样，因为无聊或者无所事事比平庸更为可怕，因为彻底闲暇不被某件事情所占据时，我们会想到自己——孤独，这是比平庸更为可怕的事情。一个人是否不平庸，在于他是否有能力享受独处的快乐。平庸的学者认为只有被欣赏者簇拥着、忙碌地奔赴不同的飞机场和演说大厅，才会点燃他们的热情，而独处的热情是不可思议的，因为这时没有与别人在一起，没有交谈、没有聚餐、没有周围的掌声，自己对自己的热情是匪夷所思的。
我却认为，以为与人在一起才有热情与幸福，是精神怯懦的典型特征，而有能力享受长期独处所带来的快乐，这样的人才称得上勇敢——可以说这是返回了本色的人，即我以上反复提到的人的亲自性。对于人最有意义的事情，当然也包括维持自己生命活着的首要条件，都必须个人自己亲自参加（劳动创造与享受），这与周围是否有别人无关。可以有别人在你身旁与你共享美妙时光，但这并非必要条件。任何人，无论是对你多么亲密和爱你的人，都无法代替你。这与友谊无关。这种无法代替是最严酷的事实。需要友谊、希望有与别人共享的机遇，但这不是绝对必须的，我不要依赖它，它不是我呼吸的空气，不是我维持生命的必要条件。
我为什么强调人的亲自性？因为亲自性从学理上解释了独处的实质。这就像人的孤独感一样，在身居闹市、周围都是人的情况下，你仍旧会备感孤独，不被世人所理解，这就是你的“亲自性”在发挥作用。人在做某件事时的走神，就是自己的亲自性在出场亮相。这些情形，不是在我们的日常生活中偶然发生，而是时时发生。我寻找与我有瞬间共鸣的你，在这个瞬间你是另一个我，而在这个瞬间之后，你成为别人，似乎有了距离与陌生。无论是我觉得你陌生还是你觉得我陌生，并不重要，重要的是陌生感一定会发生（这更加凸显了你与我之间瞬间共鸣的珍贵），这不是不道德，无视自己的亲自性才是不道德的。
独处或者享受孤独，已经不再是一个学理上的问题，而是“老年社会”的严峻事实。但是说“严峻”也许夸张了，它只对平庸者来说才是严峻的，而对真正的哲学家来说，可以说是回到了哲学的故乡——如果关于独处或者孤独感已经被想象出的例子，就是漂流在孤岛上的鲁滨孙那样的极端情景，可以说孤独是一种使人绝望的“恶”，对于别人来说鲁滨孙已经“死了”，他再也回不到有人类存在的地方，这确实令人不寒而栗。生命中注定不再有别人的可能性，这使鲁滨孙成为一个新人——虽然他有人的灵魂和思维能力，但他得学着像原始人那样生活，不靠别人，自己亲自安排自己的一切，他得重新成为一个“动物”：嗅觉要灵敏、肢体要强健、独享自己的娱乐，衣、食、住、行还有性欲，一切都靠自己了。不寒而栗的孤独感，我不是在说鲁滨孙，而是现实中人的现实生活，狄德罗与卢梭分手的原因、友谊不再的原因，在于卢梭那赤裸裸的拒人于千里之外的态度。在卢梭面前，狄德罗觉得就像是在地狱面前。卢梭是孤独的、叔本华和尼采也孤独了一辈子。高处不胜寒，中国古代圣人和极具才华的诗人们也恐惧孤独，在他们笔下孤独是一件凄惨的事情（诗人们靠写作来排遣孤独）。
能享受独处与孤独的人，具有魔鬼与神的双重精神品格，它像虚无，不啻于死亡。与孤独打交道即与死亡打交道，享受孤独即享受死亡。因此，死亡以孤独的方式对我“存在着”。但是，这并不令我绝望，我并没有真死，我死去活来了，因为我有能力像鲁滨孙一样获得新生，我随时有能力被自己某个莫须有的念头激动起来。我有享受心情的能力，而且易如反掌。纯粹的孤独像是自杀，当加缪说“真正的哲学问题就是自杀”时，这句中的“自杀”不是字面的意思，而是说绝望，也就是荒谬，无法与人沟通。
孤独并不令人绝望而使人获得独一无二的享受，这种独有性就在于只有在孤独状态下，我才具有纯粹的魔力与热情。这热情中的魔力是自己产生自己的，自己对自己感到着迷。这是自恋？是也不是，说其是，在于供自己的精神所呼吸的空气，永远是自己制造的。说其不是，在于这种所谓的“自恋”并非只把目光盯住自己，而是忘我的。在这种自恋中，“我”已经没有意义，沉浸于随机相遇的、自己渴望的任何因素之中，在瞬间这些因素直接就是自己活着的理由，这些因素就是我的变异形式，就像我现在的文字。也许我的日常生活是呆板的，我的衣裳是灰色的，我的居室是凌乱的，但我的文字活灵活现，变化莫测。你不读我的文字，就不懂真正的我，不知道我的真正价值。
一切激情，都在瞬间产生，尽管出现和消失得极快，却令人难以忘怀。孤独并不象征着厌世，而是对生命满怀眷恋、对生活充满感激。孤独者只是不愿意将时间浪费在平庸之辈身上。孤独者活着只为了寻找知音，与知音共享生活中的精神，精神中的生活。沉浸确实是瞬间的，但可以有各种各样的沉醉，也就是性质不同的瞬间。神情投入与溢出、再次投入与再次溢出，这过程延长了黑夜之中闪电的时光，使我与你在漫漫长夜中也能永享光明。我孤独而又不孤独，这一切都是由于有了你！我爱一切初生的生命！没有我的创造性力量，我不想到这生命，我不劳动，这生命就不会诞生。
一件看似十分平常的小事也能给人莫大的渴望中的幸福。康德刻意每天只吃一顿饭，仿佛如果一日三餐，饭菜在香甜程度上就会大打折扣似的。机会少和某东西少的道理是一样的，我的意思是说那会显得非常珍贵。每天下午，康德早早就开始盼着这全天唯一的大餐，看他吃饭的人虽然自己没有亲自吃，似乎已经获得了享受。当我们以高贵而非平庸的眼光看待虽然是日常的但决不会以相同的方式再次出现的事情时，就进入都德小说《最后一课》的情景，这是绝望时刻的珍惜与留恋、临死之前的念头、生命中的危急时刻，无论它是什么，它再也不会回来了。它是最后的印象，这就是为什么人们用了那么多美丽而残酷的文字与歌声，抒发别离时的感受、生离死别。
热情是无前提的，对真正的热情而言，不存在“不应该”的问题，就像对一位真正的哲人而言，住什么房子都无所谓，可以忍受任何过日子的方式。在任何恶劣的环境下，哲人都有自由释放自己生命热情的能力。别害怕压力，压力就是供给生命活着的氧气，安逸本身（“一成不变”或者“了无新意”）就已经是压力，否则那些“亿万富翁”为什么要冒着风险去忍受大自然的残暴？要懂得生命首先是与自己搏斗。《最后一课》所描述的危急是普通人都能意识到的，但是普通日子中暗含的危机往往我们视而不见、意识不到。这些危急时刻同时也是机会，因此智者绝不会忽视小事情。要善于给自己制造心动的机会，要发动史无前例的事件，这些事件就像把一块石头扔进安静平淡的河水，会波及我们想象不到的地方。那些偏僻的角落会感激这块石头与波澜，因为这些角落已经无聊得要死了。毫无意义，与其无聊得要死，不如快活得要死。人总是要死的，但是死的意义是多么不同啊！
在很多时候，“逃跑”就是解放自己的唯一方式。我说的是“逃跑”而不是自杀，虽说自杀是解脱的终极方式，但那样的话，创造自己活着的价值的机会就没有了，而“逃跑”是为了抓住这样的机会。
以上情形，与象征密不可分。象征是思维中的感受，感受中的思维，它认定真实并不存在于似乎逼真的事实之中。象征就是隐藏在事实之中的意义，这些意义只有在我们想到它们的时候，才会存在。因此，意义是被创造发明出来的。所谓虚构，就是在从事发明创造——无论被虚构的是思想、事件、还是故事情节。象征具有一种超人的力量，而创造这种力量的能力，原本就潜伏在我们身上。我崇敬任何人身上的灵光一现，它既美丽又残酷，我需要的是震惊，魔力需要黑暗与神秘。我或者你不是一块石头，石头有本来的样子，而我和你是别人眼中或者印象中的样子。这些样子可能不准确，但是事实就是如此。
真正说服一个人是不可能的，因为说服人只是靠道理，人不可能被道理征服。在道理背后所隐藏着的，其实是感情（好奇与兴趣，都是感情的变体），而一个人为什么有这样的感情而不是那样的感情，没有任何道理能真正说清楚，简单地用贴标签的办法处理这个问题，根本于事无补。我这里只是用更通俗的语言，补充卢梭、尼采、弗洛伊德所发现的人类心灵的秘密。但“感情”本身有形而上与形而下之别，有平庸与高贵之别。感情又不单是字面上使我们想到的意思，它又是一种信念甚至信仰。感情的冲突，其实是信念和信仰的冲突。也就是说，不可能指望被别人理解。不被理解是绝对的，就像“翻译是不可能的”是绝对的，献身于被人家理解，就像终生献身于翻译事业一样，总是以失望而告终，这种努力是悲壮的，它的悲剧在于它束缚了我们的自由，试图完成一件一开始就注定失败的事情，而且并不深刻。我的意思是说，既然被别人理解是不可能的，既然真正说服别人是不可能的，那么真正的深刻性，就从这种不可能性开始思考。这看起来背离了启蒙的光明一面，也就是说，人是不可能被唤醒的。这并非否定启蒙或者走向反启蒙，而是说有黑色的启蒙，这就是回到孤独本身，寻找独享的快乐！先是被刺激，这些刺激与我们的天赋（生来有不同的天赋，从而生来蕴含着不同方向的感情之可能性，我甚至认为这是精神基因的差异）产生共鸣，从而激发起好奇与兴趣，无意或无形之中，我们就已经产生了感情。至于道理，表面上是解决应该与否或者正确与否的问题，其实所谓道理是在我们有了感情之后寻找出来的，而只要有了某个方向的感情，我们总不难找到与某个方向的感情相配套的道理。也就是说，道理和感情一样，都是被我们创造出来的——它们原来在世界上并不存在，但是现在存在了，如此而已。如果为了某种感情而感情，这就是不图回报的爱（包括爱情）；如果为了某种信念本身而投入信念，这就是信仰。这两种情形，都是深刻的，因为它纯粹或纯洁，但它们只针对有感情者或有信仰者自己，而不能将这种感情和信仰强加给他人，使别人与自己的感情和信仰相同。如果把这种“强加”也称为感情或者信仰，那么感情和信仰就开始异化而不再纯洁或纯粹。
因此，理解和宽容别人的感情与信仰，就具有“元道德”与“元政治”的意义，即使这难以做到，但它是神圣的，我们不能放弃这种似乎永远难以实现的神圣追求，即使人世间永远存在着感情的冲突、信仰的冲突。宽容的意思是相互“妥协”，而不是战争，战争是上述“强加”所导致的，那样的话，只能导致两败俱伤，人类的历史，充满了这些“强加”与战争，人类接受了这些教训吗？我想是渐渐接受了，因为在毁灭自己的时刻，人类的利益是共同的。强权与霸道本身，并不会给得势者带来真正的幸福。一个霸道的国王幸福吗？不幸福，他时刻在愤怒的火山上被“烧烤”。
弗洛伊德以及拉康用极其晦涩的、学院派教授式的概念拐弯抹角的分析，远不如尼采的格言式语言更加直截了当、一针见血。尼采作品的突出特点是句子高度凝缩，他说的一句话可以蕴含着100句话，甚至可以写一本书解读其内容，例如“（我们）对欲望比欲望的对象爱得更多！”[22]我这里跳跃式地解读这句话：我以上几次说到，一个词语或者概念，并非其表面上所指的意思，它包括读到一个概念所引起的自然联想。例如“欲望”（愿望、期待、意向、动机）总是对应某个被欲望的对象，这是普通的解读，符合常识与人情味，这是一种自然而然的思想态度，似乎是不言而喻的。借用康德式的思考方式，如果没有欲望的对象，欲望岂不是空的？因此，尼采这句话与康德思想冲突，甚至也与胡塞尔关于“意向性”的定义（意向总是针对某事物的意向）冲突。但是尼采这句话的哲学智慧，就在于没有所欲望（意向）的对象，欲望不但不是空的，而且有着更为丰富的内容——这些内容，以往的哲学家基本是忽略了。我说“基本”，是说还是有稀少的先例可循，但它们像划过光明的黑暗一样，隐含在一闪而过的念头之中，例如奥古斯丁在《忏悔录》中提到自己在少年时代偷人家的梨子并非欲享受吃梨子的滋味，而是为了偷而偷，这心思就晦暗而复杂难解了，还有康德也说过“人自身就是目的”的名言，以及王尔德的“为了艺术而艺术”。康德和王尔德的这两句话的现代意义，要通过尼采上面那句话揭示出来，这意义朝着绝大多数哲学家都没有想到的方向，那就是欲望真正想要的，不是其表面上想要的东西，欲望不是朝向自身之外而是返回自身，这就等于暗中修改了“欲望”一词的字面意思。为了偷而偷，享受的是偷东西（偷任何东西）这种活动本身所带来的惊险刺激，进而获得了别人做梦都想不到的快乐（这很像窥视到别人的隐私，而别人根本不知道，甚至永远都不会知道）。这里没有任何玩弄辞藻的意思，而是返回赤裸裸的心理事实，与应该与否没有关系。它是独享的，与内心的无意识活动（康德、胡塞尔、海德格尔都没有自觉地讨论“无意识”话题）有隐秘的密切关系。我们真正爱的是我们的欲望本身、渴望本身。如果不渴望点什么，我们的生活就毫无滋味可言，但是其中的重点，并不是被渴望的对象或者“什么”，而是我们的欲望状态或保持欲望的姿态——生命就是欲望——例如，性欲是返回自身的，性欲本身已经意味着力量与激情。借用叔本华的说法，性欲本身就是自在之物。在这个意义上，人真正感兴趣的，是自己的性欲本身，而不是满足自己性欲的任何东西。在这个“欲望姿态”的思想黑洞中，有取之不尽的思想资源，它与世俗之物无关，而与我们那些晦暗的心情本身有关，海德格尔无意识地接触到这些思想，例如关于厌倦、无聊、绝望、恐惧的话题，它们与在世俗世界里的得失，几乎没有关系。
当我们爱某个人时，可能并非真的爱这个人，而是爱我们内心的爱本身。通俗地说，表面的动机是一回事，实质性的动机是另外一回事。我们真爱某个人，这在我们内心的感受中是绝对真实的，但我们其实爱的是我们自身的美好感受，这无意识的熊熊烈火却往往是我们不自知的。
进一步说，“（我们）对欲望比欲望的对象爱得更多！”还含有更加隐晦的意思，例如我可以克制自己不去获得自己想要的东西，从这种克制本身中获得快乐，这与我以上引用的尼采那句话（“去对性掠食者说出神圣的‘不’字，这个机会你把握住了。”）是吻合的。我觉得这种克制才更加贴近“自由意志”的本意，即“克制欲望的欲望”要比“做任何自己想做的事情”更加深刻有力。换句话，要克服自己懒惰的顺从，与自然而然的顺从搏斗。
还有，人不是以为自己所是的那种人，人是不了解自己的。
还有，欲望也包含孤独的欲望，这与是否有人在场没有关系，孤独本身也是思想黑洞，其中有取之不尽的思想资源。总之，欲望凝视自身。
返回真实的自我，但我是谁呢？这个问题深刻而有趣。它的深刻性在于，人不是为了获得别人的肯定而活在世界上，人不是活给别人看的，因此不必在意他人的任何评价与目光。这当然会考验人的自信，越是无人喝彩，就越坚强。一切来自他人的评价都是过眼烟云，用不着在意被别人记住。也就是说，往“坏处想”，把坏处想到底。到底了又能怎么样呢？我的生活还是得继续，我终日沉浸于绝望之中，无事无补，没有任何人在意，最在意我的，只能是我自己。既然事情已经坏到底了而且我还要活下去——这个事实无法更改，那么“虱子多了”就不觉得咬了。
凡事一旦想彻底，就显得残酷，但是残酷不好吗？其实绝大多数人只是在装睡，我不可能唤醒一个装睡的胆小鬼！就让他在装睡的状态下度过悲惨的一生好了！关于残酷，我此刻的联想也许与别人不同，我想到每天早上我都用最冷的水浇灌我的身体，持续十几分钟，这个感觉让我特别舒服。是的，是残酷的舒服。最危急的时刻是最享受的时刻。让别人怕你的方法非常简单，那就是你什么都不怕！什么都不在乎，而任何表面厉害的人其实内心是脆弱的，他总是想着被别人牵挂、被别人记住，获得某种荣誉或名声。那么这个所谓厉害的人，就会败在我这个怯懦之人的脚下——我的胜利是终极意义上的，他的得意永远是表面的，因为他被自己在意的东西奴役着。这既不是我的自私，也不表明我无情，因为我的残酷无情是针对我自己的，我没有任何想伤害别人的意思，而那些虽然不怕死但是却伤害他人的恐怖分子，活得就没什么意思！
如果装睡的人并不觉得自己在苟活反而认为我的活法很悲惨，这与我无关，这种彼此无关的情形是极其真实的，我把它过早地揭示出来，至少说明我很勇敢。如果另一个如此勇敢的人与我在思想上有共鸣，可以联系我，我们一起散步。我相信在散步途中你我会聊出很多思想，从而结下难忘的友谊。于是，我本来残酷得就连友谊都不想要的人，却有了真正的知音。
所谓哲学智慧，是从把问题想得最残酷最彻底开始的，像笛卡儿和胡塞尔，他们两人怎样建立起自己的哲学？他们首先冒出来的想法是：无论以往的哲学说得似乎多么有道理，我也不相信！我先是毫无顾忌地“不讲理地”不相信，这就把自己先逼到绝路上，像是悬崖峭壁。也就是说，先树立起一种绝望的态度。在世人还没有遇见到危险之前，最有创见的哲学家就已经先绝望了。高处不胜寒，因此用最冷的水浸透身体，是成为一个哲学家的前提条件，我这么说当然含有比喻的性质，但悟性好的人会懂得我的玩笑中所透露的思想事实。既然别人说得再有道理，我都首先持有不相信的态度，那就逼迫自己处于极其孤独的状态。就思想而言，引用别人已经说过的意思，不再是必须的。当一切“应该”都不存在的时候，思想就什么都不害怕了，思想就怎么都行！头撞南墙，虽然头破血流，却倔犟地撞出一条没人走过的路。思想上最危急的时刻与社会生活中最危急的时刻遥相呼应，最激动人心的音乐就像是在呐喊，也就是激动人心的革命，《马赛曲》、《国际歌》、《义勇军进行曲》都诞生于这样的时刻。在惯常的日子里响起这样悲壮的旋律，也会心潮澎湃。历史或者历史事件，是由群情激奋造就的。如果人们面对奴役或者压迫不再生气愤怒，历史就终结了，时间就停止了，人也就没有资格再被称为人。社会革命的历史如此，哲学史也是如此，在这里，愤怒并不表现在身体上，而表现在把某个问题想彻底，即将自己逼到思想的绝路。
哲学从来就不是在课堂里学出来的，真正的哲学家从来都是自己培养自己的，就像真正的英雄，一开始没人拥戴你、没人理睬你，你得顶着压力，在狂风暴雨中自我茁壮成长。这才叫勇敢！个人奋斗？是的！但很少有人把“个人奋斗”的含义想彻底。这个意义是哲学上的——当下哲学的一个时兴词是“他者”，这个词是从绝对孤独引申出来的。人与人之间的理解类似于一种“翻译”关系，翻译，就像德里达说的，是必须的，但又是不可能的。换句话，你只能指望你自己，这与别人的道德无关，“你只能指望你自己”本身就已经是道德——在这里，个人生活中的不幸反而有益于这种真正的道德。越是悲惨，这种道德感反而显得更加神圣，它告诉我们，要不惜一切代价，战胜诅咒与命运，就要成为别人认为你不可能成为的人，这不是一种报复，而是个人能力及其人格力量的证明！个人奋斗的历史，就是自我超越的历史。
一个人的生命能量与热情，是无法限制的。为了最充分地显示这种激情的力量，就得使自己置于危险的境地。安逸舒适是生命的敌人，绝不是生命的追求。安逸舒适是生命的死态，是最没有出息的人生。所谓诗意地活着，是充满激情而危险地活着，与安逸舒适没有任何关系。诗意、革命、浪漫，是相互印证的关系。在这个意义上，说“告别革命”的人，是一个懦弱的人，他的文章也不会再有真正的诗意。
询问什么是革命与询问什么是激情或者什么是浪漫，是一个意思，我的回答是，真正的浪漫、激情、革命，就是当下的身心行为，沉浸于某一个真正的事件之中，它具有独一无二的品质。这种独一无二，是人的行为创造出来的。这创造又分事实与想象两个层次，法国大革命，这是事实的例子。乔伊斯的《尤利西斯》，这是想象的例子。还有就是从平凡生活中体验到不平凡。总之，它们并不仅仅是时间中的关键时刻，即使是普通的日子，也可以过得有滋有味、充满激情与浪漫，也就是以革命的方式生活。就是说，去创造一种新的生活方式，而不是简单地寻找一种适合自己的现成的生活方式。我们可以把它们看成智力与行为的双重游戏，但作为游戏，它们很特殊，它们的游戏规则在玩游戏的过程中自发地循着心情而改变，从来不死板地遵循一定之规，因此这里没有输赢的问题，只要在参与，就不再平庸。要善于创造性地生活，就要有能力将日常生活中似乎没有关系的事情，联系起来思考，从中获得别人无法共享的“私下的快乐”，如此等等。这样的革命变味儿了？是的，革命从来就不是一个样子的。
对于我的文字，如果有几个读者喜欢，这当然令我高兴。如果没有，那也没有什么，因为我早就先把最残酷的事情料想到了，当那事情有一天真的到来时，也就不再那么可怕。但事先知道结果，与浪漫的心情格格不入。很多人都理解错了，其实浪漫并不是一件由轻松而带来的愉快心情。浪漫属于心情上的高难动作，要先紧张，然后克服恐惧心理，怀着决绝的心情向着诱惑自己的东西纵身一跃，以加速度坠落，这个过程中的大脑空白才是浪漫的。这很像是拿自己的生命去赌博，但我们不赌输赢，只图兴奋。我们处于另类的快活之中，这就足够了。转移绝望心情的最好方式，是处于引起我们某种兴趣（任何一种兴趣都行）的高度紧张过程之中，可以在这个过程中死去。即使没死也没有关系的，反正我们已经快活得要死了。我再次重申，即使没有读者也没关系的，因为我在书写过程中已经快活过了。这是自恋？随你怎么说去吧？不能获得别人的欣赏，难道自我欣赏这最后的权利也要被那些无聊的闲言碎语剥夺干净吗？因此，在这里更为准确的字眼不是“自恋”，而是自尊。在没人把你当回事儿的残酷事实面前，要是你自己也不把自己当回事儿，那么活着的理由在哪里呢？那将不再是活着，而是苟活。要记住啊，同志们，人活着可不是为了长寿而长寿。活着的理由是自己觉得有质量，这个质量是自己制定的，而不是他人眼中的，衡量的标准在哪里呢？说句实在话，那就是你打心眼里是否觉得自己“快活得要死了”，而且具有“持续创造这种心情的行为能力”，使其以性质不同的方式，一再反复地到来。要变化消遣的方式，不要觉得自己还有很多时间，谁都知道日子过得非常快，但是当别人问起我们“最近过得怎样”的时候，我们却经常回答：混呗！这怎么可以呢！我们以后不要问人家最近混得怎么样，因为“混”这个字眼是自虐而并不表明谦虚，它很消极，不能使我们打起精神。
人们往往看不惯某个人自命不凡，与尼采同时代的人读到他的“我为什么这么聪明”，大概会停止阅读，认为这是一个疯子，有哪个精神正常的学者会这样炫耀自己呢？但百余年过去了，哲学史证明尼采这话没有丝毫夸大，他只是说了一句老实话。老老实实地自信，把心里话坦率地写成文字，有卢梭那样的，也有尼采这样的，因此善于读书的人绝不会读到一点使自己感觉不适的地方就把书扔掉，而是在脑际间飞速旋转由于作者的文字而刺激起来的念头。为什么某些句子能刺激我而对其他句子却无动于衷？对这个问题我谈谈自己的体会，那些能刺激我的句子，往往并不是直接以系统化的道理陈述方式表现出来的，它经常来自一个令人印象深刻的情节描述，但这些描述同时又是思想描述，即生活情节或者事件同时是思想情景与思想事件。它可以是恰到好处地插入某个概念甚至俗语，但是它们一定是感性事件的抽象凝聚。例如“自命不凡”总是被上下文的感受内容填满的，它有血有肉、自然而然到来，显得虎虎有生气和力量。这使我兴奋，促使我急不可待地接着说几句自己的心里话，我是说心里话而不是顺从原文的意思走，因为我心里有一股气不喷出来不舒服。这口气的长短是我所不知道的，但是所释放出来的，肯定是我自身存有的精神能量。对于一个书写者来说，这就是生命活着的证明了，而且它决不虚假。这当然不是认识论含义上的真假，它是一种真实在发生着的行为。它不同于引用别人的话，也不同于对原文作者某句话的解释，因为我的自由联想使我进入了异域，其中浮现的情景与思考是同时发生的，就像如果没有思想融入其中，我所看见的A与B之间本来不会发生任何关系，我以无中生有的方式建立这种关系。我是否能像尼采那样聪明，就看“我想”的质量了，因为实在说来，谁也管不住联想过程中究竟会发生什么，或者念头会在何处拐弯，它们是降临的而不是已有的。就是把明明的A想成B的能力，这已经与原文作者无关，因为原作者始终是在围绕着A说话，但A是导火索，没有A就没有B，谁知道呢？当一股思想气氛在我的笔下彻底消散之后，我会再次返回感动我的那本书，又开始新的循环。这种方式使我的文字像一本被串联起来的连环画，每一页本身都是一个视角，下一页的景色要重新开始。也就是说，就像旅途一样，愉快的行程处处都要有风景，但情景要不停地变换，否则眼睛就会疲倦。要有很多只眼睛，很多味道不一样的菜肴，而最好不要这样，说是有十道菜，但每个菜都是豆腐或豆腐的变形，要吃出味道，得荤素搭配，全素或全荤都不利于胃口。从哪道菜开始动筷子都可以，从哪一页开始阅读都可以。
解除痛苦的一个有效办法，是把导致痛苦的对象看成某种别的东西，但这绝不是阿Q的精神胜利法，因为那别的东西，本来就隐藏在导致我们痛苦的对象之中，思索的任务就是找出这些“别的东西”。“别的东西”到底是什么呢？尼采是这样回答的：“我不会去教导说，人应该‘忍受’死亡，或者‘坦然面对’死亡。那种方式里面存在着对生命的背叛！我要给你上的一课是这样，死得其所。”[23]“死得其所”就是我以上所谓“别的东西”，但它的真实面目并不是“别的东西”，而是事物本身，回归原貌，就这么简单！这并没有背叛生命，因为生命本来就是要死的，死是生命的组成部分，永远不死的东西（任何事物）不再是生命。这很严肃，不是吗？但我们可以“玩”这种严肃，而千万不能这么想：既然死是必然的，出生就没有意义（因此我不赞成任何悲观或低估欲望的哲学或者宗教。没有欲望或冲动就没有生命，强调以“空”始以“空”终的“生命哲学”不啻“死亡哲学”），而要想想尼采的态度：“如果人在实现了他的生命之后死去，死亡就丧失了它的可怕！”[24]什么叫实现了自己的生命？就是毫不后悔选择了自己的真心所爱，而且痴迷始终！要过自己想要的生活，而不是迫于外部的压力（这种压力可能是明显的也可能是暗藏的，它产生某种错觉——错以为是自己自主选择的——即为了获得任何一种身外之物。这些压力或者身外之物，成为奴役我们的力量，窒息我们的自由）去过一种别人指派给自己的生活。
因此，不自由的人，是不曾真正活过的人，因为他没有实现自己的生命——尽管这样说有些残忍，但真理本身就是赤裸裸的，残酷的。反过来也可以这样想，赤裸裸的东西简单而可爱，比如赤裸裸地回到自己的内心世界并把它像卢梭和尼采那样自由奔放地写出来，这叫“想得其所”。
哲学治疗不会具体告诉人们怎样生活，因为给他人设计人生背离了哲学治疗的初衷。哲学治疗传达的思想是悖谬的，它指出受他人影响而不是自主选择的行为有违道德的本意。
但是，尼采不是神而是人，只要是人，其想法就会出错。有缺点或会出错的思想伟人，令人感到亲切。我要修订尼采“永劫回归”的思想态度，因为如果将要来的事物永远是已经有过的事物的某种翻版，那么尼采就与自己其他重要的思想自相矛盾了，因为既然凡事都“永劫回归”，那么生命之兴趣、欲望就会自然而然地减弱。例如，游戏或者比赛不是输就是赢（或者顶多再加上“平局”），人不是活就是死，所有这些，确实是永远会回来的事实，但这只是事情空洞的形式而不是当下活生生的内容，后者是不重复的，犹如生日年年过，但过生日的哲理或真相，乃“不是今天的今天”。要克服和战胜重复，这才会给予以冲动和兴趣为内容的精神发动机最宝贵的燃料。重复的东西不再锐利，只有创造性的生活才是锐利的。即使真的在重复，我当下也要回避想到这个词，我要想每一次都是最后一次，每一天都像是世界末日，那么每分每秒就会盈盈满载着生命质量。
但尼采毕竟是尼采，我的意思是说“永劫回归”揭示出这样一个简单而复杂的真理：当下瞬间不是简单的当下瞬间，而是有厚度的瞬间，它浓缩了历史和即将发生的丰富内容，绝不是简单的重复。在“有厚度的瞬间”内部，充满了各种各样的可能性，这些可能性面临异域、他者或别的东西，这又是悖谬的。有各种各样的勇气，有勇气改变自己曾经坚定不移的信念（因为看穿了该信念的虚伪面目），是更大的勇气。也就是说，有勇气超越自己，相信自己还有其他的可能性。
任何一种解释，总是软绵绵的，听起来不过瘾，为什么呢？没有说到心坎上，思想要像锤子一样有力，就得使人震惊，目瞪口呆，比如尼采说“我为什么这样聪明？”萨德说：“我为什么这么不正经？”福柯说“做一个无耻的人，这简直就是我的梦想”，这些话就有锤子的效果。它们不是字面的意思，因此就不是任何一种解释。它们有别的意思。什么意思呢？就是改变世界，马克思说过类似的话，他说是“武器的批判”。这里的武器，指的是无产阶级革命。我这里可以引申一下，使文字具有锤子的效果，也相当于“武器的批判”，掷地有声的语言，并非一定得是理解了的东西。“做一个无耻的人”很像是对道貌岸然的咒骂。福柯所谓“无耻”与萨德的“不正经”一样，是行为语言，背后的发动机是激情。“我为什么这样聪明？”也是一种激情，那意思是这样的“锤子”——我就是挑衅你，想和你决斗，你是骡子是马拉出来遛遛！
很多人误会了尼采，认为尼采是讲究修辞的。错了，锤子的语言不多写一个字，能用2个字表达清楚的意思绝不用3个字。修辞等于给裸体穿上衣服，掩盖了男人的肌肉，不像个男人。勃起的锤子生生头撞南墙，给衣服戳出一个黑洞，所谓本能，意思就是革命。1968年巴黎声势浩大的学生运动，口号是“我越是恋爱，就越想造反！”修辞的坏处，在于太软绵绵了，好像说了很多悄悄话，但关键时刻却本事不够，因此在极其重要的环节上，还是锤子的粗鲁更能打动人，犹如野花的生命更为耀眼夺目，因为那是自然生长的，经历了风吹雨打，乃至狂风暴雨。英雄就是这样出来的，拿破仑、毛泽东，还有萨特，他们中哪一个是温室里培养出来的？他们甚至是造家庭的反出来的，恶劣的环境迫使小小的年纪过早痛苦地思考，倔犟者生存，软弱者被淘汰。倔犟，就是知道自己谁也指望不上，一辈子都得靠自己！倔犟对应锤子；勃起对应革命；横批是奋发图强！
但是爱啊！还有感恩。但它们所揭示的，是锤子的力量，而不是修辞之装饰。倘若还原残酷的真实，要辅之以那句古老的箴言：“我的朋友，这个世界上没有朋友！”这么说心胸太狭窄？错了，它揭示的是海纳百川——锤子的直接意思就是爱，马克思说哲学不是解释出来的，德勒兹说没错，哲学是做出来的。因此，锤子的直接效果，就是创造或诞生。以“打锤”的方式做哲学、如此的写作能治愈心理疾病，从而改变你的世界。让你的世界充满活力、激情、诞生。我们年轻，没有什么不可以！只要有力量和速度，就是年轻——对于思想者而言，就是写作的速度。在“二战”期间，萨特躲在咖啡馆里飞快地写着他最重要的哲学著作《存在与虚无》，一写就是一整天，天天的，直到写完。他说自己写哲学书比写小说还容易。他不必带参考书，我猜他几乎不引用（咖啡馆里没有书架，这叫破釜沉舟），我从书柜里拿出这本书，是法文原版，果不其然，我猜对了（他在书中靠记忆转引别人的想法，靠不住，他肯定不时将不是别人的想法，说成别人的想法，为什么呢？他需要，如此而已）。因此，我以锤子的方式坚决认为（与任何修辞或比喻无关）可以把《存在与虚无》读成文学作品、他的小说《厌恶》的翻版。同样写得飞快的，还有康德的《纯粹理性批判》，这书晦涩的主要原因之一，在于康德思想的速度比他笔下文字的速度更快，没时间考虑修辞。缺少修辞反而意思更加准确。写作的速度越快，表达的意思越是准确和逻辑严谨，因为流畅，流畅本身已经意味着逻辑。至于康德思想的自相矛盾，并非等同于“不准确”，原样的思想就是自相矛盾的、悖谬的。
原样的思想不掩饰，能用2个字表达清楚的意思绝不用3个字，多出来的1个字，叫修辞，又叫彬彬有礼，或者干脆说，叫掩饰。礼貌，可以叫伪装，例如外交辞令；倔犟，可以叫本能，原样的思想，就是处于本能状态的思想，思想在白天开会的时候打盹，软塌塌的像个柿子，到了夜晚才回归原样，顶天立地，像个男人，比彬彬有礼更令人着迷，有滋有味——这比“被理解”重要得多。锤子制造的不仅是深刻，更是深刻中的趣味：没有深刻，趣味是俗气的；没有趣味，则相当于误将“空洞的政治口号”视为深刻，那是没人要听的，如果你端着枪逼着我听，那我就想象我在监牢铁窗中倾听悠扬美妙的“逼着”的声音。是的，我享受谐音，崔健就是这么唱的：“你用一块红布蒙住我双眼也蒙住了天，你问我看见了什么，我说我看见了幸福，这个感觉真让我舒服……”还没有唱完，后面因为太舒服反而由呐喊变成了呻吟——如果此刻有人问我：“你这是什么意思？”我就回答没什么意思。我的意思，就是没有意思。有理不在声高，缄默不意味着无言。声音大可能是装出来的，亢奋地喘着粗气细气，这叫生命的节奏。旋律不过是装饰，是人为的；节奏才叫生命，属于身体本能。喘气本身自然是有节奏的。尽管会有装出来的喘气，但哲学治疗师火眼金睛，有本事识别真伪。黑夜就像被蒙住了双眼，但这绝对不是修辞而是真实。比黑还黑的黑，肉眼就没用了，你得靠心去看见幸福。这个正在感受着的黑洞，无底深渊，就是深刻中的趣味，有滋有味，由不得你不喘粗气。细气要是亢奋地喘起来，也会变粗的，因为你正在用心感触着幸福，这个感觉真让你舒服！一个过于强大的思想，就是这个过程中的锤子。是的，将你剥光，瞬间击碎你从前所相信的一切空洞教条。
锤子冒着风险，兴致勃勃，要本色不要工作服，这叫破釜沉舟，也叫坚强倔犟。幸福就在危险之中，不是在危险之后。把A说成B，这不叫修辞，而是真实——例如，理解哲学就是去做哲学！对这句话，你懂就懂。不懂拉倒，我只给你解释一次，若还是不懂，你就不是我的知音。如果一个人的名字相当于“工作服”，藏在这“工作服”下面的，是赤裸裸的各种各样的人本身，要拥抱人本身，而不是人的工作服。懂了吗？对，这就是“做哲学”的意思。将你剥光，清除路障。
下面，该怎么做，那是你自己的事了，你有独立自主的选择权。但我知道，至少在这个时刻，你忘记了绝望，你已经忘我，跃跃欲试，做哲学的情景：哲学是一座高峰，要以最快的速度攀登，选择路途最短的路，也就是最陡峭的路（如16岁就开始读康德的书）。修辞（多余的字或者那些冗长的句式）相当于在山顶之下绕圈子（仰仗范畴之类的间接性，就好像本来能好好走路，却偏使用拐杖，就好像我们锯下双腿，以便用拐杖走路，这是叔本华对康德《纯粹理性批判》的形象批评），这不成。做哲学，就是要一次又一次地征服精神的危机，相当于思想总是处于精神的高峰，要走最陡峭的路，用哲学之锤开路。
用哲学之锤开路。是沉醉之路。此时此刻，我似乎贴在你——叔本华与尼采身上，究竟是我融化为你还是你融化为我，真能分得开吗？为什么选中了你，因为我爱你！如此而已。这当然不意味着我一定终身不能再去爱别人，因为不可以将瞬间化为永恒，人生是由性质不同的很多瞬间构成的。可以爱一个“坏蛋”吗？可以，因为别人都称之为坏蛋的家伙，在我眼里简直就是英雄，理由很简单，我需要他的锤子，无论是思想之锤还是血肉之躯。人跟树是一样的，越是向往高处的阳光，它的根就越要伸向黑暗的地下。所以，深更半夜要比大白天的“光天化日”更为可爱。半夜里我们做梦，无论什么梦，即使噩梦也比没梦好，磨难也是很痛快的——梦得其所。
悟性好的人，会知道哲学治疗就是把苦难赤裸裸地给人观看。撕开伤疤，这与怜悯之心相背离，比如一个人患了晚期癌症还不自知，医生应该把真相告诉他吗？“好心人”往往选择隐瞒，就是说，既假定了人们都不敢直面自己即将死去，也不愿意直面他人的绝望心理，这就是不勇敢的人也培养起不勇敢的人。一旦面临危急，会手足无措。换句话，怜悯使人的能力下降，趋向柔弱。柔弱的激情，在力度上远不如毅然决然的激情、破釜沉舟的激情。没有力度，精神会早衰，即使身体还能存活很久，又有多少意义呢？有力度的精神富于创造性，首要的条件，就是直视血淋淋的精神与肉体的危机。碰到不可能继续想的死胡同不退缩，头撞南墙不回头，就可能撞出一道缝，透出一丝光亮，通过这丝亮光，能窥见异域的风光，自我救赎，化危机为拯救，危急的瞬间就是自我解放超越“旧我”的瞬间。在这里，就像在地狱的入口处一样，任何胆怯都无济于事，这就是科学的态度——马克思曾经引用了但丁在《神曲》里的这句名言。用信仰转化令人绝望的虚无，使其充满崭新的精神生命。失去，就是获得的机会。失去与机会是同时出现的。很多人不懂得这样的机会，哲学治疗师有义务告诉人们，这就得用锤子用力敲打灵魂。
对已经摇摇欲坠的东西，没有什么可惋惜的，要推上一把，加速它的消亡。你要挽救这苟延残喘的东西，就是在苟活。
任何仪式的起源，本来都是很神圣的，庄严肃穆，它来自毅然决然的激情、破釜沉舟的激情，临死之前或者面临生命的巨大威胁、民族存亡，无论宗教祈祷还是高歌《义勇军进行曲》《马赛曲》，都是这样的，不是让灵魂安息，而是激励灵魂与命运搏斗，猛踢马刺，策马狂奔。马刺，就是尼采的风格——德里达如是说。
仪式本来是不可以重来的，任何重复，都含有装饰的作用，这就像语言本身没有真正的力量（词语的意义只在于它的含义是可重复的、约定好了的，它忽视了时间能改变一切），文字不可能推倒一座山。尼采要用马刺的方式使用语言，他极力超出语言。怎么使用呢？就是让语言几乎喘不过气来，就像痛苦与快乐发生在同一时刻，这是奇怪的，犹如非常危险的时刻就是奇特的快活时刻，享受心惊肉跳。复杂点说，这个过程的革命作用，革语言的命，就是真正把时间因素引入语言的使用，破坏词语的可重复性或同一性，某词语的意思不再是其表面上的意思，这是事实，而不是任何意义上的修辞。为什么是事实？因为时间无比真实，我永远生活在时间之中与时间永远活在我之中，在我这里是一个意思。恰如其分地说，对独立的生命个体而言，对每个“我”而言，我出生前的时间和我死亡后的时间，已经与我无关，尽管时间还“存在着”，但没有我的存在。因此，时间就是我的骨肉，我以时间的方式活在世上。但是，尼采不是在说时间概念或者时间的一般性，他所瞄准的是“时刻”，也就是有厚度的瞬间，又叫机会，有时也变相地被称为选择，还有意外、事件之类，它们与瞬间都属于同一家族，容貌相似。让语言喘不过气来，因为瞬间的作用（词语的使用不再是表面的意思）破坏了词语的约定性或可重复性，显然，这些同属于“瞬间”的家族成员，远比时间的一般性更真实，从而更有力量。
事实上人永远处于瞬间之中，一个又一个瞬间组成了我们的日常生活。我把瞬间换成日常生活的语言，生活意味着告别。人永远处于告别的过程之中，直到生命的结束。每次告别，对于被告别的人与事来说，都是最后一次，是那个世界的末日。当然，这不是悲观而是珍惜，而且告别与新生是同一个时刻，分不开的，危急就是机遇，只是方向不同，因此时间是拐弯的，但绝不循环，因为循环是重复，而告别意味着丧失了重复的可能性。
把生活看成是不断“了断”的过程，这是事实，因此后悔与绝望都是无用的感情，相当于上述的“修辞”，尽管无用还免不了掉眼泪，但要极力控制它，眼泪掉得越少越好。掉眼泪远不如抓住当下的瞬间奋发图强更重要。是的，要干点实事。不能把希望寄托在将来。将来是我所不知道的，但是对于现在的选择，我可以做主。我的所谓将来，是由我现在不断的自主选择构成的，而不是待在那里等待我去实现的某样现成的东西。
还有，哲学治疗，不仅仅是对念头的治疗，更是针对时刻降临我们身上的实实在在的日常生活（例如，想离婚与真离婚，根本就不是一回事，离婚是一种真正的了断，等于灵魂被锤子重重敲打了一次），我们躲不过去的事件；例如择友、恋爱、结婚或不结婚、离婚或不离婚、生孩子或不生孩子、抚育、择业、娱乐、金钱、权力、生病、死亡。哲学治疗并不具体讲这些事件，因为悟性好的人通过哲学治疗，会对这些事件有崭新的目光。是的，治疗绝望。
别人安排你，但你不要误解，别以为你受到了重视，你只有在被别人需要的短暂时刻，才被偶然重视的，但这并不意味着别人冷漠，冷漠这个词应该换成“正常”，因为人人在下意识中都这样做，这就是“锤子”式的使用语言。实用与需要在这里相逢，就像看电视选择节目频道，谁愿意选择自己不要看的节目呢？但是，刻意被别人需要，注定不可能长久。我的意思还是说，活出原样的自我就可以了，如果这样的“活出”恰好被别人需要，那再好不过。如果别人不需要，也没什么，大可不必绝望，因为你的快活只有你知道。
要知道，这个世界上谁离开谁都能活，这个态度不是冷酷而叫勇敢。破釜沉舟使人因决绝而更有力量，做一个有才华的知识分子，决绝的勇气是先决条件，马克思说过了，就像站在地狱的入口处一样，让犹豫不决见鬼去吧！尼采说过了，去生活，就是学会去了断。加缪补充说，其中最紧要的，是自我了断。这不是鼓励自杀，而是说，生活就是一个又一个告别的过程：告别童年、少年、青年、中年、老年；告别亲朋好友，最后，与自己的人生告别！这些都必然到来，所以说要珍惜当下美好的时光。没有什么不美好的时光，生命本身就是美好的，因而凡时光都是美好的，包括残酷与磨难。深刻的人几乎没时间无聊，而平庸的人，不让其无聊几乎不可能。区分年轻与年老的标志，在于是否会把时间浪费在无用的回忆之中，也就是浪费在已经死亡的事情之中。
人总会孤独地死去，即使追悼会上来的人再多，又有什么意义呢？你活着的时候，人家远离你，死了能来，就算不错了，还计较人家是否掉眼泪甚至是否真悲痛吗？但我的真实意思其实是想说，悲痛是真的，但一会就永远地过去了（对此不能责备，因为人生就是告别，告别的太多以致麻木的程度），因此，这一切对你来说，只等于零。现在知道了真相难道就不活了吗？要活，尼采说了：“凡不曾杀死我的东西，都使我更坚强。”感同身受，这个“我”也包括“你”。意思是说，要以决绝的态度，过生活！但心情别太沉重了，它不过就像吸一支香烟那样逍遥自在。你猛吸一口，烟丝点燃与毁灭，是同时发生的，你以为自己在消遣，殊不知这就是决绝。弗洛伊德说了，“我是个吸烟老手，不吸烟的生活，是不值得过的生活！”换句话，吸烟比喝酒的哲学意味更加浓郁。吸烟同时是拯救与毁灭，而喝酒只想到痛快，缺失了痛苦的维度。痛苦使人深刻并且在深刻中成长。温室里的盆景很好看，但长不成参天大树。我的意思不是与人奋斗或阶级斗争，而是与自己搏斗，尽量不让别人痛苦。从最小的事情做起，少给别人添麻烦。
人总会孤独地死去，接下来的话出人意料，它意味着人是自由的，这是尼采式的想到的能力：“去对性掠食者说出神圣的‘不’字，这个机会你把握住了。”这句话能治疗绝望，这就是决绝，又叫破釜沉舟。举一反三，我们会由此想到日常生活中很多情景。例如，没人关注你，岂不等于你在生活中有最大的自由吗？可不仅仅只有小偷才躲避人们关注的目光，卢梭写作的快感也来自可以逃避别人的关注（不幸而有幸的经历，他和奥古斯丁一样，在长大成人过程中都有偷东西的经历。“为了偷而偷”，这与获得了无人关注的享受有密切关系）。进一步说，享受秘密（或独一无二性）比共享的程度更高。
为了自己而活着，这观念国人尤其难以接受，但是都为别人了，“自己”跑到哪去了呢？没有了“我”，社会生活就缺少个性，还有众多活蹦乱跳形态不一的灵魂。
静下心来，倾听只属于自己的心声，无论那有多么残酷。
孩子出生了，不是去把他或她培养成另一个我自己，他或她要去过自己的生活，“不属于”我。我的义务，是培育孩子能独立面对危险与残暴的环境，而孩子的责任，是尽早脱离我获得自由。因此，要让孩子受委屈，甚至痛苦。
尼采与孔夫子，没有丝毫的相似之处。孔夫子是小农社会的圣人，尼采的思想适用于由陌生人组成的社会，后工业时代。你可以穿着汉朝的服装上街，见到熟人不是握手而是作揖，这没有问题，但它在效果上，完全不会是孔夫子式的，而是后现代式的。我的意思是说，它和一个身着比基尼几乎全裸的女子在超市购物所产生的被暂时关注的效果，在性质上是相似的，如果不信，你就试试看。看你的人只是暂时好奇，但让人家保持对你的好奇，是不可能的。不是你不好，而是很快又来了新的诱惑。你不得不被告别，这再正常不过了。哲学治疗师的劝慰是：虽然都是上街，但是你可以今天穿汉服，明天身着比基尼。年轻，没有什么不可以！都可以算作奇装异服，就像头型可以换来换去。要持久地被人关注，就得有令人眼花缭乱的能力！时髦的字眼，叫不断创新。我绝对不是在调侃，而是说，那样的举止，才表明你真正地活过。
人一旦长大，再回到童年，是不可能的。要让人永远长不大，只有让其不知道外面的世界，但在当下信息全球流通的时代，这又是不可能的。螳臂当车，这种倔犟，令我很生气。男孩早晚要长成男人，小姑娘迟早要成为女人，难道还用别人教吗？这么简单的道理，平庸的人竟然不懂。悲哀啊！人与人之间的差别，怎么就这么大。不是不懂啊！只是不愿意，庸人毕竟不是傻子，那我只能用“猥琐”来形容了。
同情弱者，是希望弱者在与强者的竞争中，奋发图强。倘若弱者缺少这种破釜沉舟的精神，那被人瞧不起，就再自然不过了。人们渴望弱者打败强者，因为你总是第一，就会遭来嫉恨，这也再自然不过了。这两种情形，都是出于人的天性。对于人的天性，人拿自己也没有办法，因为天性不属于“讲道理”的范围。人越是做不到什么，在口头上就越是想实现那做不到的事情（如“自由、平等、博爱”），这也是人的天性，这不虚伪反而显得可爱。但是，尼采告诫我们，千万别被这口号骗了，因为歧视无所不在，这才是事实。希望弱者打败强者，就是渴望出现奇迹。没有渴望，浇灌生命之花的泉水就干枯了。
我是偶然的，可以随时被替换。我又是独一无二的，因此并没有真正被替换。这两种情形，同时都是真的，就像汉服与比基尼同时都是真的，但穿起来的感受，确实很不相同。虽然我没有穿过这两种服装，但我可以在意志中将它们唤来唤去，感同身受。汉服和比基尼都很好，两者在我的意志中都没有受到伤害，可以和睦相处。我们一个不好的精神风俗，就是把自己认同的东西说得太好，而把自己不认同的东西说得太坏，白白耗费了很多愤怒。这种情形现已有很大改观，“80后”以来的年轻人很平和，他们心里明白得很，但是对自己不满意的事情，只是一笑了之，你说你的，我做我的。多好的策略啊！你爱说什么就说什么，不理你，就是不理你！你玩你的，我玩我的！不看电视，就是不看电视！和平的革命悄然完成。
在我看来，保持精神年轻充满活力的最好办法，是很多人意想不到的，那就是基本与世隔绝，使自己的精神不受外界的污染，别人说的事情我基本听不明白，我对此不沮丧而是兴高采烈。在别人眼里我基本上只以文字的方式存在着，所以坏蛋们基本上也不能把我怎么样。为什么呢？因为他们根本不会把思想当回事，他们既不喜欢我也不憎恨我，我的存在与否，他们根本就不关心——这又使我兴奋异常，既然没有人在乎我书里写了什么，那么我就可以尽情发挥，反正我的每本书，国家图书馆都有备份，也许多少年之后，能有人认真翻看。
与人交往是件好事，但现在的社会风气，事实就是你要把大量时间浪费在自己不情愿的事情上，时间就是生命，让人心疼啊！当然，能换来某些“实惠”，但从此你就被这些实惠所奴役，它们就是你的命根子，你就再也不可能放弃那些无聊的浪费生命的交往，让你一个人安静地在书房里待上十五年，[25]你会觉得像是被判了无期徒刑。与世隔绝的时刻，是令你绝望的时刻，却是我兴高采烈的时刻，同一时刻的意义在不同的人那里是多么不同啊！人与人之间的差别，多大啊！
很多学者引经据典论证什么是自由，在我看来，事情非常简单，只要与人交往，你就必须让渡你的部分自由（最简单的例子，想想自己单独在家怎么着装，还有吃饭的“吃相”，对比自己参加一个宴会的着装与“吃相”），只有在与世隔绝的时刻（我说“时刻”，具有暂时性的特点，因为一个人不可能完全与世隔绝），你才是完全自由的，但多数人绝不想要这种自由，这自由付出的代价太大了，几乎要拿幸福做交换。换句话，多数人不懂得（也做不到）真真切切的独享（独处、孤独）有多么幸福。为什么呢？因为人们往往不肯正视这个道理：除了自己之外无可依靠！去除社会上几乎无处不在的冷漠，即使你周围有几个真正关心你或爱你的人，拯救自己的灵魂却只能靠自己。任何一件事情，不是被别人说服了，而是自己想通了，才算彻底，做自己想通了的事情，才算真正活过。既然除了自己之外无可依靠，那么就不要去做别人眼中的自己，而要活出自己。至于别人，他们爱怎么看就怎么看，事实上除非人家需要你，否则是绝少想到你的。你总想着别人会怎么看你，其实别人非常有可能根本就“不看你”。你做任何事情，除非是真的惹到人家，否则别人是不理睬你的，因此要懂得心疼自己，自我制造温暖。
关于人的本质或者人性，传统理论偏重于人的社会性，从“人不能离开人”的角度分析人之间的关系，以及在这些关系基础上所建立起来的社会结构。这些分析，适用于传统社会，但已经不太与当代社会生活中具体人的状态相符。换句话，尽管“人不能离开人”（由于人是“社会的动物”）的情形永远是真的，但网络时代确实使我们进入了人与人直接交往（或见面）最少的时代。相对而言，人离开人确实也能活，尤其在大城市中，人之间是陌生人。见面少，又是陌生人，人不得不孤独寂寞，这个“精神危机的时刻”同时就是精神获得拯救的时刻，要抓住这个机会，这是诞生新哲学的曙光，马克思的著作中没有谈到这个，孔夫子的《论语》通篇也找不到这个，也许禅宗有所涉及，但现在已经是21世纪，我们面对的，是手机带给人的孤寂生活。毫不夸张地说，正是每年都在更新换代的手机，使我们“不用出门”就能知道和看到古今和当下的天下事，还能办成我们日常需要的几乎一切事情，它所带来的孤独不是出世的而是入世的。可以不用手机吗？作为个人选择当然可以，但时代潮流浩浩荡荡。因此，保持精神年轻充满活力的最好办法，是以“不与世隔绝的方式”与世隔绝。我的意思是说，这个与世隔绝的人在激动地使用手机，并且用这样的方式与别人交往，没有与人直接见面，就把“一切”问题都解决了，这当然远远超越了禅宗的坐而论道、“纸上谈兵”。这就是“社会存在”，它决定了人的意识。
当今社会生活，无论是公共生活还是私人生活，基本上是以“没有与人直接交往的方式”与人交往，这是一个事实而不是假设。网络时代提供了这种可能性，这是一去不返的倾向（老年社会的到来更加剧了这种倾向），这是导致孤独的物质基础。人与人之间直接接触的机会大量减少，导致人之间少量直接接触过程中的实用性，也就是“直接办事，办完事就拉倒”。这种实用性使这种交往空无内容，我指的是完全缺乏心灵的沟通，更谈不上心灵的共鸣。人与人之间不说心里话只说客套话，因为心里话暗藏着某种危险。以上两种情形，都会导致孤独，人们不得不接受它。也就是说，大量的心理问题只能独自承受，无处诉说，无人倾听，只能独自面对，自己解决。孤独已经是（而不是将要是）一个严重的社会问题。人是自己想法的产物，想法决定了活着的真正质量。
我再次增补性地转述一下《尼采在哭泣》中治疗尼采“心理问题”的心理医生的内心独白，它表明心理医生并没有能力解决自己的心理问题：某件对我来说极其重要的事情，我装得毫不在乎。你曾经对我说起过那事，那事至今使我想起来怦然心跳，我没做那事，我拒绝了，但之后很快后悔了，但是已经没有机会补偿。今天我偶然又遇见你，和你提起当时那事，你说你一点也不记得了。你与我的心思，是多么不对称啊！我没变，你已经改变，为什么这个日常生活中每天都在发生的情形搁在自己身上才会有锤子敲打灵魂的巨大作用呢？这并不能掩盖另一个事实：在其他事情上你没变而我已经改变。在这个时刻，往往改变的一方占据主动，因为已经超越了对方，不再在乎对方还在乎的事情了。换句话，“不在乎”比“在乎”更有力量、无规则比规则更有力量，我这里指的是单个人之间在思想感情上的较量。
例如，耐得住孤独暗含了很多说不清道不明的“不在乎”，这并不表明孤独者真的冷酷无情。孤独者的热情乃至激情是抽象的，这“抽象”是一种超越。所谓活出自己，就是能不断地超越自己，意志要非常坚强。胜己者强，与自己搏斗是最难的。
一个男人要死了，此刻他年轻的妻子陪伴病榻旁，她眼里噙满伤心的泪水，但我们有着怜悯之心的小说作者，很少会告诉读者这个男人心里正流淌着无泪之泪，由于这种痛苦无法与他美貌的妻子交流，而更难以承受：她对另一个男人关心的时刻终将到来，而自己的儿子将会称另一个男人“爸爸”。我这里不加任何道德评判，而只描述心理事实。这个心理事实是符合人道的，而改嫁也是符合人道的。人道与人道之间，发生了冲突。但我并不站在这个男人的心理事实一方，因为这个心理事实太柔软了，而改嫁，由于包含了告别（或了断）从而是治疗绝望的有效方式，显得更健康、更有力量。有力量的文化，才智慧，才有能力茁壮成长。
换句话，痛苦是获得心理健康所必须付出的代价，痛苦是健康的一部分，没有经历过磨难的一生是不幸福的，舒适的生活是不值得过的生活[26]——在这些意义上，我是一个终生的革命者。是的，别怕一无所有，因为只要人还活着，一切都可以从头再来！我把“革命”理解为意志坚强。
“一无所有就是最重要的事情！为了茁壮的成长，你必须先把你的根部深深地穿进虚无之中，并且学会去面对你最寂寥的孤独。”[27]这不是自私，因为这是在与自己搏斗。所谓告别，就是清楚地知道，成熟就是衰落的开始，这就是开始告别的时刻。
即使我们无法抵抗命运，也要坚信自己正在战胜它，这不叫虚伪，而叫意志坚强。换句话，我们要爱自己的另一种命运！
同一支香烟（更不要说有活生生的同一个人了），你在不同的时刻吸它，感觉是多么异样啊！你有时迫切地需要它，有时厌恶它，如此而已。由此看来，厌恶甚至是亲近的一部分，因为“厌恶”表明你在动心，而不是根本不在乎。因此，从不吵架相敬如宾的夫妻之间的感情，要比总吵嘴但从不记仇的夫妻感情更加淡漠。
长期孤独的坏处与好处，就是别人不再熟悉你，但别人真的曾经理解你吗？孤独时刻，我对自己做心理手术，这真的不是在做假设。在我的青少年时代，我自己医治好了自己的强迫心理。由于我性格内向很少说话，这个秘密别人一点儿也不知道。是的，我曾经在与自己的顽固念头做殊死搏斗中胜出，我进得去而且出得来。进得去是生活，出得来是反省。对自己动心理手术，不同于身体上的外科手术，因为所要忍住的疼痛，是心理上的，这更加不容易，因为心情的痛苦要比皮肉之疼严重得多，它是直视内心的痛苦乃至绝望，这是一座灵魂的大山，翻过去，就是一片新天地。
因此，要万分珍惜自己的悲痛时刻，这个机会我曾经抓住了。
欣赏和爱慕一个人，在于他（她）就是他（她）。独有的，才有魔力。如果他（她）像很多个他（她），魅力就减弱了。
就要失去的瞬间，倍感珍惜与亲切，这叫感情，但在这同一瞬间，毅然挥手告别，这叫勇气与理性，因为成熟已达顶峰，衰落已经开始。
理性的另一个名字，叫残酷。例如，想一件事的时候，先想它不可能实现，然后再想它实现的可能性——这样，当它果真不可能时，不会有太多的失落，而当它可能时，即使它是一件小事，也会给你惊喜。
自己做过的事情都不必后悔，显然那是自己之所是，消极的说法叫“宿命”。后悔是无用的，这是理性，尽管这在心理上很残酷。
心病得自己治，治愈的时刻，就发生在自己念头的某个瞬间，在那个瞬间，你周围的世界和之前的世界一模一样，但是，由于你已经豁然开朗，世界在你眼中的样子已经改变。这个时刻无法与人共享，只能你一个人独享，它是多么美妙的独享啊！换句话，孤独既是一种痛苦，也是一种机会。你抓住了这个机会，超越了原来的自己。
在一切道理都指示我朝南走的时刻，突然一个偶遇的灵感诱惑我向北走。这个诱惑强大到使我蔑视一切道理。此时此刻，我是听从本能的召唤呢？还是听从道理？道理很美好，但我都知道了。诱惑很危险，但是其内容我尚不知道，其魅力或者魔力，就在于我尚不知道。我站在命运的十字路口彷徨。这彷徨并不使我痛苦，我觉得它很美妙，它使我可以玩味自己的心情。这种玩味本身，使我感受到幸福。我在自由意志中将它们摆弄来摆弄去，人啊，是想法的产物。难道不是吗？比如，想生个孩子，哪有那么麻烦？只要你有能力生，去生就是了。生出来再说，只要生出来，只要孩子健康，就能长大成人（当然要经历百般磨难）。其实每个人都是被想法“生”出来的（这绝对不是比喻），但绝非一定是出于“想生孩子”的想法，人其实是被色情的念头“生”出来的（就只有人类的性行为是色情行为而言），或者说是被娱乐过程一不留神生出来的。所谓色情，说白了，其实就是一种非常感性且生龙活虎的念头。
当下的念头（念头和观念不同，这种不同是时间上的，观念和概念同属于普遍性或一般性，而念头总意味着“当下发生”）有两个来源：一个是身体感官直接受到外部世界的刺激；另一个也许更重要，它来自内感官或心灵自己刺激自己，它随时都会莫名其妙的发生。
灵感是心灵生活的一个“奇点”，它完全不同于笛卡儿的“我思故我在”中的“思”。“思”是有意识的、自主的；灵感是心灵在无意识状态下突然降临的，灵感是在某种偶然一瞥的刺激（这些刺激或者触动外感官、或者触动内感官即心灵，心灵的“偶然一瞥”是混杂念头内部的关系）下，朝着自发的暗示方向流淌。它是一种自我暗示的过程（不同于受到他人控制的催眠术），会产生种种生动的生活场景中的幻觉，很像是一种灵感实验，或者叫精神的自我消遣与娱乐。它的迷醉作用在于，能使你轻易享受在现实生活中所得不到的东西。当然，在这个过程中，你不会改变（当然也就不会伤害）现实世界中的任何东西，但是你已经享受过了。它不仅在享受快乐，也在享受痛苦与危险。但是这一切，都是真实的，尽管是我们自己创造出来的真实，想想电影就是如此拍摄出来的，当然还包括梦境。
关键是问题本身，并不在于事情本身的真假，而在于我们把它们看成真的或假的——这种观点在道理上很难说服人，但是在实际的现实生活中，我们不得不承认它道出了实情。
对具体的人、事情、某种念头的过于执着（它们相当于行为中的生活琐事），就会被那些东西所奴役，从而给自己带来痛苦。但是，支撑人信念的，是一种抽象的执着，我叫它自由意志。极少有人能脱离前者并真正具有自由意志支配下的精神创造力。
自我情绪体验比知性的了解更为强大，这就是为什么尽管道理能说服我们，但我们仍旧前往诱惑我们的方向。这些体验可能比道理更接近理性，因为这些体验就是自在之物。如果你亲眼看见你爱的女人（或者男人）与另一个男人（或女人）做着和你在一起时同样的亲昵动作，说着同样甜蜜的话语，你强烈的情绪顷刻间就摆脱了对她或他的爱意，并且因此而成熟起来，这是人生的关键时刻，这个时刻被你抓住了！你从此不再是原来的你自己。用宗教的语言，这叫“转宗”，它是从入世情节导致的出世，但这决不意味着你从此想要脱离世俗生活。这种激动的情绪是下意识的，来不及任何口是心非。它还提供我们这样一种启示：心思、说话、写作的速度越快，就越是真实，就越是简洁有力，就越是来不及用修饰的语言将自己伪装起来。总之，凡即兴的东西，真实而有力量。在这个时刻，语言倾向于行为语言，而且似乎只有语言是不够用的，眼神等肢体语言先于狭义的语言“在说话”。
换句话，要享受愤怒与憎恨的情绪，它们是人身上的固有成分，与人同在，就像眼泪一样，没有必要压抑，把它们释放出来。为什么嫉恨呢？因为我们失去了曾经有过的某种美好的东西，但不必绝望，我们还会拥有新的美好。一个人可以对不同的人说同样的甜言蜜语，这叫伪善，而一个人对不同的人有不同的爱意，这叫真实。但是这里的“伪善”也许应该加上引号并且不应该对其做道貌岸然的谴责，因为语言是有限的，而心情是无限的。我们不要憎恨语言，语言只是词不达意的符号。你在失去之前已经先享有了，如上所述，人生就是在经历告别。
孤独使人走得又高又远，但是如果太高了，就远离了人性。也许我的理解与别人不同，尼采所谓“太人性了”不是说让超人飞上天去从此不食人间烟火，而是说把人世间的任何琐事艺术化或神圣化。两个深谙孤独哲理的人之间的倾心交谈，会产生发自灵魂深处的共鸣，而“孤独只存在于孤独之中，一旦分担，它就蒸发了”[28]。如果只有孤独而没有分担，就“不人性”了，这不是你我想要的。在倾心交谈之后，两个孤独的人仍旧不得不告别，但孤独没有杀死这两个人，而是使彼此的精神变得更为强大。
所以，不仅要学会享受孤独，更要学会分担，为别人的幸福而高兴（别把分担当成负担），这才是完整的人格。否则，孤独就有被异化为自私的危险。
尼采终生没有女人缘，但是他生出了自己的儿子查拉图斯特拉！
要有能力去感动别人，并且被别人所感动。就是说，友谊才是人世间唯一重要的事情。
[1] 勒·克莱齐奥（Jean Marie Gustave Le Clézio），法国作家，出生于1940年，2008年获诺贝尔文学奖，颁奖词称勒·克莱齐奥为Author of new departures，poetic adventure and sensual ecstasy，explorer of a humanity beyond and below the reigning civilization。（一位标志文学新开端的作家，一位书写诗歌历险、感官迷醉的作者，在主导文明之外和之下的人性探索者）
[2] [法]让·雅克·卢梭著：《爱弥儿》，李士章译，内蒙古人民出版社2002年版，第4页。
[3] “无意识”也属于发现而不属于发明，因为它原本就在人性之中，而人早就在时刻无意识地释放自己的精神——身体能量，但在相当长的人类文明时期，无意识是被精神文明压抑的对象。卢梭的天性及其精神创造，与无意识现象有非常重要的关联，康德关于意识自主性的讨论也涉及无意识联想或者创造性想象的作用，但卢梭和康德都没有使用“无意识”这个说法，康德之后的费希特、谢林、黑格尔也忽略了“无意识”现象，因此称他们属于“观念论”并不冤枉他们。真正开始突破的是叔本华和尼采，他俩使“自由意志”这个古已有之的词语走上代替“观念”或“概念”的不归之路，可以说没有他俩的“自由意志”，就没有弗洛伊德的“无意识”。自由意志与无意识之间，有直系血缘关系，可以相互揭示其内涵，不幸的是，弗洛伊德在自己的著作中很少提到叔本华与尼采，我觉得弗洛伊德是故意的。
[4] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第92页。
[5] “是的，康德从没在哪儿——而这就是主要的一点——从没有明确地区分过直观的和抽象的认识；并且，如我们此后就将看到的，他正是由此而被裹入不可解决的自相矛盾之中去了。”参见[德]叔本华《作为意志与表象的世界》，石冲白译，杨一之校，商务印书馆1982年版，第587页。
[6] 参见[美]欧文·亚隆《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第93页。
[7] 参见[美]欧文·亚隆《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第101页。
[8] 德里达在《哲学的边缘》一书中，曾经批评西方传统哲学像是一幅“白色的神话”。在这里，德里达所谓“白色的”，就像是把硬币上的人头像磨平了，看不出硬币原来的样子，硬币变成了概念的平面，从此一无所有。
[9] 一个“太坏了”或者“极其残忍恶毒”的人，绝对不会承认自己是这样的人，这些人甚至认为自己是在履行做人的职责、认为自己很直率。但是事实上，这些人是在凭着本能保护自己的生存而无视他人存在的权利或者漠视自己的行为给别人带来的毁灭性伤害。阿伦特在分析纳粹战犯艾希曼时，曾经提出“平庸之恶”的概念，即表面上罪大恶极，而犯罪的心理动机简单而又愚蠢。“平庸之恶”属于这样的芸芸众生：他们始终处于形而下的算计的世界，他们是没有哲学思考能力的乌合之众。这些乌合之众是有领袖或首脑的，但这个所谓首脑，是愚蠢而残暴的，并非像乌合之众们所欢呼的那样“伟大”。为什么愚蠢平庸残暴能够畅通无阻呢？因为拥有智慧的抵抗者，将面临周围人的嘲笑冷漠，甚至被投入监狱。在这种极端平庸怯懦的气氛中，智慧的价值不可能获得真正的尊重，就像一根划着的火柴，在漆黑中闪亮了几秒钟，就永远归于沉寂。这微弱的亮光之前不存在，之后也永不会存在了。
[10] 《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍、王论跃、丁步洲译，译林出版社1996年版，第12—13页。
[11] 与此对应的是量子理论，据凤凰网2015年10月25日报道的科技新闻，在一个具有里程碑意义的研究中，荷兰代尔夫特理工大学的科学家披露，他们的实验可以证明量子力学最根本的理论之一：远隔很远距离的物体可以瞬间互相作用。证实了一个爱因斯坦曾经公开拒绝的想法。他说，量子论必须承认“幽灵般的远程效应”，他也拒绝接受“宇宙可以表现得如此奇怪，如此明显地随机”这一概念。
[12] 在这个意义上，自由意志不同于无意识，尽管这两个概念有十分密切的关系，但是自由意志高于无意识。与无意识相比，自由意志更有哲学味儿、更高雅更容易激发想象力。自由意志的精髓在于自由而不在于意志，单纯的意志或者意愿含有预先性和目的性，而这种预先性或目的性是束缚自由的。无意识含有自发性或下意识的判断两种因素，后者取决于自由意识，但这只是我们分析的结果，单纯的无意识有时被片面地强调了其中“自动性”的一面，例如在布勒东的所谓“自动写作”中，极力回避自主判断与选择，从而成了机械的或机器式的。也就是说，在这里要区别自动与自主。当我们说“意识流”（“无意识”的另一种说法）时，也遭遇类似的情形，即意识流中应该包含自主意义上的自由意志。通俗地说，无意识或意识流中应该隐含着“知道”而不是单纯的“不知道”，这就像人在梦中不时有能力知道自己在做梦，在这个时刻人在梦幻中苏醒。思想的实际过程是按照自由意志操作的。无意识或意识流相当于人处于从事任何事情的行为之中，但人在这些行为之中时，已经具有知道自己正在从事这些行为的能力，这里的“知道”就属于具有判断意味的思想或反思，但这些判断可以是任意的，即出自自由意志。
[13] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第118页。
[14] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第118页。
[15] 我这里强调文字而不是说话，说话所暴露的只是一个人的表象，文字才会揭示一个人的精神气质和深刻性的程度，因为文字考验一个人的想象力。如果一个人缺乏想象力，其文字能暴露出来。文字是深层次的“交往”能力，具有形而上的倾向，而说话的直接目的是让人家听懂，属于日常生活中的交往能力，是形而下的。换句话说，文字比打扑克、喝酒、开车更为神圣，具有超时间性。
[16] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第73页。
[17] 因为他天生不善于与人相处，甚至远离社交场合。他冷漠地对待别人的好意，疑心重。
[18] 阿波利奈尔（Apollinaire 1880—1918），法国诗人，剧作家，20世纪超现实主义艺术的奠基人之一。
[19] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第198页。
[20] 德里达敏锐地察觉到，哲学智慧不仅在哲学著作中，只要是用语言表达出来的意思，就可能蕴含着智慧，例如小说、诗歌、剧本中显示的思想，不仅是有趣的、供人消遣的，而且还可能是严肃的，深刻的。即使康德那样的思辨哲学，也是想象和假设的产物。而德里达的态度，则是径直将想象与思想形象引入到哲学思考之中。
[21] 卢梭在写给一位朋友的信中说：“如果您希望我们能相互理解，我的好朋友，那就要对我的遣词造句更加用心。相信我，我的词语很少是那通常上的意义；与您交谈的，一直是我的心，有一天您也许会明白，它不像别人那样说话。”转引自恩思特·卡西勒：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社2009年版，第12页。
[22] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第276页。
[23] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第300页。
[24] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第300页。
[25] 在这里，我这句话不具有任何比喻意义，而是发生在我自己身上的事实，从2000年至2015年，我写作发表的著述，大约占我平生已经发表的作品85%。“一个人安静地在书房里待上十五年”，是相对抽象的事实。就像别人问我在做什么，我说“在吃水果”，通常别人不会继续追问。至于具体在吃什么水果，怎么吃，味道如何，那是我自己的事情。
[26] 法国电影《最后一班地铁》里有一句台词：爱是痛苦，又是幸福；爱既是痛苦又是幸福。
[27] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第327页。无独有偶，1986年，中国“摇滚乐之父”崔健以“一无所有”的呐喊一举成名：歌迷们发现自己真正的状态，其实是一无所有，发泄了震撼心灵的“悲摧”！它所针对的，是独立个体的精神状态。
[28] [美]欧文·亚隆著：《当尼采哭泣》，侯维之译，机械工业出版社2014年版，第366页。