第一章　《梵网经》菩萨戒的源流与特色

大约从隋唐以后，汉传佛教菩萨戒的授受主要以《梵网经》为依据，因此在以大乘佛教为主要特色的汉传佛教界，《梵网经》一直具有很高的地位。自古以来，这一经典就受到诸多质疑。隋代《众经目录》最早著录此书，将其列入疑伪品。近代以来其真伪问题再次引起学术界和佛教界的关注。一般说来，学术界通过对《梵网经》的特点及其所涉及的历史问题的考察，倾向于认为《梵网经》是在中土形成的伪经；而佛教界出于信仰的需求，强调《梵网经》的正宗经典地位，认为其出于佛说，或者认为上下两卷虽不一定是一人所译，但都是佛说。本书在前辈僧俗学者研究的基础上进行补充，认为《梵网经》是中国僧人为适应中国特殊的社会情况，综合大小乘戒律，结合中国佛教所面临的紧迫问题而创造的新的戒律经典，是对印度传来的佛教戒律的一次既有继承，又不乏创新的重大变革，体现了佛教在戒律方面中国化的具体进程。本经的出现，当在北魏太武帝灭佛之后。

第一节　晋唐时期《梵网经》流传考

首先，我们按时间顺序检阅一下《梵网经》在其他经典中出现的情况[1]，查阅《大正藏》，从印度翻译过来的佛教经典中有不少《梵网经》的名称，但都是指属于阿含部的《佛说梵网六十二见经》[2]。现存的中国人的佛教著作中最早提到《梵网经》名称的，是僧佑的《出三藏记集》。《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录第一”著录有“《梵网经》一卷”，也是指《梵网六十二见经》。此外《出三藏记集》卷十一有一篇《菩萨波罗提木叉后记》，其内容如下：

菩萨波罗提木叉后记

未详作者

夫穷像于玄原之无始，万行始于戒信之玄兆。是故天竺鸠摩罗什法师心首持诵。什言此戒出《梵网经》中。而什法师少玩大方，齐异学于迦夷，淳风东扇。故弘始三年，秦王道契百王之业，奉心大法，于逍遥观中，三千学士与什参定大小乘经五十余部。唯菩萨十戒四十八轻，最后诵出。时融、影三百人等一时受行，修菩萨道。岂唯当时之益，乃有累劫之津也。故慧融书三千部，流通于后代，持诵相授，属诸后学好道之君子，愿来劫不绝，共见千佛，龙华同坐。[3]

据此，则《菩萨波罗提木叉》出自《梵网经》，其内容为十重四十八轻，且为鸠摩罗什译出。但在《出三藏记集》卷二鸠摩罗什译经中没有著录《梵网经》（或者《菩萨波罗提木叉》），且卷二说罗什译经三十五部，与此处后记中所言五十余部也有很大差异。《出三藏记集》卷五“新集疑经伪撰杂录”所列疑伪经中也没有著录《梵网经》，倒是在卷四“新集续撰失译杂经录第一”中有“《波罗提木叉》一卷”，没有译者，其前后所列经书都与声闻戒律有关。此经也应属于声闻戒律的《波罗提木叉》，与卷十一所说《菩萨波罗提木叉》不是同一部经。综上所述，可以推定现存《梵网经》下卷十重四十八轻的内容在僧佑生活的时代（445—518）已经出现，但在南朝传播非常有限（僧佑最多只看到了作者未详的后记和经名）。《出三藏记集》撰成于齐代，入梁后不断有新资料出现，僧佑乃不断修改、增益，其收录最迟的作品出现在天监十六年（517），次年僧佑去世。可见直到僧佑去世的天监十七年（518），南朝僧众对《菩萨波罗提木叉》（或《梵网经》下卷）仍很陌生。

《高僧传·鸠摩罗什传》记罗什译有《菩萨戒本》。[4]《高僧传》卷六《释道融传》：

（融）闻罗什在关，故往谘禀。什见而奇之，谓姚兴曰：“昨见融公，复是奇特聪明释子。”兴引见叹重，敕入逍遥园，参正详译。因请什出《菩萨戒本》，今行于世。[5]

据此则慧皎认为罗什译有《菩萨戒本》，且为道融所请而译出。此菩萨戒本是否为十重四十八轻之《菩萨波罗提木叉》尚难确定。《释道融传》言什译出《菩萨戒本》之后译《中论》，与《出三藏记集》《菩萨波罗提木叉后记》之“最后诵出”所言不同。据《高僧传序录》言该书记事“始于汉明帝永平十年（67），终于梁天监十八年（519）”，然而，书中记事多有普通年间者，据苏晋仁考证，《高僧传》的撰成，最迟不得迟于普通四年（523）。[6]慧皎撰《高僧传》时参考了当时各种著作，对僧佑的《出三藏记集》尤为重视，对其中涉及的三十二位高僧传记几乎全部采用。慧皎在罗什译著后加上《菩萨戒本》，如果这里的《菩萨戒本》是指《梵网戒本》，则应该是参考僧佑关于《菩萨波罗提木叉后记》的记载，或者是见到了标名为罗什翻译的《梵网经戒本》。《高僧传序录》：“法师（慧皎）学通内外，善讲经律，著《涅槃疏》十卷，《梵网戒》等义疏，并为世轨。”[7]《续高僧传·慧皎传》“（皎）撰《涅槃义疏》十卷及《梵网义疏》行世”。[8]若据此，慧皎不仅见到了《梵网戒》，还曾为其作义疏。那么，此时《梵网戒》在南朝已有一定流传。

天监十六年（517），梁武帝曾发布《断酒肉文》，主张严禁肉食，理由主要依据《涅槃经》。[9]在当时，梁武帝的这种具有革命性的戒律主张自然不能毫无阻力地贯彻下去。所以，《断酒肉文》基本内容提出后，梁武帝又组织了盛大的佛教仪式，要求高僧法云在华林殿前登高座为法师，讲《涅槃经》中断肉食的内容，讲完后要求耆阇寺道澄登高座，唱此断肉之文。此后由于还有一些高僧强调“律中无断肉事及忏悔食肉法”，梁武帝又在华林殿组织大规模的辩论。[10]《梵网经》四十八轻戒第三条明确规定“不得食肉”，但在《断酒肉文》发布、辩论的整个过程中僧俗大众都没有提到《梵网经》，可见无论是梁武帝还是大多数僧尼当时都没有见到过《梵网经》。此前南朝不少信佛士人都提出了僧尼素食的主张，周颙、沈约等还为素食提供了各种理由[11]，但都没有提到《梵网经》中的规定。由此可见，《梵网经》在当时并没有太大影响。敦煌文书中有一卷《出家人受菩萨戒法》，后面的题记是“大梁天监十八年（519）岁次己亥，夏五日敕写”，无论从内容，还是纪年上看，这卷戒法都应为梁武帝所撰。戒法中多处引用了《梵网经》的内容，《序》中指出：

《梵网经》所说菩萨戒是《律藏品》[12]中卢舍那佛与妙海王子受戒法。经又云《八万四千威仪品》当广说，是知《律藏品》只是略说。（此土流通别有一卷《梵网经》，说六十二见。《梵网》大本不传此土。）世间所传菩萨戒法，似欲依二经，多附小乘行事。撰菩萨戒法，乃有多家，鸠摩罗什所出菩萨戒法，高昌昙景口所传受菩萨戒法。罗什是用《梵网经》，高昌云弥勒所集，亦《梵网经》。长沙寺玄畅所撰菩萨戒法，京师又有依《优婆塞戒经》撰菩萨戒法，复有依《璎珞本业经》撰菩萨戒法。粗是所见，略出六家。譬共入水，求流离珠，各随所得，欢喜受持，世行已久，不复详论。[13]

这段序文表明：其一，天监十八年（519）梁武帝已经见到了《梵网经》所说菩萨戒（即《梵网经》下卷），并且认为这是从大本《梵网经》中略出。[14]其二，梁武帝见到了六种菩萨戒法，他认为罗什所出菩萨戒法就是依据《梵网经》，高昌菩萨戒法也是依据《梵网经》，而且这些戒法已经实行了很长一段时间。

综上所述，天监十六年（517），梁武帝发布的《断酒肉文》中丝毫没有《梵网经》的影子，天监十七年（518）去世的僧佑没有见到《梵网经》（或者晚年曾见到，没来得及在《出三藏记集》中著录）。主体内容完成于天监十七年（518）前的《高僧传》中提到鸠摩罗什著有《菩萨戒本》，但并没有指明这种《菩萨戒本》的依据，《高僧传》中也没有出现《梵网经》的名字，其中多次提到的菩萨戒也基本是指《地持经》菩萨戒。[15]不知出于何人之手的《高僧传序录》和唐代完成的《续高僧传·慧皎传》中记载慧皎曾做《梵网经疏》。天监十八年（519），梁武帝撰写的《出家人受菩萨戒法》似乎表明《梵网经》菩萨戒已广泛流传。通过这些存在不少矛盾的记载，我们大致可以看出梁武帝天监后期是《梵网经》在南朝传播的关键时期，慧皎和梁武帝是《梵网经》在南朝传播的关键人物，但二者的影响并不相同。慧皎所撰《高僧传》在佛教史上具有重要地位，他本人在当时却不为人所重，生平事迹不详。《续高僧传》为慧皎所作传记也只有寥寥数笔，只提到慧皎为会稽上虞人。观《高僧传》自序“实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高”之语，慧皎自身亦当为“高而不名”之高僧。因此，《梵网经》之所以被南朝上层社会重视，主要应与梁武帝有关。梁武帝对《梵网经》非常重视，他将《梵网经》菩萨戒法列为六种菩萨戒法之一，其所制定的受菩萨戒法有很多内容直接来源于《梵网经》。作为一国之主，梁武帝所撰菩萨戒法自然会产生较大影响。总之，随着梁武帝《出家人受菩萨戒法》的影响不断扩大，《高僧传》逐渐被认可，慧皎名气的提高，《梵网经》逐渐被南朝重视。这时的文献记载只有《梵网经》的名字，并没有显示其卷数。从各方面反映的情况看，这时所谓的《梵网经》很可能只是两卷本《梵网经》的下卷。

智（538—597）《菩萨戒义疏》云：

今谨按什师所述法相，出自《梵网经·律藏品》。什师秦弘始三年来达汉境，光显大乘，匡维圣教，传译经论三百余卷，《梵网》一本，最后诵出，誓愿弘宣，是故殷勤，一言三复，特为文义幽隐，旨趣深玄，所以指堂晓示，令后生取悟为易。经称《梵网》者，欲明诸佛教法不同，犹如梵王网目。品言心地者，菩萨律仪遍防三业，心意识体一异名，三业之中，意业为主，身口居次，据胜为论，故言心地也。[16]

智基本承袭了梁武帝的说法，认为《梵网经》菩萨戒为鸠摩罗什所译，出自《梵网经·律藏品》。从引文还可以看出，智生活的时代已经有了《梵网经·心地品》的名称。《菩萨戒义疏》中多次涉及现存《梵网经》上卷的内容，所以智虽只为《梵网经》菩萨戒部分作疏，但两卷本《梵网经》当时已经存在。智对《梵网经》菩萨戒在汉传佛教中地位的确立起了关键作用，作为天台宗的实际创立者，他不仅为《梵网经》作疏，还以《梵网经》为主要依据为陈后主、隋炀帝等授菩萨戒（详见后文）。

我们再来看此后经录中对《梵网经》菩萨戒的著录情况。隋开皇十四年（594），法经撰《众经目录》卷五“众律异译”目中：

《菩萨戒本》一卷（后秦弘始年罗什译）。

《菩萨戒本》一卷（北凉世昙无谶与惠嵩等译）。

右二戒经同本异译。

“众律失译”目中：

《菩萨波罗提木叉经》一卷。[17]

“众律疑惑”目中：

《梵网经》二卷（诸家旧录多入疑品）。

右一戒经依旧附疑。[18]

此时存在两卷本《梵网经》，法经见到的多数经录（现都不存）都将其列为“疑品”，法经也坚持这种看法。这时，还存在一卷“失译”的《菩萨波罗提木叉经》。《众经目录》卷一中说：“前一百三十四经，并是失译，虽复遗落译人时事，而古录备有，且义理无违，亦为定录。”[19]据此，《众经目录》列为失译的经典，是指那些遗失了译者、翻译时间、翻译过程等信息的作品。这些经典在以前的经录中都被著录，也与佛教义理不相违背，所以法经都将其作为翻译过来的佛经。既然《菩萨波罗提木叉经》被列入“众律失译”类，法经应见到过这一经典。法经未说明其与《梵网经》的关系，很有可能这就是僧佑提到的《菩萨波罗提木叉》（即《梵网经》下卷）。此时，还有一卷标为罗什所译的《菩萨戒本》，法经认为其与昙无谶所译《菩萨戒本》为同本异译。这为我们提供了另一种解释的可能，即罗什确实翻译了《菩萨戒本》，只不过不是《梵网经》的菩萨戒本，而是属于《瑜伽》系的菩萨戒本（与昙无谶所译为同本异译）。后人正是据此，为扩大影响，将成立于中国的《梵网经》菩萨戒附会为鸠摩罗什所译。限于史料，这也只能是一种推测。

隋开皇十七年（597），费长房撰《历代三宝纪》卷四“康孟详所译经”目中：

《梵网经》二卷（初出，见《吴录》）。[20]

卷八“鸠摩罗什所译经”目中：

《梵网经》二卷（弘始八年于草堂寺，三千学士，最后出此一品。梵本有一百一十二卷六十一品。译讫，融、影等三百人一时共受菩萨十戒。见经前序。僧肇笔受）。

《菩萨戒本》一卷。[21]

卷十三“大乘毗尼失译录”目中：

《菩萨波罗提木叉经》一卷。[22]

《历代三宝纪》正式将两卷本《梵网经》编入正录，肯定了其真实性，并确定其为鸠摩罗什所译，列出了译经的时间、地点、品数、受戒人、笔受人等，并提到了经前有序。[23]《历代三宝纪》还认为罗什译有《菩萨戒本》，对于此戒本是否为《梵网经》下卷，未作说明。在失译录中也延续《众经目录》的说法，著录了《菩萨波罗提木叉经》。此外，《历代三宝纪》中出现了康孟详译《梵网经》二卷的记录，并标为“初出”，在罗什所译《梵网经》后并没有“第二出”的说明，这或者是遗漏，或者是并不认为这两种经是同本。

此后，隋唐时期的经录大都沿用《历代三宝纪》的记载，但有进一步的发挥。

隋仁寿二年（602）彦悰等撰《众经目录》卷一“大乘律单本”中有：

《梵网经》二卷，后秦世罗什译。[24]

唐贞观元年（627），静迈撰《古今译经图记》卷一康孟详条下：

《梵网经》二卷。[25]

卷三鸠摩罗什条下有：

《梵网经》二卷。

《菩萨戒本》一卷。[26]

唐麟德元年（664）静泰撰《众经目录》卷一“大乘律单本”中有：

《梵网经》二卷（三十九纸），后秦世罗什译。[27]

唐麟德元年（664）道宣《大唐内典录》卷三“后秦传译佛经录”，罗什译经目中：

《梵网经》二卷（弘始八年，于草堂寺，三千学士，最后出此一品，梵本一十二卷[28]，六十一品。译讫，融、影等三百人一时受菩萨十戒，见经前序，肇笔受）。

《菩萨戒本》。[29]

《大唐内典录》卷六“大乘律单重翻本并译有无录”目中：

《梵网经》二卷（三十四纸），后秦罗什译。[30]

卷八“历代众经见入藏录第三”大乘经一译：

《梵网经》二卷。[31]

卷九“大乘律”：

《梵网经》二卷（三十四纸），后秦罗什译。[32]

唐天册万岁元年（695）明佺等撰《大周刊定众经目录》卷六“大乘律”目中：

《菩萨戒本》一卷（十八纸），右后秦弘始年罗什译，出《长房录》。

《梵网经》一部二卷（或三卷），右后汉献帝外国沙门康孟详译，出《长房录》。

《梵网经》一部二卷（三十九纸），右后秦罗什译，出《长房录》。

《菩萨波罗提木叉经》一卷。[33]

卷十二“大乘阙本”：

《菩萨波罗提木叉经》一卷。

《梵网经》一部二卷。[34]

卷十三“大乘毗尼藏”：

《梵网经》一部二卷（三十九纸）。[35]

唐开元十八年（730）智升撰《开元释教录》卷一“总括群经录上之一”康孟详译经目下：

《梵网经》二卷（初出，见《吴录》，或三卷）。[36]

卷四“总括群经录上之四”罗什译经目下：

《梵网经》二卷（第二出。弘始八年，于草堂寺，三千学士最后出此一品。梵本有六十一品。译讫，融、影等三百人一时共受菩萨十戒，僧肇受，见经前序）。

《菩萨戒本》一卷（初出，见《长房录》，今疑此《菩萨戒本》即《梵网》下卷是）。[37]

卷十二（别录之二）“有译有本录中菩萨三藏录之二　大乘经重单合译下”：

《梵网经》二卷，姚秦三藏鸠摩罗什译（第二译，前本阙）。[38]

卷十四（别录之四）“别录中有译无本录第二之一　大乘律阙本”：

《梵网经》二卷（或三卷），后汉西域三藏康孟详译（第一译）。右前后两译，一本在藏，一本阙。[39]

第十九（入藏录上）“大乘律”：

《梵网经》二卷（三十六纸）。[40]

贞元十六年（800）圆照撰《贞元新定释教目录》卷二“总集群经录上之二”康孟详所译经目中：

《梵网经》二卷（初出，或三卷，见《吴录》） （阙本）。[41]

卷六“总集群经录上之六”鸠摩罗什所译经目中：

《梵网经》二卷（一名《选择诸法经》或三卷，或二。弘始七年六月十二日出，见二秦录及僧佑录，十戒，僧肇笔受，见经前序）。

《菩萨戒本》一卷（初出见《长房录》，今疑此《菩萨戒本》即《梵网》一卷也）。[42]

卷二十二“有译有本录中菩萨三藏录之三　菩萨调伏藏”：

《梵网经》二卷，姚秦三藏鸠摩罗什译，第二译，前本阙。[43]

卷二十四“别录中有译无本录第二之一　大乘律阙本”：

《梵网经》二卷（或三卷），后汉西域三藏康孟详译，第一译。

右前后两译，一本在藏，一本阙。[44]

卷二十九（入藏录上）“大乘律”：

《梵网经》二卷（三十六纸）。[45]

综合以上经录记载，在《大唐内典录》撰写的时代，《菩萨波罗提木叉经》只有经名，经文已经遗失。在《开元释教录》中，《菩萨波罗提木叉经》已不被著录；出现了康孟详译《梵网经》与鸠摩罗什译《梵网经》是同本异译，康孟详所译已遗失的说法；鸠摩罗什所译《菩萨戒本》开始被认为是《梵网经》的下卷。《贞元新定释教目录》基本沿袭《开元释教录》的说法。

此外，唐中叶以前《梵网经》经名的全称并不固定。智《菩萨戒义疏》中列出的经名应为“梵网经心地品”，没注明卷数。法藏《梵网经菩萨戒本疏》前面列为“梵网经卢舍那佛说菩萨十重四十八轻戒”一卷，后面“十门释义”的第七“释题目”中又说这一卷属于《梵网经[46]舍那佛说菩萨心地戒品》。此后，新罗僧人义寂的《菩萨戒本疏》中列经名为“梵网经卢舍那佛说菩萨十重四十八轻戒心地品第十”，分上下两卷。太贤的《梵网经古迹记》列经名为“梵网经卢舍那佛说心地法门品第十”，分为上下两卷，太贤对上卷也进行了注释。唐代《开元录》以后的写本也题为“梵网经卢舍那佛说菩萨心地品第十”（参照唐玄逸《开元释教广品历章》卷十五）。明旷著《天台菩萨戒疏》列经名为“梵网经卢舍那佛说菩萨心地十重四十八轻戒品第十”，并说：“《梵网》大本一百五十二卷六十一品，唯第九品竟明菩萨心地轻重律仪阶位差别，一品两卷，是彼之一，故云第十。”[47]北宋初刻本和高丽复刻本采取了“梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十”的名称，《大正藏》本的名称也依据此而定。《梵网经》经名全称存在的这些差异，说明当时可能存在着不同的版本。《梵网经》经名的这些全称都比较奇特，这或许反映了此经并非来自印度。一般佛经的结构是处、会、品，其中品是按照内容来划分，基本上一品都是在讲同一类内容，卷则是传到汉地后根据汉地习惯依据大致的字数进行的划分，基本上与内容无关。[48]《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》从内容上看有两个方面：一为菩萨阶位，二为菩萨戒，却放在一品中。从卷数上看，《梵网经》根据内容划为两卷，这应该是中国的章节方式。另外，唐代的《梵网经》注疏，除了太贤疏外，都只注《梵网经》下卷。太贤疏中，没有《大正藏》本《梵网经》上卷、下卷之间的“梵网经菩萨戒序”，其他主要的注疏中，经文开始的地方也不相同。由此可见，直到唐代，《梵网经》经文还没有最终固定下来。

总之，通过对南北朝隋唐时期出现的重要经录和相关文献记载的详尽考察，我们能够确定公元6世纪初《梵网经》在南朝已经有一定传播，当时大概只有下卷关于菩萨戒的部分，即僧佑提到的《菩萨波罗提木叉》，但僧佑并没有将《菩萨波罗提木叉》或《梵网经》列入经录。在《梵网经》传播过程中，慧皎、梁武帝、智起了重要作用。慧皎在鸠摩罗什译著中列有《菩萨戒本》，并为《梵网经》作义疏；梁武帝、智都沿用了《菩萨波罗提木叉后记》的说法，认为《梵网经》为鸠摩罗什所译，但慧皎、梁武帝看到的可能只是《梵网经》菩萨戒的部分，智则看到了两卷本《梵网经》。此后，隋代《众经目录》著录了两卷本《梵网经》，但将其列为疑伪品；也著录了《菩萨波罗提木叉》，将其列为失译类；在鸠摩罗什译著中列有《菩萨戒本》，但认为是《瑜伽》系菩萨戒的同本异译。从《历代三宝纪》开始的经录明确将两卷本《梵网经》列入，确定其为鸠摩罗什所译，并丰富了著录内容。此后又逐渐出现后汉已经有《梵网经》译本的说法，且认为原来内容不详的鸠摩罗什译《菩萨戒本》即是《梵网经》下卷，已经单独流行。至此，我们明确了《梵网经》在早期文献中被著录的情况，但仍没有足够的理由判定《梵网经》是否出于伪造，只能认为《梵网经》非常可疑，对其真实性的确认还要依靠对内容的仔细考察。

第二节　十重戒分析

两卷本《梵网经》出现的时间应该比较晚，其上卷，根据上引太虚法师和续明法师[49]的考证，有梵文依据，但与下卷合为一经的时间应该不会太早。可能的情况是《菩萨波罗提木叉》（《梵网经》下卷）出现后，传来了一些新的经典，后人又从这些经典中选取部分内容，构成上卷。唐代法藏（643—712）《梵网经菩萨戒本疏》中有这样一种记载：“又上代诸德相传云：真谛三藏将菩萨律藏拟来此土，于南海上船，船便欲没，省去余物，仍犹不起，唯去律本，船方得进。真谛叹曰：菩萨戒律，汉土无缘，深可悲矣！”[50]据此，也许真谛法师与《梵网经》上卷有某种关系。唐不空（705—774）在《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》中提到广本《金刚顶经》没有传入中土时，“此地《梵网经》两卷从此经中出浅略之行相也”[51]。据此，或许《梵网经》上卷乃根据密宗经典略集而成。上卷奇特难解，与下卷关系也不大，自古以来绝大多数注家只注下卷，所以这里对《梵网经》内容和真伪的考察也仅限于下卷。

《梵网经》下卷内容，可以按照佛经通常的分法分为三部分，第一序分，从“尔时卢舍那佛”至“至心听我诵”，主要讲三佛（卢舍那佛、千花上佛、千百亿释迦）授戒。第二正宗分，从“尔时释迦牟尼佛”到“现在诸菩萨今诵”，释迦牟尼佛正说卢舍那佛所授十重四十八轻戒。第三流通分，从“诸佛子，谛听，此十重四十八轻戒”至最后。这里先分析正宗分，也就是菩萨戒的具体内容，再考察序分和流通分中所涉及的一些问题。

通过检阅大小乘经律，笔者发现《梵网经》很多戒条在其他经典中都有所涉及，这里先详细罗列《梵网经》戒条，并与经律中相关条目进行比对，找出哪些内容是《梵网经》和其他经典共有的，哪些是《梵网经》独有的，共有的内容中《梵网经》有哪些独特的表述，独有的内容反映了什么情况，这一节我们先来看重戒的情况。

①《梵网经》，《大正藏》第24册，第997—1009页。由于本书大量使用了《梵网经》的内容，为避免烦琐，在列戒条时不一一注明页码。

②《菩萨善戒经》，刘宋求那跋摩等译，其中关于戒律部分属于《瑜伽》系统，其与《瑜伽师地论》《菩萨地持经》的关系，蕅益大师在《阅藏知津》中指出：“从第二品以下，并与《瑜伽师地论》中菩萨地同义。弥勒菩萨宗此经成《地论》，而《地持》一经，又从《地论》录出别行，故仍与此大同也。”据唐代智升于《开元释教录》卷十二所述，本经前有序品，后有奉行之文，而《地持经》缺此等部分，但《地持经》中有菩萨戒文与菩萨戒本，而本经则无。至于其他文意则二书全同。依此所说，本经与《菩萨地持经》概皆摘自《瑜伽师地论·菩萨地》而成，本经且附有序文及最后奉行之文，乃使全书具备经之形态（序分、正宗分、流通分）。

③　南北朝时期最盛行的是《十诵律》，但北方一开始比较重视《僧祇律》，后来《四分律》也得到一定重视，考虑到《梵网经》的出现应该是在北方，且《四分律》隋唐以后成为律学主要依据的经典，而且这几种律典在具体戒条上区别不大，此处涉及声闻律的地方以《四分律》为准。

首先，我们看一下戒条的名称。通过上表，我们可以清楚地看出《梵网经》十重戒的来源，即综合《菩萨地持经》的四他胜法和《优婆塞戒经》的六重法而成，含摄了声闻出家戒的四波罗夷和在家的五戒（与五戒不同的是以酤酒代替饮酒）。《菩萨地持经》是《瑜伽师地论·本地分》中第十五菩萨地之异译。《优婆塞戒经》是针对在家居士的菩萨戒，这两部经都由北凉昙无谶（385—433）翻译。《菩萨地持经》提出的菩萨戒（因出于《瑜伽师地论》一般被简称为《瑜伽》戒）是在声闻戒律基础上的加行戒，也就是说受《瑜伽》菩萨戒之前需要先受五戒、十戒或具足戒，因此《菩萨地持经》提出的菩萨戒虽只有四条重戒，实际上不止四条，还要根据前面所受的基础戒而确定。对于这一问题，刘宋求那跋摩（367—431）翻译的，与《菩萨地持经》属于同一系统的《菩萨善戒经》有更为严格的规定。《菩萨善戒经》说：“菩萨摩诃萨成就戒，成就善戒，成就利益众生戒，先当具足学优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒。若言不具优婆塞戒得沙弥戒者，无有是处。不具沙弥戒得比丘戒者，亦无是处。不具如是三种戒者得菩萨戒，亦无是处。譬如重楼四级次第，不由初级至二级者，无有是处。不由二级至于三级，不由三级至四级者，亦无是处。”[52]也就是说，只有在受了具足戒之后才有资格受菩萨戒。如果这样，菩萨戒就只能授予出家人，菩萨戒的地位虽然提高，但其适用范围却大大缩小，这与大乘佛教的根本精神是相违背的。《优婆塞戒经》六重法是在声闻五戒基础上，将饮酒改为酤酒，增加说四众过戒（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）而成。可以说《梵网经》十重戒是在综合大小乘主要戒律基础上形成的，包括了声闻戒和菩萨戒重戒的所有条目，体现了最主要最核心的戒律，形成了大小乘戒律的底线。

从名称上看，《梵网经》称十重戒为“十重波罗提木叉”，犯戒称“菩萨波罗夷罪”，明显是模仿声闻戒律的称谓。波罗提木叉，本来是指声闻的别解脱戒，在很多情况下特指具足戒，如《萨婆多毗尼毗婆沙》中说：“波罗提木叉者，五篇戒。”[53]《毗尼母经》说：“波罗提木叉者，名最胜义。以何义故名为最胜？诸善之本以戒为根。众善得生，故言胜义。复次，戒有二种：一出世、二世间。此世间者，能与出世作因，故言最胜。复次戒有二种：一者依身口，二者依心。由依身口戒，得依心戒，故名为首，是波罗提木叉布萨。……是故，佛制比丘要诵波罗提木叉。”[54]这里说波罗提木叉是世间戒，依身口，也就是指律仪戒，不同于定共戒、道共戒。此戒既是比丘所诵，应该是指具足戒。属于《瑜伽》系的《菩萨善戒经》也延续这一用法：“菩萨戒者，不同波罗提木叉戒。菩萨若于后世更受菩萨戒时不名新得，名为开示莹净。”[55]“若比丘为求罪过听菩萨戒，不信受者，不信教者，及不成就优婆塞戒，不成就沙弥戒，不成就波罗提木叉戒者，不得听菩萨戒。”[56]其中“波罗提木叉”也是专指比丘（比丘尼）具足戒。《梵网经》则将菩萨戒称为“波罗提木叉”。波罗夷是声闻戒中对比丘（尼）重罪的称谓，《梵网经》对重罪也采取了这种称谓。

《梵网经》戒条的行文结构，与声闻戒，尤其是《四分律》的规定极为相似。如杀戒，《梵网经》中说：“佛子，若自杀、教人杀、方便赞叹杀，见作随喜，乃至咒杀，杀因、杀缘、杀法、杀业，乃至一切有命者，不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生，而自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。”《四分律》中规定：“若比丘，故自手断人命，持刀授与人，叹誉死，快劝死。咄！男子！用此恶活为！宁死不生，作如是心，思惟种种方便，叹誉死，快劝死，是比丘波罗夷，不共住。”[57]《菩萨地持经》行文则明显不同，其重戒虽翻译成“四波罗夷处法”（《瑜伽师地论》翻译成四他胜处法更为恰当），具体条文则简单得多，如第一条，“菩萨为贪利故，自叹己德毁呰他人，是名第一波罗夷处法”[58]。

《梵网经》不同于《菩萨地持经》，没有规定受菩萨戒之前先受声闻戒，其形式上对声闻戒的模仿，表明它试图通过综合各种戒律，从而超越、取代声闻戒，形成独立的大乘佛教戒律体系。

其次，我们比较一下每一戒条的具体内容。《梵网经》前六重戒基本来自《优婆塞戒经》，戒律名称基本相同，只是次序有异。仔细比较每条戒律的内容，我们发现，《优婆塞戒经》这部分内容基本来自声闻五戒，而略有补充，《梵网经》则吸取声闻比丘四波罗夷的表述方式，要求更为严格，更强调孝道和大乘佛教注重发心、主动行善的精神。这与《梵网经》作为汉传大乘佛教戒律的内在需求是一致的。小乘佛教修行的最高目标是得罗汉果，大乘佛教修行的最高目标是成佛。大乘的境界更高，修行的要求自然也更高。关于孝道，印度佛教中也提到，但远不像儒家那样将孝置于社会伦理的核心位置，把孝作为做人的本分、天地运行的规则。佛教传入中国后，其中关于孝的观念受到特殊的重视，这也体现在《梵网经》中。大乘佛教的菩萨行是把修行阶位的提高与拯救众生的能力结合在一起的，不像小乘那样，修行阶位的提高仅与自身体验的提高有关，因此会对发心、行善给予更多的关注。

以下我们首先比较声闻比丘四波罗夷（以《四分律》为主，兼采他部律）、优婆塞五戒（出《增一阿含经》，《佛说优婆塞五戒相经》解释了具体戒相）、优婆塞六重戒之五戒及《梵网经》十重戒之前五戒。

一　杀戒

杀的对象，《四分律》规定杀人才犯重戒，杀畜生只是波逸提法；《优婆塞戒经》规定杀“天女乃至蚁子”[59]，都是重戒；《梵网经》认为杀害一切有生命的众生，都犯重戒，关注的范围更广，体现了菩萨更为广大的慈悲心。

杀的种类，《优婆塞戒经》列出两种：“若口教杀，若身自杀”[60]，《佛说优婆塞五戒相经》列为三种：　“一者自作，二者教人，三者遣使。”[61]此经中还列出了杀的各种方便，包括使用身体和各种工具、技巧及咒术。《四分律》杀戒规定：“若比丘，故自手断人命，持刀授与人，叹誉死，快劝死，咄！男子！用此恶活为？宁死不生，作如是心，思惟种种方便，叹誉死，快劝死。”[62]概括其内容，基本上也包括自杀及教人杀。《梵网经》则将杀的种类分为：“自杀、教人杀、方便杀、赞叹杀、见作随喜，乃至咒杀。”可见，《梵网经》是将各种戒条中逻辑层次不同（如将杀的主体与方便放在一起）的内容混合在了一起，这既体现了容纳一切的包容性，又显得比较混乱。

二　盗戒

盗戒，《四分律》规定犯重罪的对象是有主物，有主物包括：一是佛法僧三宝物，二是人物（属于人的财物），三是非人及畜牲物。盗这三类有主物犯戒的轻重程度各不相同，如盗非人及畜牲物，在没有守护主的情况下只是中罪。五戒中的盗戒，据《佛说优婆塞五戒相经》：“优婆塞，以三种取他重物，犯不可悔。”下文又说：“复有三种，取人重物，犯不可悔罪。”[63]则其所指有主物是指为人所有的财物。《梵网经》规定：“鬼神、有主、劫贼物”都不能偷盗。鬼神应属非人，按《四分律》原则，盗非人之物只有在有守护主的情况下才犯重罪。《僧祇律》中有“盗外道塔物、神祠物得重”。因为这些神物属于外道，有守护者。劫贼物，也是属于人物，《四分律》中夺回劫贼物不一定得重罪。

关于盗多少财物犯重罪，《四分律》规定为重物（价值五钱及以上）方成重罪。《优婆塞戒经》规定比较模糊，却比较严格，“不得偷盗乃至一钱”[64]。《梵网经》提出的“不盗”，概括的方面更广，“一切财物，一针一草不得故盗”。这体现了《梵网经》对私有财产的保护更彻底，这与一大批富商信奉大乘佛教是有关系的。

三　淫戒

淫戒，《四分律》规定：自作犯重戒；教人做，如果做了，教者犯偷兰遮；未做，教者犯突吉罗。五戒中的淫戒是指禁止邪淫，即正常婚姻关系之外的淫欲应被禁止。五戒中的邪淫，只强调自己不能做，没有涉及教他人做的问题。《梵网经》中指出自淫（包括邪淫和一切淫欲）、教人淫都是重罪。

关于犯戒的对象，《四分律》说“乃至共畜生”行淫，都是犯戒。《萨婆多毗尼毗婆沙》这样解释这一规定：“畜生于六道最是边鄙，是故乃至畜生，既下至畜生，凡可淫处一切尽结。”[65]也就是说犯戒的对象包括六道一切众生。《增一阿含经》中邪淫是指“淫泆无度，好犯他妻”。[66]只是针对男性，犯戒的对象是他人之妻。《佛说优婆塞五戒相经》解释戒相为：“是中犯邪淫有四处，男、女、黄门、二根。女者，人女、非人女、畜生女。男者，人男、非人男、畜生男。黄门、二根，亦同于上类。”[67]据此，邪淫的犯戒对象包括了一切人、非人、畜生。但此经中又有很多开戒的情况，如与淫女淫，如果付了钱就不算邪淫。《梵网经》中规定淫的对象为“乃至畜生女、诸天鬼神女”。此处是以男性为受戒对象来规定戒条的，从范围上讲，淫的对象包括了一切女性众生，却遗漏了男性，也就是没有注意同性行淫的情况。同性行淫，在《四分律》中是明确提出并禁止的。[68]《梵网经》的遗漏，既反映了其逻辑不够严密，也可能与中国传统社会的道德观念有关。在中国历史上，同性行淫虽多有存在，但却被认为是严重违背道德之事，是被指责和批判的。

《梵网经》还规定“非道行淫”也是重罪。据法藏《菩萨戒本疏》，非道是指“除产门余二处”，也就是口道和大便道。义寂则认为非道是指“除三重处余支分”也就是除产道、口道、大便道之外身体其他部分。《四分律》，《佛说优婆塞五戒相经》都是说女三处、男二处行淫犯重罪，《梵网经》特别指出“乃至非道”，根据文意，义寂的解释应该比较合理，也就是规定一切处行淫都犯重罪，这体现了《梵网经》对于性的控制程度更深，节制性欲的要求更高。

四　妄语戒

妄语，《四分律》分为大妄语和小妄语，大妄语属波罗夷法，小妄语则属波逸提法。大妄语是指：“若比丘实无所知，自称言：我得上人法，我已入圣智胜法。”[69]也就是说如果比丘自己还没有得道，却妄称已经得道（包括自言得四果，自言天龙鬼神来供养，自谓得不净观、四禅、二空定等），就犯了大妄语戒，是重罪。《增一阿含经》所说五戒中的妄语包括“妄言、绮语、斗乱是非”[70]，似乎混淆了口四业的界限。《中阿含·一五·思经》解释口四业中的“妄言”为：“彼或在众，或在眷属，或在王家，若呼彼问，汝知便说；彼不知言知、知言不知，不见言见、见言不见，为己为他，或为财物，知已妄言。”[71]《佛说优婆塞五戒相经》中的妄语基本同于《四分律》。《优婆塞戒经》中，妄语则是指妄称“得不净观至阿那含”，内容较《四分律》虽有收缩，但也指大妄语。

《梵网经》妄语戒则是“不见言见，见言不见，身心妄语”，应指一切不真实的言语，这与《中阿含经》中的妄言范围、表述都基本相同，但《中阿含经》只是在解释妄言的内容，《梵网经》却将这些作为重戒，体现了其对口业的特殊重视。

五　酤酒戒

《四分律》重罪中无酤酒戒，轻罪中有贩卖戒（属于尼萨耆波逸提，酤酒应属贩卖），饮酒戒（属于波逸提法）。《增一阿含经》中第五戒为饮酒戒。《优婆塞戒经》菩萨六重戒第六戒为酤酒戒，《梵网经》此戒应直接来源于《优婆塞戒经》。饮酒是自己的行为，酤酒则会使他人饮酒，给他人带来伤害，《梵网经》在此将酤酒作为重戒，而后面将饮酒作为轻戒，正体现了菩萨戒侧重避免伤害他人，强调利他的精神。

《增一阿含经》中提到禁酒的原因是：“若有人心好饮酒，所生之处，无有智慧，常怀愚痴。”[72]《佛说优婆塞五戒相经》所举的制戒因缘是莎伽陀本来能折伏恶龙，喝酒之后神力丧失，也是指酒能使人丧失正常状态。《梵网经》则指出酒是“起罪因缘”，其能带来的后果非常严重，能使人丧失判断能力，生起颠倒之心。重视酤酒给他人带来的心智伤害，这与菩萨戒对智慧的重视是密不可分的。

前五戒比较完毕，接下来的五重戒，是大乘戒经中独有的条目（有的条目小乘戒中也有类似之处，但不属于重戒）。以下将主要比较《优婆塞戒经》《梵网经》和《菩萨地持经》相关条目，考察其内容之间的相互关系。

六　说四众过戒

《四分律》波逸提法第七为“向非具戒人说他粗罪戒”，是说如果一个比丘犯了粗罪，另一比丘向没有受过具戒的人宣说，这一比丘也犯戒。而经过僧团羯磨之后，受派遣去说，则不犯戒。这里犯戒之人为比丘，被说的人也是比丘。《优婆塞戒经》第五重为“不得宣说比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷所有过罪”[73]，犯戒的人为受优婆塞戒的居士，宣说的内容为四众的所有过错。四众代表了佛教的实践者，不能宣说他们的一切过错，体现了对佛教实践者的一种重视。《菩萨地持经》中没有这项内容。

《梵网经》中规定“说过”的对象为“出家、在家菩萨，比丘、比丘尼”，出家、在家菩萨包括受了菩萨戒的七众佛子，比丘、比丘尼则是指受了具足戒的声闻众，则其说过的对象既包括受大乘戒的信众，也包括受声闻戒的信众，非常广泛。《梵网经》还指出不仅自己不能说佛法中过，也不能教别人说。此戒中一方面称二乘（声闻、缘觉）为恶人，另一方面又禁止说其过错，可以理解为不管对方有何错误，从修行者自己的角度，都不能说他人的过错。所有这些，都表明《梵网经》菩萨戒对于消除佛教内部纠纷有着更为迫切的需求，对修行者的语言管理有着更高、更全面的要求，对口业更为强调、重视。

七　自赞毁他戒

此戒以下《优婆塞戒经》中无，《菩萨地持经》与《梵网经》基本内容多有相似。《菩萨地持经》中，与此戒相似的内容表述为：“为贪利故，自叹己德，毁呰他人。”[74]犯戒的一个重要条件是“贪利”。此戒，《梵网经》与《菩萨地持经》相比，有三点值得注意：一是没有“贪利”之类的限定，也就是不管用心如何，只要自叹毁他都属犯戒；二是强调教人自赞毁他，也犯重罪；三是若隐藏他人好事，使他人受到诋毁也犯重戒。第三项内容与《菩萨地持经》轻戒之第四十一戒表述有相同之处：“若菩萨知他众生有实功德，以嫌恨心，不向人说，亦不赞叹。有赞叹者，不唱善哉，是名为犯众多犯。”[75]《虚空藏菩萨经》“初发心菩萨八根本罪之第五条”也有相似内容：“复次，善男子，初发心菩萨欺妄两舌，希求名称利养恭敬，赞大乘经，为他解说，而语人言：我是善解摩诃衍者。为贪利故，见他解说大乘经典得供养者，憎毁轻疾而自贡高，虚诳妄语得过人法。作此行者离安隐处，犯波罗夷，于大乘中为犯最重根本罪也。”[76]

八　悭惜加毁戒

此戒的内容，在二经中大致相同，悭惜的对象都包括财物和法。但从具体表述来看，《菩萨地持经》比较合理有度，如指出施财的前提是“自有财物”；《梵网经》却没有任何限制，要求“随前人所须一切给与”。境界虽高，却难以落到实处。

九　嗔心不受悔戒

此戒，二经内容基本相同，《梵网经》的文字应来自《菩萨地持经》。《菩萨地持经》此戒表述为：“菩萨嗔恚，出粗恶言，意犹不息，复以手打，或加杖石，残害恐怖嗔恨增上，犯者求悔，不受其忏，结恨不舍，是名第三波罗夷处法。”[77]《菩萨地持经》轻戒第十七戒与此有相似之处：“若菩萨他人来犯如法悔谢，以嫌恨心，欲恼彼故，不受其忏，是名为犯众多犯，是犯染污起。”[78]这两戒轻重的分界主要在于嗔恚程度的高低。《菩萨地持经》中此戒的对象明显指人，《梵网经》却将嗔恚的对象扩大到一切众生，乃至非众生。“非众生”的说法非常奇特，佛教中一般将有情识的存在称为众生，佛教主要关注的、需要修行解脱的存在也是指众生。此处，“非众生”与众生相对，应该是指无情识的存在，包括植物、物体，等等。《梵网经》汲取《菩萨地持经》的文意，却将嗔恚的对象从人扩展到包括人在内的所有众生和非众生，也就是包括了一切存在。此戒就是说，菩萨不管对于任何存在，只要有嗔恚之心，只要嗔恚达到了一定程度，就犯重戒，这更体现了菩萨戒注重发心的特点。

十　谤三宝戒

《四分律》波逸提法第六十八“恶见违谏戒”，实际上是指谤佛法戒；僧残法第八“无根谤他重罪戒”，波逸提第八十“无根僧残谤戒”，都是谤僧戒。《菩萨地持经》第四波罗夷处法为“谤菩萨藏，说相似法，炽然建立于相似法”，实际上是指诽谤大乘经律论。《梵网经》此戒则包括了谤佛、法、僧，范围更广，不过与前面第六戒“说四众过戒”逻辑上有重复。

此外，北凉沙门法众翻译的《大方等陀罗尼经》中提出了菩萨二十四重戒的说法，其中不少内容与《梵网经》有相似处（这里只列举与十重戒有关的内容，其他内容放在轻戒中论述） ：

若有菩萨，饥饿众生来诣其所求饮食卧具，不随意者名犯第一重戒。若有菩萨，淫欲无度，不择禽兽者，是名犯第二重戒。若有菩萨，见有比丘畜于妻子随意说过者，是名犯第三重戒。若有菩萨，若见有人忧愁不乐欲自丧身，更以己意增他瞋恚，败他命根，犹若有人以火悉烧一切物者，是名犯第四重戒。若有菩萨，出于精舍，到于旷路，得值财宝随意取者，是名犯第五重戒。若有菩萨，见他瞋恚欲害他命，更以美言赞他瞋恚者，是名犯第六重戒。若有菩萨见他瞋恚，若闻瞋恚欲烧僧坊，若不尽心谏彼恶人者，是名犯第七重戒。……若有菩萨，见有他人伏匿之事，发舒诽说，语诸四辈，彼人不喜，使他瞋恚者，是名犯第十六重戒。若有菩萨，见闻他善事，都不得言者，是名犯第十七重戒……[79]

这些内容依次涉及了十重戒中的第八悭惜加毁戒，第三淫戒，第六说四众过戒，第一杀戒，第二盗戒，第九嗔心不受悔戒，第七自赞毁他戒。《大方等陀罗尼经》属于较早传入汉地的密教经典，菩萨二十四戒的说法在东晋南北朝应该比较盛行，标名为“东晋天竺三藏帛尸梨蜜多罗译”的《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》（即《药师经》，也属于密教经典）就将“善信菩萨二十四戒”作为一类戒法。[80]重视《梵网经》的智曾依据《大方等陀罗尼经》制定“方等忏法”，对二十四戒也极为重视。[81]或许《梵网经》不仅上卷与密教有关，下卷也参考了密教的内容。

以上比较了大小乘经律中与《梵网经》十重戒相似的内容。总体而言，《梵网经》十重戒是在总结各种经律基础上形成的，其戒条从根本上说并没有创新，与般若类经典中用来概括总戒相的十善业基本上也可以一一对应。[82]但观其戒条内容，也有很多特点，体现了最为彻底的大乘精神：一是具有最全面的概括性。十条戒包括了所有大小乘经律中涉及的重戒，把佛教最为反对、最为痛恨的违背道德规范的内容都包罗殆尽，把佛教认为对修行解脱、对僧团团结最具破坏力的内容都概括无遗。二是特别强调不仅不能自己犯这些戒条，也不能教人犯。这反映了大乘佛教最核心的精神，即不但要严于律己，还要把自己作为楷模的精神贯彻到拯救众生的一言一行、一举一动、一事一法中，让那些对佛教有好感，可以接触佛教、走近佛教，进而信仰佛教的人都能够去恶从善。三是在禁止某种行为的同时，也主张积极地有所作为，如关于杀戒，菩萨不仅不应杀生，还应“起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生”。对于菩萨，不该做的做了是犯戒，该做的不做同样是犯戒；自己做错了是犯戒，不去救护众生也是犯戒。这充分表明菩萨的修行是在救度众生、利益社会的过程中实现的，只关注自己的修行、体验，脱离了在社会人群中的积极作为是无法达到大乘佛教所追求的解脱境界的。

第三节　四十八轻戒分析

我们再来看《梵网经》四十八轻戒与大小乘经律的关系。《梵网经》轻戒虽称有四十八条，但观其内容，一戒之下往往包含多项内容，对此，法藏疏中进行了区分[83]，圣严法师在《戒律学纲要》中也进行了总结[84]。以下，笔者先将其他大小乘经律中相似内容的规定[85]列于每一戒条之后，再参照法藏的注疏，结合自己的理解详细区分四十八轻戒的具体内容，并进行分析。

一　轻慢师长戒[86]

佛言：“若佛子，欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。一切鬼神救护王身、百官之身，诸佛欢喜。既得戒已，生孝顺心、恭敬心，见上座和上、阿阇梨、大同学、同见同行者，应起承迎，礼拜问讯。而菩萨反生心、慢心、痴心，不起承迎礼拜，一一不如法供养，以自卖身、国城、男女、七宝、百物而供给之。若不尔者，犯轻垢罪。”

《菩萨地持经》轻戒之第三戒：

若菩萨见上坐有德应敬同法者，慢瞋恨，不起恭敬，不让其坐，问讯请法，悉不酬答，是名为犯众多犯，是犯染污起。若懒惰懈怠，若无记心，若忘误犯，非染污起。不犯者：若狂，若重病，若乱心，若眠作觉想，问讯请法悉不答者，是名不犯；若上座说法及决定论时，若自说法，若听法，若自决定论时，若说法众中，若决定论众中，不礼不犯；若护说者心；若以方便令彼调伏，舍离不善，修习善法；若护僧制；若护多人意。[87]

《菩萨善戒经》[88]轻戒之第三戒：

菩萨若见上座宿德同学同师，生慢心及以恶心，不起承迎礼拜设座，不共语言先意问讯，若问所疑不为解说，是名犯重不名八重，是名菩萨污心、疑心，有创堕落，不起不净有所作。不犯者：若病，若眠，若乱心时；若至心听法，供养佛时；写经、读诵、解说、论义、共先客语，护说者心；知不与语，能令调伏；防僧制故；护多人故。[89]

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第五戒：

若优婆塞受持戒已，若见比丘、比丘尼、长老、先宿、诸优婆塞、优婆夷等，不起承迎、礼拜、问讯，是优婆塞得失意罪。[90]

《四分律》“说戒揵度”：

佛言：善听，若有住处，有众多痴比丘共集一处，若有客比丘来至，能说法持律持摩夷，能说契经义，诸比丘闻，当往至半由旬，迎逆承事瞻视安处洗浴，给其所须饮食。若不尔者，当如法治。[91]

《梵网经》此戒，实际包含三项内容： （1）针对在家子弟，要求其受国王位时，受转轮王位时，或受官位时，先受菩萨戒。（2）受戒后，要生孝顺心、恭敬心，见上座和上、阿阇梨、大同学、同见同行者，应起承迎，礼拜问讯。（3）应如法供养师友，以自卖身、国城、男女、七宝、百物而供给之。其中，第一项内容，其他经中没有，体现了对菩萨戒的重视及普及菩萨戒的要求。第二项内容，《菩萨地持经》《菩萨善戒经》《优婆塞戒经》轻戒、《四分律》“揵度”部分中也都有大致相同的表述，不同的是《菩萨地持经》《菩萨善戒经》都有开遮，《四分律》则是对于比丘的要求，迎接的对象也是指比丘。第三项是《梵网经》独有的内容。供养佛法僧三宝是佛教的基本要求，应该属于布施的内容，《梵网经》却将其纳入戒律中，并提出了很高的标准。

二　饮酒戒

若佛子，故饮酒，而生酒过失无量，若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手，何况自饮？不得教一切人饮，及一切众生饮酒，况自饮酒？若故自饮、教人饮者，犯轻垢罪。

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第二戒：

若优婆塞受持戒已，耽乐饮酒，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。[92]

《佛说菩萨内戒经》四十七戒之第五戒：

菩萨不得饮酒。[93]

《四分律》波逸提法第五十一戒饮酒戒：

若比丘，饮酒者，波逸提。[94]

《大般涅槃经·圣行品》“息世讥嫌戒”：

不饮酒。[95]

《大方等陀罗尼经》菩萨二十四重戒之第十一：

若有菩萨见有他人耽饮嗜酒，当以己情往呵他人，除自因缘，此非梵行，是名犯第十一重戒。[96]

此戒，《四分律》中有规定，《瑜伽》系菩萨戒中则没有，这是因为《瑜伽》系菩萨戒是声闻戒的加行戒，声闻戒中已有的戒条一般不再出现。《优婆塞戒经》《大般涅槃经》中都规定不得饮酒，《大方等陀罗尼经》还要求主动去制止他人饮酒。可见饮酒是比较重要的一个问题，所以《梵网经》也坚决制止。在饮酒问题上，与其他经典相比，《梵网经》强调不仅不能自饮，也不能教人饮，更体现了菩萨注重利他的精神。

三　食肉戒

若佛子，故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。若故食者，犯轻垢罪。

《大方等陀罗尼经》菩萨二十四重戒之第二十一、第二十二：

若有菩萨见闻疑杀，即自思惟食此肉者，断大慈种，当获大罪，言不见闻疑杀食都无患者，是名犯第二十一重戒。若有菩萨见闻疑杀作不见闻疑杀，若食此肉者，即遗三世诸佛宝藏，亦遗三世诸佛之恩。以此为尊者，是名犯第二十二重戒。[97]

《大般涅槃经·如来性品第四之一》：

夫食肉者断大慈种……我从今日制诸弟子，不得复食一切肉也。……诸食肉者亦复如是。一切众生闻其肉气，悉皆恐怖生畏死想，水陆空行有命之类悉舍之走，咸言此人是我等怨，是故菩萨不习食肉。[98]

《圣行品》“息世讥嫌戒”：

不食肉。[99]

声闻戒中可以食三种或五种净肉，《大方等陀罗尼经》中规定只要怀疑是为自己杀的肉都不能食。《大般涅槃经》规定一切肉不得食。《梵网经》此戒明显来源于《大般涅槃经》，经文表述与《大般涅槃经》也基本相似。不食肉体现了一种彻底的慈悲精神，这也是汉传佛教素食传统形成的基本依据。

四　食五辛戒

若佛子，不得食五辛，大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴蕖，是五种一切食中不得食。若故食者，犯轻垢罪。

《四分律》卷五十二杂揵度之二：

一切不应噉蒜。[100]

《四分律》比丘尼戒本：

若比丘尼，噉蒜者，波逸提。[101]

《大般涅槃经·圣行品》“息世讥嫌戒”：

五辛能熏，悉不食之。[102]

《楞伽阿跋多罗宝经·一切佛语心品之四》：

一切肉与葱，及诸韭蒜等，

种种放逸酒，修行常远离。[103]

《文殊师利问经·序品第一》：

不得噉蒜。[104]

此戒，《四分律》只提到不能食蒜，《大般涅槃经》中规定不能食五辛，但没有具体指出五辛的内容，其他经典也只是提到部分内容。《梵网经》关于五辛的内容不知依据何处。

五　不举教忏戒

若佛子，见一切众生犯八戒、五戒、十戒，毁禁七逆、八难，一切犯戒罪，应教忏悔。而菩萨不教忏悔，共住同僧利养，而共布萨同一众住说戒，而不举其罪，教悔过者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒第七戒：

若菩萨于凶恶犯戒众生以瞋恨心，若自舍，若遮他令舍，不教化者，是名为犯众多犯，是犯染污起。若懒堕懈怠，若忘遮他，犯非染污起。何以故？菩萨于恶人所起慈悲心深于善人。不犯者：若狂；若知不说，令彼调伏，如前说；若护他心，若护僧制。[105]

《菩萨善戒经》轻戒之第三十六戒：

菩萨若受菩萨戒已，见恶众生修行恶法，不能教呵劝勉之者，得失意罪。不犯者：若知是人有善知识能教呵责；若知为说，不随其语；若到解语；若有害心。[106]

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第六戒：

若优婆塞受持戒已，若见比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷毁所受戒，心生骄慢，言：我胜彼，彼不如我，是优婆塞得失意罪。[107]

《四分律》波逸提法第六十四覆他粗罪戒：

若比丘，知他比丘犯粗罪，覆藏者，波逸提。[108]

《大般涅槃经·金刚身品》：

迦叶，众有三种：一者犯戒杂僧，二者愚痴僧，三者清净僧。破戒杂僧则易可坏，持戒净僧利养因缘所不能坏。云何破戒杂僧？若有比丘虽持禁戒，为利养故与破戒者坐起行来，共相亲附，同其事业，是名破戒，亦名杂僧。云何愚痴僧？若有比丘在阿兰若处，诸根不利暗钝瞢，少欲乞食，于说戒日及自恣时，教诸弟子清净忏悔，见非弟子多犯禁戒，不能教令清净忏悔，而便与共说戒自恣，是名愚痴僧。[109]

《大般涅槃经·寿命品》：

我涅槃已，随其方面有持戒比丘，威仪具足护持正法，见坏法者，即能驱遣呵责惩治。当知是人得福无量，不可称计。……持法比丘亦复如是，见有破戒坏正法者，即应驱遣呵责举处。若善比丘见坏法者，置不呵责驱遣举处，当知是人佛法中怨。若能驱遣呵责举处，是我弟子，真声闻也。[110]

《大方等陀罗尼经》菩萨二十四重戒之第八、第九戒：

若有菩萨，若见有人，若闻有人犯于重罪，若是菩萨应密呼彼人，来诣其所：我有良药溉汝戒根，能令还生。彼若不来，汝应三呼，若不至三，是名犯第八重戒。若有菩萨闻见有人犯于五逆，应往彼所，作如是言：此非正法，汝非梵行，莫作是行。若不尔者，是名犯第九重戒。[111]

《梵网经》此戒包含三项内容：一是菩萨对犯戒者应教忏悔；二是菩萨不应与犯戒没有忏悔者共住同利养；三是菩萨与犯戒者布萨说法时应举其罪。第一项内容，《瑜伽》系菩萨戒有大致相似的规定，但其教化对象为作恶者（包括没有受戒的人），《梵网经》此戒需要教化的主要是犯戒者，但不仅是指人，还包括一切众生。《优婆塞戒经》规定不能轻视犯戒四众，没有要求菩萨去教化四众。《大方等陀罗尼经》要求菩萨对犯重罪和五逆的人都要耐心教导。比较经文，此处《梵网经》与《大方等陀罗尼经》更为密切。第三项内容与《四分律》基本相似。《大般涅槃经》中的《金刚身品》和《寿命品》对犯戒杂僧、愚痴僧、持戒比丘、持法比丘的描述，基本上包含了《梵网经》中的三项内容。《大般涅槃经》中，明确说明这是对比丘的要求，《梵网经》经文中虽说是对所有菩萨的要求，但考察此戒条的具体内容，主要还是适用于出家众。

六　不敬请法戒

若佛子，见大乘法师、大乘同学同见同行，来入僧坊、舍宅、城邑，若百里千里来者，即起迎来送去，礼拜供养，日日三时供养，日食三两金，百味饮食、床座、医药供事法师。一切所须，尽给与之，常请法师三时说法，日日三时礼拜，不生嗔心、患恼之心，为法灭身，请法不懈。若不尔者，犯轻垢罪。

《大般涅槃经·师子吼菩萨品》：

菩萨摩诃萨成就十法，则能明见涅槃无相至无所有。何等为十？……九者菩萨摩诃萨见有同学同戒有所乏少，转从他乞熏钵染衣，瞻病，所须衣服、饮食、卧具、房舍而供给之。[112]

此戒包括两项内容：一是见大乘法师、大乘同学同见同行，来入僧坊、舍宅、城邑，应迎来送去，礼拜供养。二是常请法师三时说法，日日三时礼拜，不生嗔心、患恼之心，为法灭身，请法不懈。《瑜伽》系菩萨戒没有涉及此条内容，《大般涅槃经》菩萨成就十法中有相似内容，但只涉及第一项，而且是指同学同戒者有乏少时供给所需。《梵网经》的规定虽然缺少可操作性，但体现了对法师、同学者的极度尊重。

七　不听经律戒

若佛子，一切处有讲毗尼经律，大宅舍中讲法处，是新学菩萨应持经律卷至法师所，听受谘问。若山林、树下、僧地房中，一切说法处，悉至听受。若不至彼听受者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第三十一戒：

若菩萨闻说法处，若决定论处，以慢心、瞋恨心，不往听者，是名为犯众多犯，是犯染污起。若懒堕懈怠，是犯非染污起。不犯者：若不解；若病若无力；若彼颠倒说法；若护说者心；若数数闻已受持，已知义；若多闻；若闻持；若如说行；若修禅定，不欲暂废；若钝根难悟、难受、难持，不往者，皆不犯。[113]

《菩萨善戒经》轻戒之第三十戒：

若菩萨闻说法处，乃至一由旬，不往听者得罪。若轻说者不往得罪。是罪因烦恼犯。若懈怠不往者得失意罪。不犯者：若不觉、不知、不闻；若病，若病初差气力未足；若知说者颠倒不正法，虑说者生羞愧心；若说一法更无异义；若修善法；若化众生；若不解彼说；若不能忆念。[114]

《优婆塞戒经》二十八不如意罪之第八戒：

若优婆塞受持戒已，四十里中，有讲法处所，不能往听，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。[115]

《梵网经》此戒与《瑜伽》系菩萨戒内容大致相同，但《瑜伽》系有详细的开遮，《优婆塞戒经》虽比较简单，但也规定了讲法之地的范围，相比之下，《梵网经》要求一切说法处都要前往听受，作为一种原则体现了菩萨对佛法的重视，但实践中却缺乏可操作性。

八　背正向邪戒

若佛子，心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第二十九戒：

若菩萨闻菩萨法藏甚深义、真实义，诸佛菩萨无量神力，诽谤不受，言非利益，非如来说，是亦不能安乐众生，是名为犯众多犯，是犯染污起。或自心不正思惟故谤，或随顺他故谤，是菩萨闻第一甚深义不生解心。是菩萨应起信心，不谄曲心，作是学：我大不是，盲无慧目，如来慧眼如是随顺说，如来有余说，云何起谤？是菩萨自处无知处，如是如来现知见法，正观正向，不犯非不解谤。[116]

《妙法莲华经》卷五《安乐行品第十四》：

（菩萨摩诃萨）不亲近诸外道、梵志、尼犍子等，及造世俗文笔、赞咏外书，及路伽耶陀、逆路伽耶陀者；……又不亲近求声闻比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问询。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。时或来者，随宜说法，无所悕求。[117]

《梵网经》此戒包括两个方面：一是心背大乘经律，言非佛说；二是受持二乘、外道戒律。《菩萨地持经》则只涉及第一个层次。这体现了两个系统的菩萨戒对声闻戒律的不同态度。《妙法莲华经》主张不亲近外道、声闻等，但对声闻、外道等也没有绝对的排斥。

九　不瞻病苦戒

若佛子，见一切疾病人，常应供养如佛无异。八福田中，看病福田第一福田。若父母、师僧、弟子疾病，诸根不具，百种病苦恼，皆养令差。而菩萨以恶心瞋恨，不至僧房中、城邑、旷野、山林、道路中，见病不救者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第三十四戒：

若菩萨见羸病人，以瞋恨心，不往瞻视，是名为犯众多犯，是犯染污起。若懒惰懈怠犯，非染污起。不犯者：若自病；若无力；若教有力，随顺病者；若知彼人自有眷属；若彼有力能自经理；若病数发；若长病；若修胜业，不欲暂废；若暗钝难悟、难受难持，难缘中住；若先看他病。如病穷苦亦尔。[118]

《菩萨善戒经》轻戒之第三十五戒：

菩萨若受菩萨戒已，见病苦人，不能瞻养，作给使者，得罪。不犯者：若自病；若无事力，应广劝化有事力者；若彼病者多有宗亲；若自急修无上善法；若先瞻他病；若根暗钝。如病贫穷困苦，亦复如是。[119]

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第三戒：

若优婆塞受持戒已，污恶不能瞻视病苦，是优婆塞得失意罪。[120]

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第二十八戒：

若优婆塞受持戒已，行路之时，遇见病者，不住瞻视，为作方便，付嘱所在，而舍去者，是优婆塞得失意罪。[121]

《四分律》“衣揵度”：

汝曹比丘自今已去，应看病比丘，不应不看，应作瞻病人，不应不作瞻病人。若有欲供养我者，当供养病人。[122]

《瑜伽》系菩萨戒只要求瞻视病苦之人，且开遮明确，详细列出了各种特殊情况。《优婆塞戒经》也只要求瞻视病苦，其规定虽不够明确，但比较灵活。《四分律》戒条中没有此种规定，但在“揵度”部分要求比丘瞻视病苦比丘。《梵网经》则提出了更高的要求：对一切疾病人都要供养救护。此戒中又特别提到父母、师僧、弟子疾病的情况，与其普遍性的要求似乎矛盾。

十　蓄诸杀具戒

若佛子，不得畜一切刀杖、弓箭、矛斧斗战之具，及恶网罗杀生之器，一切不得畜。而菩萨乃至杀父母尚不加报，况余一切众生？若故畜一切刀杖者，犯轻垢罪。

此戒在其他戒经和主要大乘经典中没有类似的规定，却很容易让人联想到北魏太武帝的灭佛事件。据《魏书·释老志》：“（太武）帝入观马，沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻。帝怒曰：‘此非沙门所用，当与盖吴通谋规害人耳！’命有司案诛一寺。阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩时从行，因进其说。诏诛长安沙门，焚破佛像。敕留台下四方，令一依长安行事，又诏曰：‘……有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形象及胡经尽皆破击焚烧，沙门无少长，悉坑之。’是岁，太平真君七年三月也。……四方沙门多亡匿获免，而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣。”太武帝灭佛有着错综复杂的政治、社会背景，是各种势力冲突、较量的结果。这一事件对佛教的发展破坏极大，对后世中国佛教某些基本特征的形成也影响深远。寺院藏匿武器正是这一事件的直接导火索，对此，佛教界不能不有所忌惮。《梵网经》作者很可能就是认识到这一问题的严重性，所以要专门将其列在戒律之中。除此之外，《梵网经》轻戒第三十二戒“蓄作非法戒”中又再次强调“不得蓄刀杖、弓箭”，可见佛教界对藏匿武器的危害有多么深刻的印象。

十一　通国入军戒

佛言：佛子，不得为利养恶心故，通国使命军阵合会，兴师相伐杀无量众生。而菩萨不得入军中往来，况故作国贼？若故作者，犯轻垢罪。

《四分律》波逸提法第四十八：

若比丘，往观军阵，除时因缘，波逸提。[123]

第四十九：

若比丘，有因缘，听至军中二宿，三宿过者，波逸提。

第五十：

若比丘，二宿三宿军中住，或时观军阵斗战，若观游军象马力势者，波逸提。

卷五十三“杂揵度之三”：

比丘不应为白衣作使，若作，突吉罗。

……如余沙门婆罗门食他信施，但作方便，求为使命。若为王、王大臣、婆罗门，若居士通信，从此处往彼处，从彼还此，持此信往彼，持彼信来此；自作是，教他作是，能远离如是使命事。[124]

《大般涅槃经·圣行品》“息世讥嫌戒”：

不作王家往返使命，以此语彼，以彼语此。[125]

《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》：

受使邻国，通致信命。[126]

《佛垂般涅槃略说教诫经》：

不得参预世事，通致使命。[127]

《四分律》规定不得入军中往来，“揵度”中又规定不得为他使命，《大般涅槃经》等大乘经典规定不得通国使命，《梵网经》此戒正是综合了这些内容。

十二　伤慈贩卖戒

若佛子，故贩卖良人、奴婢、六畜，市易棺材板木盛死之具，尚不自作，况教人作？若故作者，犯轻垢罪。

《佛说菩萨内戒经》四十七戒之第二十一戒：

菩萨不得掠去良民作奴婢。

第二十二戒：

菩萨不得贩卖奴婢。

第二十三戒：

菩萨不得卖妻子与人。[128]

第四十二戒：

菩萨不得至担死人种家。

第四十三戒：

菩萨不得入死丧家。[129]

《佛垂般涅槃略说教诫经》：

持净戒者不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生，一切种殖及诸财宝，皆当远离，如避火坑。[130]

此戒与第三十二戒蓄作非法戒多有重合，待下文一起讨论。

十三　无根谤人戒

若佛子，以恶心故无事谤他良人、善人、法师、师僧、国王、贵人，言犯七逆十重。于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心，而反更加于逆害，堕不如意处者，犯轻垢罪。

《四分律》僧残法第八：

若比丘，嗔恚所覆故，非波罗夷比丘，以无根波罗夷法谤，欲坏彼清净行。若于异时，若问若不问，知此事无根说，我嗔恚故，作是语。若比丘，作是语者，僧伽婆尸沙。[131]

僧残法第九：

若比丘，以嗔恚故，于异分事中取片，非波罗夷比丘，以无根波罗夷法谤，欲坏彼清净行。彼于异时，若问若不问，知是异分事中取片；是比丘自言：我嗔恚故，作是语。作是语者，僧伽婆尸沙。[132]

波逸提第八十：

若比丘，嗔恚故，以无根僧伽婆尸法谤者，波逸提。[133]

《梵网经》此戒提到的毁谤对象实际上有三类：良人、善人，这是与自己平等的；法师、师僧，这是自己所尊重的；国王、贵人，这是世俗社会所尊重的。其中，法师、师僧属于三宝中的僧宝，所以此戒与十重戒之谤三宝戒有重合。毁谤的内容，仅限于七逆十重，反而比“谤三宝戒”范围要小。《四分律》对于毁谤的内容作了详细区分，内容不同，所犯戒律的轻重也不同。《梵网经》此戒后半部分提到“于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心”，与上面所说毁谤对象缺少直接关联，似乎是在解释不能毁谤的原因，可以理解为：菩萨心中应该经常想到一切众生都是自己的父母兄弟，所以不能毁谤。这正体现了对孝的特别重视。

十四　放火损烧戒

若佛子，以恶心故放大火，烧山林、旷野，四月乃至九月，放火若烧他人家屋宅、城邑、僧房、田木及鬼神官物，一切有主物不得故烧。若故烧者，犯轻垢罪。

《四分律》波逸提法第五十七：

若比丘，无病，自为炙身故，在露地然火，若教人然，除时因缘，波逸提。[134]

《四分律》要求：除非有特殊情况，不能在露地燃火。烧有主物，在《四分律》中应属于偷盗的范围。《梵网经》强调两个层次：一是不得放火烧山林、旷野；二是一切有主物不得故烧。山林、旷野既可以是有主物，也可以是无主物，这里体现出《梵网经》缺乏逻辑，戒条多有交叉重合的特点。

十五　法化违宗戒

若佛子，自佛弟子，及外道人，六亲一切善知识，应一一教受持大乘经律。应教解义理，使发菩提心，十发心、十长养心、十金刚心，三十心中一一解其次第法用。而菩萨以恶心、瞋心，横教他二乘声闻经律、外道邪见论等，犯轻垢罪。

此戒与第八戒、第二十四戒结合起来理解（参后）。

十六　为利倒说戒

若佛子，应好心先学大乘威仪经律，广开解义味。见后新学菩萨有从百里、千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指，若不烧身、臂、指供养诸佛，非出家菩萨。乃至饿虎、狼、师子，一切饿鬼，悉应舍身肉、手足而供养之。后一一次第为说正法，使心开意解。而菩萨为利养故应答不答，倒说经律文字，无前无后，谤三宝说者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第六戒：

若菩萨众生往至其所，欲得闻法，若菩萨嗔恨悭嫉不为说者，是名为犯众多犯，是犯染污起。[135]

《梵网经》此戒包括三个层次：一是菩萨自身应该具备的素质：应好好学习大乘威仪经律，理解其深刻的内涵。二是菩萨为新学菩萨说法的次序：先说苦行，后说正法。三是菩萨犯戒的情况：为利养故应答不答，倒说经律文字，无前无后，谤三宝说。这三个层次体现了《梵网经》对大乘经律和苦行的高度重视。与《菩萨地持经》相比，《梵网经》是不为求法者说法犯戒，此处是为利倒说犯戒，大体上都属于障碍法施。《菩萨地持经》轻戒第六戒与四波罗夷之第二波罗夷（有欲闻法，吝惜不说）有重复。《梵网经》此戒与其十重之第八戒（不为说一句一偈一微尘许法）内容虽相关，但是分别从不同角度（十重第八戒是指知而不说，此戒是指知而倒说或不知而说）论述，并不重复。

十七　依官强乞戒

若佛子，自为饮食钱物利养名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索、打拍、牵挽、横取钱物一切求利，名为恶求、多求，教他人求，都无慈心、无孝顺心者，犯轻垢罪。

《虚空藏菩萨经》“初发心菩萨八根本罪”[136]之第七、第八：

复次，善男子，未来恶世，初发心菩萨造作诸杂旃陀罗行。……何等名为旃陀罗义？彼谓造作诸恶心业。此恶比丘自言智慧，自恃财宝行于布施，放逸慢，嗔嫌憎嫉余善比丘，共相斗诤，恃王臣力，取善比丘物以奉大臣，大臣得已传以上王。佛、法、僧物亦复如是。善男子，王与大臣及恶比丘犯根本罪。余如上说。是名初发心菩萨犯于第七根本重罪。

复次，善男子，未来恶世，初发心菩萨造作诸杂旃陀罗行。……此恶比丘恃怙国王及大臣力，自言智慧，自恃财宝行于布施，轻戏毁辱诸善比丘，斗诤恼乱，法说非法，非法说法，舍正经律，颠倒义论，断学般若，离慈悲心，不信如来所说经典巧方便戒，违法立制，令诸清净善行比丘废于坐禅读诵经典，无苦恼者生其苦恼，有苦恼者复令增长，恒怀恶心坏善威仪，行住坐卧无复时节，毁禁破戒，实非沙门自言沙门，实非梵行自称梵行，不解经典为他解说，邀致四众供养恭敬。善男子，王与大臣及恶比丘犯根本罪。余如上说。是名初发心菩萨犯于第八根本重罪。[137]

《妙法莲华经·安乐行品第十四》（菩萨亲近处） ：

菩萨不亲近国王、王子、大臣、官长。[138]

《佛垂般涅槃略说教诫经》：

结好贵人，亲厚媟嫚。[139]

《大般涅槃经·金刚身品》：

迦叶，言护法者，谓具正见能广宣说大乘经典，终不捉持王者宝盖、油瓶、谷米、种种果蓏，不为利养亲近国王、大臣、长者，于诸檀越心无谄曲，具足威仪，摧伏破戒诸恶人等，是名持戒护法之师，能为众生真善知识，其心弘广，譬如大海。迦叶，若有比丘以利养故为他说法，是人所有徒众眷属，亦效是师贪求利养，是人如是便自坏众。迦叶，众有三种：一者犯戒杂僧，二者愚痴僧，三者清净僧。破戒杂僧则易可坏。[140]

《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》：

有诸弟子不为涅槃，但为利养，亲近听受十二部经，招提僧物及僧鬘物，衣着食噉，如自己有，悭惜他家，及以称誉亲近国王及诸王子。[141]

此戒涉及佛教与政治的关系，声闻戒中没有类似规定，《梵网经》继承了大乘经典的基本态度，要求菩萨与政治保持一定距离。

十八　无知为师戒

若佛子，学诵戒者，日夜六时持菩萨戒，解其义理佛性之性。而菩萨不解一句一偈戒律因缘，诈言能解者，即为自欺诳，亦欺诳他人。一一不解一切法，而为他人作师授戒者，犯轻垢罪。

此戒总体上是要求菩萨不能有欺罔之心，具体说来有两个方面：一是对学戒者的要求：应在一切时间认真学习菩萨戒，了解其义理和因缘，不能不解说解，不懂装懂；二是对授戒者的要求：如果不解一切法，就不能为他人作师授戒。其中第一个层次与十重戒之妄语戒有重复。

十九　斗谤欺贤戒

若佛子，以恶心故，见持戒比丘手捉香炉行菩萨行，而斗构两头，谤欺贤人，无恶不造。若故作者，犯轻垢罪。

《四分律》波逸提法第三：

若比丘，两舌语，波逸提。[142]

《梵网经》此戒基本内容与《四分律》“两舌语”戒相同，但表述方式很有特点：一是强调发心，“以恶心故”，二是对象仅限于持戒比丘。“持戒比丘”的表述体现了其受声闻戒的影响，菩萨行又体现了大乘佛教的要求。

二十　不能救生戒

若佛子，以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难。常教化讲说菩萨戒救度众生。若父母兄弟死亡之日，应请法师讲《菩萨戒经》，福资亡者，得见诸佛，生人天上。若不尔者，犯轻垢罪。

此戒包括四个方面的内容：一是常行放生，并教人放生；二是若见世人杀畜生时，应方便救护，解其苦难；三是常教化讲说菩萨戒救度众生；四是若父母兄弟死亡之日，应请法师讲《菩萨戒经》，福佑亡者。其中第二个方面与重戒中杀戒有重复。第三、第四个方面体现了《梵网经》树立菩萨戒权威地位的倾向。《梵网经》强调讲《菩萨戒经》时应该请专门的法师，则表明《梵网经》设置的佛教信众中仍然存在着出家众与在家众的区别。这种含混的表述表明《梵网经》一方面想混一僧俗，摆脱出家与在家的区分，另一方面又没有完全摆脱声闻戒的影响。

二十一　无慈酬怨戒

佛言：佛子，不得以瞋报瞋，以打报打。若杀父母、兄弟、六亲，不得加报。若国主为他人杀者，亦不得加报。杀生报生，不顺孝道。尚不畜奴婢，打拍骂辱，日日起三业口罪无量，况故作七逆之罪？而出家菩萨无慈报仇，乃至六亲中故报者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第十五戒：

若菩萨骂者报骂，瞋者报瞋，打者报打，毁者报毁，是名为犯众多犯，是犯染污起。[143]

《大方等陀罗尼经》菩萨二十四重戒之第十三、十四：

若有菩萨视他怨家作怨家想者，是名犯第十三重戒。若有菩萨见他视怨如赤子想，往彼人所，作如是言：善哉！善哉！何能视此人如赤子？此非吉相。是名犯第十四重戒。[144]

此戒主要要求菩萨不得“以瞋报瞋，以打报打”，与《菩萨地持经》《大方等陀罗尼经》基本相同，但具体论述却反映了当时中国社会的一些现实或观念。第一个层次强调不能为父母、兄弟、六亲、国主报仇，在第十戒“蓄诸杀具戒”中也提到“而菩萨乃至杀父母尚不加报，况余一切众生”。可见为尊亲复仇的现象在当时应该比较普遍。第二个层次解释不能报仇的原因，“杀生报生，不顺孝道”，而且是属于“七逆”之罪，这种理解应该是基于“六道众生，皆为父母”的观念。为尊亲报仇是中国传统社会极为看重的事情，也被认为是忠孝的行为，《梵网经》却认为报仇“不顺孝道”，这是试图运用佛教观念改变现实伦理的一种努力。第三个层次提到“乃至六亲中故报者”，似乎反映了当时统治阶级权力争夺激烈，家族成员内部互相残杀的事实。

二十二　慢人轻法戒

若佛子，初始出家未有所解，而自恃聪明有智，或恃高贵年宿，或恃大姓高门、大解大福、饶财七宝，以此慢，而不谘受先学法师经律。其法师者，或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来谘受法师第一义谛者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第三十二戒：

若菩萨轻说法者，不生恭敬，嗤笑毁呰，但著文字，不依实义，是名为犯众多犯，是犯染污起。[145]

《菩萨善戒经》轻戒之第二十三戒：

若菩萨慢心故，不咨问师，不受师教，得罪。不犯者：若病，若狂，若痴，若大聪明多闻有智为调众生，若入定时。[146]

第三十一戒：

若菩萨轻说法者，不生恭敬，不赞其德，嗤笑所说辞义不正者，得罪。[147]

第三十三戒：

菩萨若轻说法之人，骂辱打掷，嗤笑所说，但依文辞不依义者，得罪。是罪因烦恼犯。[148]

《瑜伽》系菩萨戒只指出不能轻视说法之人，《梵网经》却特别强调不能看重说法者的门第，而且严格区分“大姓高门”“小姓”“卑门”，这种对门第的高度重视正是魏晋南北朝门阀社会的主要特点之一。综合二十一戒、二十二戒所提到的内容，可以看出：一方面《梵网经》非常关注社会现实，试图用观念反映社会的一些基本问题；另一方面《梵网经》的基本精神是符合佛教基本原则的，它试图对现实社会中存在的一些突出问题有所纠正，构建一种超越政治、家庭、社会门第的平等的伦理模式。

二十三　轻新求学戒

若佛子，佛灭度后，欲心、好心受菩萨戒时，于佛菩萨形像前自誓受戒，当七日佛前忏悔，得见好相便得戒。若不得好相，应二七、三七，乃至一年，要得好相。得好相已，便得佛菩萨形像前受戒。若不得好相，虽佛像前受戒，不得戒。若现前先受菩萨戒法师前受戒时，不须要见好相。何以故？以是法师师师相授故，不须好相。是以法师前受戒，即得戒，以生重心，故便得戒。若千里内无能授戒师，得佛菩萨形像前受戒，而要见好相。若法师自倚解经律、大乘学戒，与国王、太子、百官以为善友，而新学菩萨来问若经义、律义，轻心、恶心、慢心，不一一好答问者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》卷四（说四波罗夷处法前） ：

菩萨欲学菩萨律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，若在家若出家，发无上菩提愿已，于同法菩萨，已发愿者，有智有力，善语善义，能诵能持，如是菩萨所先礼足已作是言，我于大德乞受菩萨戒。……[149]

（轻戒之后，说完犯戒后的处置）若无如是具足功德人可从受菩萨戒者，是菩萨应与佛像前自受。[150]

《菩萨善戒经》轻戒之第八戒：

若有众生为解义故，欲得闻法住菩萨所咨启未闻，菩萨轻心慢心不为说者得罪。是罪因烦恼犯。不犯者：若知前人是恶邪见求觅过罪，若病，若病始差，若狂，若知不说令彼调伏，若佛未制，若知前人于三宝所不生敬重，若举动粗疏，若知钝根闻深义已生于邪见，若忍邪见，若知闻已转向恶人宣说其事破坏正法。[151]

《梵网经》此戒包括两项内容：一是获得菩萨戒的途径：佛像前自誓；从菩萨戒法师前受戒。二是法师如果不回答新学菩萨关于经律的问题，即为犯戒。第一项内容，关于授戒师，声闻沙弥戒需要一位戒师；具足戒需要三师七证（十僧或十师），要有严格庄严的仪式，不能自誓受；在家众的五戒，则比较宽松，既可以在出家众前受，也可以在白衣前受，还可以向非佛弟子及傍生异趣受。总之，在声闻戒中，受戒必须在其他众生面前受。《菩萨地持经》对于受戒，与《梵网经》一样，也认为既可以从师受戒，也可以在佛像前自誓受，不同的是，《菩萨地持经》没有将这些内容放在戒条中，而是将从师受戒的内容放在所有戒条之前，并详细介绍了受戒的仪式。关于自誓受的内容放在介绍完戒条之后，但没有说需要见好相才能受戒，要求不像《梵网经》那样严格。这种差别表明：在《菩萨地持经》看来从师受戒是主要的，自誓受是不得已的情况下的一种选择（没有合格的授戒师） ；《梵网经》将在佛像前自誓受戒放在前面，说明其重视的是自誓受戒，这与其混一僧俗的倾向是一致的。第二项内容与《菩萨善戒经》第八戒大致相同，这里又提到了法师，也是对声闻戒传统的一种保留，《梵网经》特别强调法师不能因与国王、太子、百官为善友，而轻视新学菩萨，这应是对现实中佛徒过分依附政治权贵的一种反对，是要提醒菩萨法师不要心存高下，接近权贵，轻慢普通求法之人。对权贵的态度与第十七戒基本一致。

二十四　背大向小戒

若佛子，有佛经律大乘正法、正见、正性、正法身，而不能勤学修习，而舍七宝，反学邪见二乘、外道俗典、阿毗昙、杂论、书记，是断佛性障道因缘，非行菩萨道。若故作者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第二十五戒：

若菩萨如是见如是说言：菩萨不应听声闻经法，不应受，不应学。菩萨何用声闻法为？是名为犯众多犯，是犯染污起。何以故？菩萨尚听外道异论，况复佛语？不犯者，专学菩萨藏未能周及。[152]

第二十六戒：

若菩萨于菩萨藏不作方便，弃舍不学，一向修集声闻经法，是名为犯众多犯，是犯非染污起。

《菩萨善戒经》轻戒之第二十六戒：

若菩萨言不应受声闻戒，不应读声闻经。何以故？声闻经律不能利益诸众生故。若作是言，犯重不名八重。不犯者，为贪著小乘经律者。[153]

第二十七戒：

若菩萨不读不诵菩萨法藏，一向读诵声闻经律，得罪。不犯者：若不闻知有菩萨藏，若菩萨不读不诵如来正经，读诵世典文颂书疏者，得罪。不犯者：若为论议破于邪见；若二分佛经，一分外书。何以故？为知外典是虚妄法佛法真实故，为知世事故，不为世人所轻慢故。

《大般若波罗蜜多经·净戒波罗蜜多分之五》：

如我解佛所说义者，诸菩萨众若暂起心，欣赞声闻或独觉地，应知毁犯菩萨净戒；诸菩萨众若暂起心，厌毁声闻或独觉地，应知毁犯菩萨净戒。[154]

《妙法莲华经·安乐行品第十四》（菩萨亲近处） ：

（菩萨）不亲近诸外道、梵志、尼犍子等，及造世俗文笔、赞咏外书，及路伽耶陀，逆路伽耶陀者。[155]

《大般涅槃经·师子吼菩萨品》：

戒复有二：一声闻戒，二菩萨戒。从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来。若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性、如来、涅槃。[156]

此戒与第八戒“背正向邪戒”、第十五戒“法化违宗戒”应结合起来理解，分别从学和教的方面要求佛子应受持大乘经律，不能学和教二乘声闻经律、外道俗典。《瑜伽》系菩萨戒对声闻戒律没有完全否认，只是认为不能只学声闻戒律。《大般若经》持一种中道观，认为对声闻和独觉（小乘）既不能欣赞，也不能厌毁；《法华经》强调不能亲近外道；《大般涅槃经》认为只有受持菩萨戒，才能得阿耨多罗三藐三菩提。相比之下，《梵网经》对声闻经律的态度更为排斥。

二十五　为主失仪戒

若佛子，佛灭后，为说法主，为僧房主、教化主、坐禅主、行来主，应生慈心善和斗讼，善守三宝物，莫无度用，如自己有。而反乱众斗诤，恣心用三宝物者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第三十九戒：

若菩萨摄受徒众，以嗔恨心，不如法教授，不能随时从婆罗门居士所求衣食卧具医药房舍，随时供给。[157]

此戒包括对说法主、僧房主、教化主、坐禅主、行来主的两方面要求：一应善和斗讼；二应善守三宝物。《菩萨地持经》也有对僧主的要求，但具体内容与《梵网经》有所不同。

二十六　待宾乖式戒

若佛子，先在僧房中住，后见客菩萨比丘来入僧房、舍宅、城邑、国王宅舍中，乃至夏坐安居处及大会中，先住僧应迎来送去，饮食供养房舍、卧具、绳床，事事给与。若无物应卖自身及以男女供给，所须悉以与之。若有檀越来请众僧，客僧有利养分，僧房主应次第差客僧受请。而先住僧独受请，不差客僧，僧房主得无量罪，畜生无异，非沙门、非释种姓。若故作者，犯轻垢罪。

《四分律》卷四十九“法揵度”：

自今已去，为旧比丘制法。旧比丘应随顺，应作如是随顺。旧比丘闻有客比丘来，应出外迎，为捉衣钵；若有温室重阁经行处安置中，与客比丘坐；与洗足水、水器、拭足巾；为捉革屣著左面，看莫令泥水污；若泥水污，应移著余处。彼为客比丘洗足已，应还收洗足具还本处，应问：长老欲饮水不？若言饮，彼应持瓶为取水。彼不洗手持瓶，余比丘恶之，应两臂抱瓶。若以衣角钩耳至水边净洗手。若是池水、流水，应手拨除上，取下净水。彼担水日中行，水热，佛言：应以若草若树叶覆作荫持去。彼不洗器过水，佛言：应净洗。彼饮已，不洗器，过与余人，余比丘恶之，佛言：应洗然后与。彼与水时并语，口中有灒唾堕水中，佛言：不应并语，若有所语，应回面语。彼不洗器便举，余比丘见皆恶之，佛言：不应尔。彼应问：大德长老几岁？若言若干岁，应语言：此是房，此是绳床、木床、褥枕、毡被、地敷，此是唾器，此是小便器，此是大便处，此是小便处，此是净处，此是不净处，此是佛塔，此是声闻塔，此是第一上座房，此是第二、第三、第四上座房，此是众僧大食处、小食处、夜集处、布萨处，僧差食乃至次到某处，某甲檀越，明日请僧与小食大食。某甲家，僧与作覆钵羯磨。某甲家，僧与作学家羯磨。某甲处狗恶，某甲处好，某甲处恶。我今为旧比丘制法，旧比丘应随顺。若不随顺应如法治。[158]

《杂阿含经》卷十九“五二六”：

为知事比丘，有檀越送油，应付诸比丘。时，有众多客比丘，知事比丘不时分油待客，比丘去然后乃分，缘斯罪故，已地狱中受无量苦。[159]

此戒包括两项内容：一是先住僧应迎接、供养客菩萨比丘；二是僧房主应次第差客僧受请。《四分律》“法揵度”中详细规定了旧住比丘应该对客比丘所尽的种种义务，《梵网经》第一项内容是对“法揵度”中烦琐细致内容的概括、提升，显然也是对出家众的要求。但接下来，《梵网经》要求“若无物应卖自身及以男女供给，所须悉以与之”，却似乎是对在家众的要求。第二项是要求僧房主对待客僧应一视同仁，次第差遣，否则获罪无量，这与《杂阿含经》对于知事比丘的要求是一致的。

二十七　受别请戒

若佛子，一切不得受别请利养入己，而此利养属十方僧，而别受请即取十方僧物入己。八福田诸佛圣人、一一师僧、父母病人物自己用故，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第四戒：

若菩萨檀越来请，若至自舍，若至寺内，若至余家，若施衣食，种种众具，菩萨以瞋慢心不受不往，是名为犯众多犯，是犯染污起。[160]

《大般涅槃经·圣行品》“息世讥嫌戒”：

若行乞食及僧中食，常知止足，不受别请。[161]

《仁王般若波罗蜜护国经·嘱累品第八》（五浊恶世中破灭佛法的行为中有） ：

受别请法。[162]

《四分律》“受戒揵度”：

自今已去，听受别请。请有两种，有僧次请，有别请。[163]

《四分律》中允许受别请的因缘是耶输伽出家后，其母“极怀愁忧，乃欲自害”，他的父亲想请世尊及耶输伽等到家中供养，耶输伽不同意，认为这是别请，不能接受。世尊因此允许在一定情况下，可以受别请。[164]在一般情况下，《四分律》是要求“僧次请”的，其在特殊情况下的开许，正体现了佛陀慈悲为怀的精神。《杂阿含经》中也体现了这一基本立场，所以对于提婆达多带领五百比丘受别请，佛陀指出：“别受利养，今则自坏，他世亦坏。”[165]《菩萨地持经》比《四分律》特殊情况下的开许更进一步，强调如果不受请，犯戒。《大般涅槃经》和《仁王般若波罗蜜护国经》指出不能受别请，体现了对戒律更为严格的要求，这当与破戒行为更为普遍有关。《梵网经》与《大般涅槃经》和《仁王般若波罗蜜护国经》的要求相似，又特别提到了“利养”，更反映了当时佛教界的情况。按照声闻戒律的规定，僧人受请获得的供养属于僧团共有，个人需要的物品由僧团根据每位僧人的僧腊和实际需要统一分配。在汉传佛教中，这一规定却很难执行，名僧、高僧对僧团的发展至关重要，世俗社会在请僧时非常看重僧人的名气、地位，所以“别请僧”的现象非常普遍，那些受请的僧人也往往将施主的供养归为己有。《梵网经》的规定正是对这一现实的纠正。

二十八　故别请僧戒

若佛子，有出家菩萨、在家菩萨，及一切檀越，请僧福田求愿之时，应入僧房问知事人。今欲次第请者，即得十方贤圣僧。而世人别请五百罗汉菩萨僧，不如僧次一凡夫僧。若别请僧者，是外道法。七佛无别请法，不顺孝道。若故别请僧者，犯轻垢罪。

《增一阿含经》卷四十五：

佛告罗云：“今施五百罗汉之功德，若从众中僧次请一沙门，请已，供养；计此众中差人之福，及与五百罗汉之福，百倍、千倍、巨亿万倍、不可以譬喻为比。所以然者，众中所差，其福难限，获甘露灭尽之处。”[166]

《梵网经》此戒与上一戒结合起来，分别是对受请者和请僧者的要求。《增一阿含经》中着力强调僧次请僧供养的福德之大，与《梵网经》此戒基本精神是一致的，应是《梵网经》此戒的主要依据。《梵网经》此戒区分出家菩萨和在家菩萨，还区分了五百罗汉菩萨僧和凡夫僧，但对于出家、在家却没有具体的区分标准，应该还是沿用声闻戒的称谓。

二十九　恶技损生戒

若佛子，以恶心故，为利养故，贩卖男女色，自手作食，自磨自舂，占相男女，解梦吉凶，是男是女，咒术工巧调鹰方法，和合百种毒药、千种毒药、蛇毒、生金银蛊毒，都无慈心。若故作者，犯轻垢罪。

《四分律》舍堕法第二十：

若比丘，种种贩卖，尼萨耆波逸提。[167]

《长阿含经》卷十三《阿摩昼经》：

行遮道法，邪命自活，占相男女，吉凶好丑，及相畜生，以求利养。[168]

《佛说菩萨内戒经》第四十七戒之四十：

菩萨不得贩卖经法。[169]

《大般涅槃经·如来性品第四之一》：

尔时复有诸沙门等，贮聚生谷，受取鱼肉，手自作食，执持油瓶、宝盖、革屣，亲近国王大臣长者，占相星宿，勤修医道，畜养奴婢，金银、琉璃、车璩、马瑙、颇梨、真珠、珊瑚、虎珀、璧玉、珂贝，种种果蓏，学诸伎艺，画师泥作造书教学，种植根栽蛊道咒幻，和合诸药作倡伎乐，香花治身，樗蒱、围碁，学诸工巧。[170]

《大般涅槃经·如来性品第四之四》：

若有说言佛在舍卫祇陀精舍，听诸比丘受畜奴婢、仆使、牛、羊、象、马、驴、骡、鸡、猪、猫、狗、金银、琉璃、真珠、颇梨、车磲、马瑙、珊瑚、虎珀、珂贝、璧玉、铜铁、釜、大小铜盘所须之物，耕田种植，贩卖市易，储积谷米，如是众事，佛大慈故，怜愍众生皆听畜之。如是经律悉是魔说。若有说言佛在舍卫祇陀精舍那梨楼鬼所住之处，尔时如来因婆罗门字羖羝德，及波斯匿王说言：比丘不应受畜金银、琉璃、颇梨、真珠、车磲、玛瑙、珊瑚、虎珀、珂具、璧玉、奴婢、仆使、童男、童女、牛、羊、象、马、驴、骡、鸡、猪、猫、狗等兽，铜铁、釜、大小铜盘，种种杂色床敷卧具，资生所须，所谓屋宅、耕田、种殖、贩卖、市易，自手作食，自磨自舂，治身咒术，调鹰方法，仰观星宿，推步盈虚，占相男女，解梦吉凶，是男是女，非男非女。六十四能，复有十八，惑人咒术，种种工巧，或说世间无量俗事。散香、末香、涂香、熏香，种种花鬘治发方术，奸伪谄曲贪利无厌，爱乐愦闹，戏笑谈说，贪嗜鱼肉，和合毒药，治押香油，捉持宝盖及以革屣，造扇箱箧，种种画像，积聚谷米，大小麦豆，及诸果蓏，亲近国王王子大臣及诸女人，高声大笑或复默然，于诸法中多生疑惑，多语妄说，长短好丑，或善不善，好着好衣。如是种种不净之物，于施主前躬自赞叹。出入游行不净之处，所谓沽酒、淫女、博弈。如是之人，我今不听在比丘中，应当休道还俗役使，譬如稗悉灭无余。当知是等经律所制，悉是如来之所说也。[171]

《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》：

及以称誉亲近国王及诸王子，卜筮吉凶、推步盈虚，围碁、六博、摴蒱、投壶，亲近比丘尼及诸处女，畜二沙弥，常游屠猎酤酒之家，及旃陀罗所住之处，种种贩卖，手自作食。[172]

《大般涅槃经·师子吼菩萨品》：

复次，善男子，云何复名修集于戒？若能破坏一切众生十六恶律仪。何等十六？一者为利餧养羔羊，肥已转卖。二者为利买已屠杀。三者为利餧养猪豚，肥已转卖。四者为利买已屠杀。五者为利餧养牛犊，肥已转卖。六者为利买已屠杀。七者为利养鸡，令肥，肥已转卖。八者为利买已屠杀。九者钓鱼。十者猎师。十一者劫夺。十二者魁脍。十三者网捕飞鸟。十四者两舌。十五者狱卒。十六者咒龙。能为众生永断如是十六恶业，是名修戒。[173]

《佛垂般涅槃略说教诫经》：

不得斩伐草木，垦土掘地，合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。[174]

《梵网经》此戒包括：一是贩卖男女色。二是自手作食，自磨自舂。三是占相男女，解梦吉凶。四是咒术工巧。五是调鹰方法。六是和合毒药。此戒内容基本来自《四分律》《长阿含经》和《大般涅槃经》，《佛垂般涅槃略说教诫经》也有类似的规定。此戒具体文字表述与《大般涅槃经》非常相似。

三十　违禁行非戒

若佛子，以恶心故自身谤三宝，诈现亲附，口便说空，行在有中，为白衣通致男女交会，淫色缚著，于六斋日、年三长斋月，作杀生、劫盗、破斋、犯戒者，犯轻垢罪。

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第七戒：

若优婆塞受持戒已，月月之中，不能六日受持八戒，供养三宝，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。[175]

《四分律》僧伽婆尸沙第五之媒人戒：

若比丘往来彼此媒嫁，持男意语女，持女意语男。若为成妇事，若为私通，乃至须臾顷，僧伽婆尸沙。[176]

《梵网经》此戒包括三项内容：一是密谤三宝，诈现亲附；二是为白衣通致男女交会；三是于六斋日、年三长斋月，作杀生、劫盗、破斋、犯戒。其中第一项与十重之第十条内容有重合，其他两项与《四分律》《优婆塞戒经》大致相同。

三十一　见厄不救戒

佛言：佛子，佛灭度后于恶世中，若见外道一切恶人、劫贼卖佛菩萨、父母形像，贩卖经律，贩卖比丘、比丘尼，亦卖发心菩萨道人，或为官使，与一切人作奴婢者，而菩萨见是事已，应生慈心，方便救护，处处教化，取物赎佛菩萨形像，及比丘、比丘尼、发心菩萨、一切经律。若不赎者，犯轻垢罪。

此戒提到“佛灭度后于恶世中”，在第二十三戒、第二十五戒也有类似的表述，体现了一种强烈的忧患意识。此戒描述的具体内容，非常符合大规模灭佛之后，佛教遭受巨大打击后的情景：三宝被贩卖，僧众沦为官使或奴婢。或许，此戒要求菩萨方便救护、赎回三宝，正是对复兴佛法的期许。此戒提到比丘、比丘尼和发心菩萨道人，似乎也是将菩萨分为出家和在家。

三十二　蓄作非法戒

若佛子，不得畜刀仗、弓箭，贩卖轻秤小斗，因官形势，取人财物，害心系缚，破坏成功，长养猫、狸、猪、狗。若故作者，犯轻垢罪。

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第十九戒：

优婆塞受持戒已，为于身命，若作市易，斗秤卖物，一说价已，不得前却，舍贱取贵；斗秤量物，任前平用，如其不平，应语令平，若不如是，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。[177]

第十五戒：

若优婆塞受持戒已，若畜狸猫，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。

第十六戒：

若优婆塞受持戒已，畜养象、马、牛、羊、驼、驴一切畜兽，不作净施未受戒者，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。

《佛说菩萨内戒经》四十七戒之二十八—三十三：菩萨不得持重称、轻称、大斗、小斗、长尺、短尺欺人。[178]

三十五戒—三十九戒：

菩萨不得卖牛马、象驼、骡驴、猪羊、鸡犬畜生。

《四分律》舍堕法之第二十戒：

若比丘，种种贩卖，尼萨耆波逸提。[179]

《中阿含经》卷十二《鞞婆陵耆经》：

……难提波罗陶师离受奴婢，断受奴婢，彼于受奴婢净除其心。阿难！难提波罗陶师离受象、马、牛、羊，断受象、马、牛、羊，彼于受象、马、牛、羊净除其心。阿难！难提波罗陶师离受鸡、猪，断受鸡、猪，彼于受鸡、猪净除其心。阿难！难提波罗陶师离受田业、店肆，断受田业、店肆，彼于受田业、店肆净除其心。阿难！难提波罗陶师离受生稻、麦、豆，断受生稻、麦、豆，彼于受生稻、麦、豆净除其心……[180]

《长阿含经》卷十三《阿摩昼经》：

不娶妻妾，不蓄奴婢、象马、车牛、鸡犬、猪羊、田宅、园观，不为虚诈斗秤欺人，不以手拳共相牵抴，亦不抵债，不诬罔人，不为伪诈。[181]

《大萨遮尼乾子所说经·王论品第五之二》：

大王当知！邪行众生者，谓无戒众生。何等无戒？所谓：具足诸恶律仪，屠儿、猎师，畜养猪、羊、鸡、犬、鹅、鸭、猫、狸、鹰、鹞，钓射鱼鳖，造诸罗网、火坑、毒箭，劫夺虫兽，断害他命，自恣作恶，如是名为邪行众生。[182]

《妙法莲华经·安乐行品第十四》：

又不亲近旃陀罗，及蓄养羊鸡狗，畋猎渔捕。[183]

《大般涅槃经·圣行品》：

不作贩卖轻秤小斗欺诳于人，因他形势，取人财物，害心系缚，破坏成功，然明而卧，田宅种植，家业坐肆，不畜象、马、车、乘、牛、羊、驼、驴、鸡、犬、猕猴、孔雀、鹦鹉、共命及拘枳罗、豺狼、虎豹、猫狸、猪豕及余恶兽。[184]

《大般涅槃经·如来性品》：

善男子，若有人言如来怜愍一切众生善知时宜，以知时故，说轻为重，说重为轻。如来观知所有弟子有诸檀越供给所须，令无所乏。如是之人，佛则不听受畜奴婢、金银、财宝，贩卖市易不净物等。若诸弟子无有檀越供给所须，时世饥馑，饮食难得，为欲建立护持正法，我听弟子受畜奴婢、金银、车乘、田宅、谷米，卖易所须。虽听受畜如是等物，要当净施笃信檀越。[185]

《梵网经》此戒包括五项内容：一是不得畜刀仗、弓箭；二是不得贩卖轻秤小斗；三是不得因官形势，取人财物；四是不得害心系缚，破坏成功；五是不得长养猫、狸、猪、狗。第一项内容与轻戒第十戒有重复，其他几项基本上是综合大小乘经律而成，与《大般涅槃经》关系尤其密切，很多词句与其相同。关于此戒，还有一点值得注意，在《中阿含经》《长阿含经》及《大般涅槃经》中都提到不能蓄养奴婢，《梵网经》中却没有提到，在轻戒第二十一戒中，又说：“尚不蓄奴婢打拍辱骂，日日起三业口罪无量，况故作七逆之罪？”这里似乎不是反对蓄养奴婢，而是反对对奴婢进行打骂。结合这两戒，或许正反映了南北朝时期寺院大量蓄养奴婢的社会现实。[186]

三十三　观听作恶戒

若佛子，以恶心故观一切男女等斗，军阵兵将劫贼等斗，亦不得听吹贝、鼓角、琴瑟、筝笛、箜篌、歌叫、伎乐之声，不得摴蒲、围棋、波罗赛戏、弹棋、六博、拍球、掷石、投壶八道行城，爪镜、蓍草、杨枝、钵盂、髑髅，而作卜筮，不得作盗贼使命，一一不得作。若故作者，犯轻垢罪。

《佛说菩萨内戒经》四十七戒之二十五：

菩萨不得至博戏淫女舍。[187]

《四分律》波逸提法第四十八：

若比丘，往观军阵，除余时因缘，波逸提。[188]

第五十：

若比丘，二宿、三宿军中住，或时观军阵斗战，若观游军、象、马力势者，波逸提。[189]

《长阿含经》卷十三《阿摩昼经》：

摩纳！如余沙门、婆罗门食他信施，专为嬉戏，碁局博奕，八道、十道、百道，至一切道，种种戏笑；入我法者，无如此事。……摩纳！如余沙门、婆罗门食他信施，但习战阵斗诤之事，或习刀杖、弓矢之事，或斗鸡犬、猪羊、象马、牛驼诸畜，或斗男女，及作众声：贝声、鼙声、歌声、舞声，缘幢倒绝，种种伎戏。……摩纳！如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，或能令住，种种祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人盲聋瘖痖，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行以求利养；入我法者，无如是事。摩纳！如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方、针灸、药石，疗治众病；入我法者，无如是事。摩纳！如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或是安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，或诵别死生书，或读梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书；入我法者，无如是事。摩纳！如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相天时，言雨不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安隐，或说地动、彗星、日月薄蚀，或言星蚀，或言不蚀，如是善瑞，如是恶征；入我法者，无如是事。[190]

《妙法莲华经·安乐行品第十四》：

亦不亲近诸有凶戏、相叉相扑及那罗等种种变现之戏。[191]

《大般涅槃经·圣行品》“息世讥嫌戒”：

终不观看象斗、马斗、车斗、兵斗、男斗、女斗、牛斗、羊斗，水牛、鸡雉、鹦鹉等斗；亦不故往观看军阵；不应故听吹贝、鼓角、琴瑟、筝笛、箜篌、歌叫、伎乐之声，除供养佛；摴蒱、围棋、波罗塞戏、师子象斗、弹棋、六愽、拍毱、掷石、投壶、牵道、八道行成，一切戏笑悉不观作；终不瞻相手脚面目，不以爪镜、芝草、杨枝、钵盂、髑髅而作卜筮；亦不仰观虚空星宿，除欲解睡。[192]

《梵网经》此戒包括五项内容：一是不得观一切男女等斗，军阵兵将劫贼等斗；二是不得听吹贝、鼓角、琴瑟、筝笛、箜篌、歌叫、伎乐之声；三是不得摴蒲、围棋、波罗赛戏、弹棋、六博、拍球、掷石、投壶、八道行城；四是不得用爪镜、蓍草、杨枝、钵盂、髑髅作卜筮；五是不得作盗贼使命。《四分律》《长阿含经》《法华经》《菩萨内戒经》等都涉及相关内容，但很明显《梵网经》此戒直接来源于《大般涅槃经》，其表述几乎完全相同。

三十四　坚持守心戒

若佛子，护持禁戒，行、住、坐、卧日夜六时读诵是戒，犹如金刚，如带持浮囊欲度大海，如草系比丘，常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，发菩提心，念念不去心。若起一念二乘外道心者，犯轻垢罪。

《大般涅槃经·圣行品》：

护戒之心，犹如金刚。善男子，譬如有人带持浮囊欲渡大海。[193]

《梵网经》此戒包含两项内容：一是要坚持护持、读诵此戒；二是要常生大乘善信，不能起二乘外道心。其中第一项与第十八“无知为师戒”第一项内容有重复，与《大般涅槃经》语句相似；第二项与第八戒、第十五戒、第二十四戒相关。

三十五　不发大愿戒

若佛子，常应发一切愿，孝顺父母、师僧、三宝，愿得好师同学善友知识，常教我大乘经律，十发趣、十长养、十金刚、十地，使我开解，如法修行坚持佛戒，宁舍身命念念不去心。若一切菩萨不发是愿者，犯轻垢罪。

《优婆塞戒经》二十八失意罪之第一戒：

善男子，如佛说言：若优婆塞受持戒已，不能供养父母、师长，是优婆塞得失意罪，不起堕落，不净有作。[194]

《梵网经》此戒的誓愿有三项内容：一是孝顺父母、师僧、三宝；二是得好师同学善友知识教大乘经律；三是如法修行，坚持佛戒。其中第一项与《优婆塞戒经》有相似处。

三十六　不自作誓戒

若佛子，发十大愿已，持佛禁戒，作是愿言：宁以此身投炽然猛火、大坑、刀山，终不毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。

复作是愿：宁以热铁、罗网千重周匝缠身，终不以破戒之身受于信心檀越一切衣服。

复作是愿：宁以此口吞热铁丸，及大流猛火，经百千劫，终不以破戒之口食信心檀越百味饮食。

复作是愿：宁以此身卧大猛火罗网热铁地上，终不以破戒之身受信心檀越百种床座。

复作是愿：宁以此身受三百矛刺，经一劫、二劫，终不以破戒之身受信心檀越百味医药。

复作是愿：宁以此身投热铁镬，经百千劫，终不以破戒之身受信心檀越千种房舍屋宅园林田地。

复作是愿：宁以铁锤打碎此身从头至足令如微尘，终不以破戒之身受信心檀越恭敬礼拜。

复作是愿：宁以百千热铁刀矛挑其两目，终不以破戒之心视他好色。

复作是愿：宁以百千铁锥遍劖刺耳根，经一劫、二劫，终不以破戒之心听好音声。

复作是愿：宁以百千刃刀割去其鼻，终不以破戒之心贪嗅诸香。

复作是愿：宁以百千刃刀割断其舌，终不以破戒之心食人百味净食。

复作是愿：宁以利斧斩斫其身，终不以破戒之心贪著好触。

复作是愿：愿一切众生悉得成佛。

而菩萨若不发是愿者，犯轻垢罪。

《大般涅槃经·圣行品》：

菩萨摩诃萨受持如是诸禁戒已，作是愿言：宁以此身投于炽然猛火深坑，终不毁犯过去未来现在诸佛所制禁戒，与刹利女、婆罗门女、居士女而行不净。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以热铁周匝缠身，终不敢以破戒之身受于信心檀越衣服。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以此口吞热铁丸，终不敢以毁戒之口食于信心檀越饮食。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁卧此身大热铁上，终不敢以破戒之身受于信心檀越床敷卧具。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：我宁以身受三百矛，终不敢以毁戒之身受于信心檀越医药。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以此身投热铁镬，不以破戒受于信心檀越房舍屋宅。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以铁搥打碎此身从头至足令如微尘，不以破戒受诸刹利、婆罗门居士恭敬礼拜。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以热铁挑其两目，不以染心视他好色。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以铁锥遍身搀刺，不以染心听好音声。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以利刀割去其鼻，不以染心贪嗅诸香。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以利刀割裂其舌，不以染心贪著美味。复次，善男子，菩萨摩诃萨复作是愿：宁以利斧斩斫其身，不以染心贪著诸触。何以故？以是因缘能令行者堕于地狱、畜生、饿鬼。迦叶，是名菩萨摩诃萨护持禁戒。菩萨摩诃萨护持如是诸禁戒已，悉以施于一切众生，以是因缘愿令众生护持禁戒，得清净戒、善戒、不缺戒、不析戒、大乘戒、不退戒、随顺戒、毕竟戒，具足成就波罗蜜戒。[195]

《梵网经》此戒有十三誓愿： （1）终不毁犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行； （2）不以破戒之身受信心檀越一切衣服，（3）百味饮食，（4）百种床座，（5）百味医药，（6）千种房舍、屋宅、园林、田地，（7）恭敬礼拜； （8）不以破戒之心视他好色，（9）听好音声，（10）贪嗅诸香，（11）食人百味净食，（12）贪著好触； （13）愿一切众生悉得成佛。《大般涅槃经》在讲完“性重戒”和“息世讥嫌戒”之后有菩萨十二誓愿，并在最后指出菩萨应将这些誓愿施与一切众生，愿众生具足成就波罗蜜戒。可以看出，《梵网经》十三誓愿正是将《大般涅槃经》的十二誓愿与最后的要求合并到一起形成的。无论从形式上看（先受持禁戒，再发愿），还是发愿的具体文字，《梵网经》此戒内容都与《大般涅槃经》基本相同。

三十七　故入难处戒

若佛子，常应二时头陀，冬夏坐禅，结夏安居，常用杨枝、澡豆、三衣、瓶钵、坐具、锡杖、香炉、漉水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经律、佛像、菩萨形像，而菩萨行头陀时及游方时，行来百里、千里，此十八种物常随其身。头陀者，从正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日，是二时中，此十八种物常随其身，如鸟二翼。若布萨日，新学菩萨，半月半月布萨，诵十重四十八轻戒。时于诸佛菩萨形像前，一人布萨即一人诵，若二人三人，乃至百千人，亦一人诵。诵者高座，听者下坐，各各披九条、七条、五条袈裟。结夏安居一一如法。若头陀时，莫入难处。若国难恶王，土地高下，草木深邃，师子虎狼，水火风难，及以劫贼、道路、毒蛇，一切难处，悉不得入。若头陀行道，乃至夏坐安居，是诸难处悉不得入。若故入者，犯轻垢罪。

《优婆塞戒经》二十八失意罪第十七戒：

若优婆塞受持戒已，若不储蓄僧伽梨衣、钵盂、锡杖，是优婆塞得失意罪。[196]

第十一戒：

若优婆塞受持戒已，险难之处，无伴独行，是优婆塞得失意罪。[197]

《四分律》“受戒揵度”：

佛言，自今已去，有八难事及余因缘二人、三人听一时作羯磨不得过。所谓难处者，一、王，二、贼，三、火，四、水，五、病，六、人，七、非人，八、失梨［沙/虫］虫。[198]

《四分律》悔过法第四：

有难兰若受食戒。

《四分律》“说戒揵度”：

自今已去，听布萨日说戒。[199]

《大般涅槃经·圣行品》“息世讥嫌戒”：

所受衣服才足覆身，进止常与三衣钵具，终不舍离，如鸟二翼。[200]

《大方等陀罗尼经》菩萨二十四重戒之二十：

若有菩萨于栴陀罗处，若恶人处，若恶狗处，声闻、二乘人处，如是诸难悉不得往，除已急事，是名犯第二十重戒。[201]

《梵网经》此戒有四项内容：一是头陀时十八物随身；二是布萨时诵《梵网经》菩萨戒，及布萨的仪式；三是结夏安居时一一如法；四是头陀时、夏坐安居时不得入难处。这四项内容声闻戒中都有涉及，只是具体要求不同。按声闻戒要求，比丘随身携带的物品有六种：僧伽梨（大衣）、郁多罗僧（上衣）、安陀会（中衣）、钵、尼师坛（敷布坐卧之具）、饮水所用之漉水囊。《梵网经》却提到了头陀时需要随身携带十八种物的说法，比较独特。十八种物中除了比丘六物，还增加了比丘生活中需要的其他一些物品，更为重要的是增加了经律、佛、菩萨形象，体现了大乘佛教的特色。布萨，据丁福保《佛学大辞典》：“原为梵语Upavasatha，变于巴利Uposatha，失梵语之原形，而为Posadha。具曰布沙他，布洒他，逋沙他，褒沙陀，布萨陀婆，译曰净住，善宿，又曰长养。出家之法，每半月（十五日与廿九日或三十日），集众僧说戒经，使比丘住于净戒中。能长养善法，又在家之法，于六斋日持八戒而增长善法，谓之布萨。”也就是说，对于出家众，每半月要布萨，那时要说戒经（对比丘而言应为声闻戒经） ；对于在家人，六斋日要布萨，这时要持八戒。《梵网经》强调布萨时诵菩萨戒，正体现了以《梵网经》菩萨戒取代声闻戒的意向。

三十八　众坐乖仪戒

若佛子，应如法次第坐，先受戒者在前坐，后受戒者在后坐，不问老、少，比丘、比丘尼，贵人、国王、王子，乃至黄门奴婢，皆应先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。莫如外道痴人，若老若少，无前无后，坐无次第，兵奴之法。我佛法中先者先坐，后者后坐。而菩萨不次第坐者，犯轻垢罪。

《四分律》卷五十九“毗尼增一”：

若复不能随顺教化居士令信者，诸比丘不与汝同羯磨说戒自恣共住同一坐，于小食、大食上不以次坐，无迎逆、执手、礼拜问讯；若汝能随顺教化彼居士令信者，当与汝同羯磨乃至礼拜问讯。[202]

声闻律中一项基本的规定就是按照受戒的次序依次而坐。《梵网经》此戒吸取了声闻戒的基本精神。在声闻戒中不同的戒是有高低次第的，所受的戒若相同，按受戒时间排次第；若所受戒不同则按比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒等次序。《梵网经》中所指的戒当然是指十重四十八轻的菩萨戒，这里似乎取消了声闻戒中不同种类的层次，也取消了世俗社会的等级贵贱，要求统一按照受菩萨戒的先后来排座次。这是一项具有革命精神的规定，必将引起很大的争论，在后面的章节中我们会看到这些争论的具体情况及其所涉及的主要问题。

三十九　应讲不讲戒

若佛子，常应教化一切众生，建立僧房、山林、园田、立作佛塔，冬夏安居，坐禅处所，一切行道处，皆应立之。而菩萨应为一切众生讲说大乘经律，若疾病、国难、贼难，父母、兄弟、和尚、阿阇梨亡灭之日，及三七日，乃至七七日，亦应读诵讲说大乘经律，斋会求福，行来治生。大火所烧，大水所漂，黑风所吹船舫，江河、大海罗刹之难，亦应读诵讲说此经律。乃至一切罪报、三报、七逆、八难，杻械、枷锁系缚其身，多淫、多瞋、多愚痴、多疾病，皆应读诵讲说此经律。而新学菩萨若不尔者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第七戒：

若菩萨于凶恶犯戒众生以嗔恨心，若自舍、若遮他令舍不教化者，是名为众多犯，是犯染污起。

《梵网经》此戒包括两项内容：一是菩萨常应教化一切众生，建立僧房、山林、园田、佛塔等；二是菩萨应为一切众生讲说大乘经律。第二项中又列举了各种情况，其中需要注意的是这里提到父母、兄弟、和尚、阿阇梨亡灭之日，及三七日，乃至七七日，应读诵讲说大乘经律。第二项与《菩萨地持经》轻戒之第七戒有相似处，第三项与第二十戒有重复，但也有差异。第二十戒提到“若父母兄弟死亡之日应请法师讲《菩萨戒经》”，此戒将需要讲经的时间扩大为“亡灭之日，及三七日，乃至七七日”，讲经超度的对象增加了“和上、阿阇离”。讲经者似乎也不同，二十戒需要请法师来讲，此戒却是指受了菩萨戒的人自己讲。这些不同和差异表明《梵网经》一方面试图建立一种新的规范，另一方面又经常受到已有规范影响的情形。

四十　受戒非仪戒

佛言：佛子，与人受戒时，不得蕑择一切国王、王子、大臣、百官，比丘、比丘尼，信男、信女，淫男、淫女，十八梵天、六欲天子，无根、二根、黄门、奴婢，一切鬼神尽得受戒。应教身所著袈裟，皆使坏色，与道相应，皆染使青、黄、赤、黑、紫色一切染衣。乃至卧具，尽以坏色。身所著衣，一切染色。若一切国土中国人所著衣服，比丘皆应与其俗服有异。若欲受戒时，师应问言：汝现身不作七逆罪耶？菩萨法师不得与七逆人现身受戒。七逆者，出佛身血、杀父、杀母、杀和上、杀阿阇梨、破羯磨转法轮僧、杀圣人。若具七遮，即现身不得戒。余一切人尽得受戒。出家人法不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼。但解师语，有百里、千里来求法者，而菩萨法师，以恶心而不即与授一切众生戒者，犯轻垢罪。

《四分律》波逸提法第六十：

若比丘，得新衣，应三种坏色；一一色中随意坏：若青、若黑、若木兰。若比丘，不以三种坏色：若青、若黑、若木兰，著余新衣者，波逸提。[203]

《四分律》卷五十“房舍揵度”：

不应礼白衣。[204]

《四分律》“受戒揵度”：

自今已去，听问十三难事，然后授具足戒，白四羯磨，当作如是问：汝不犯边罪？汝不犯比丘尼？汝非贼心入道？汝非坏二道？汝非黄门？汝非杀父、杀母？汝非杀阿罗汉？汝非破僧？汝不恶心出佛身血？汝非是非人？汝非畜生？汝非有二形耶？[205]

《大般涅槃经·如来性品》：

出家人不应礼敬在家人。[206]

《梵网经》此戒包括四项内容：一是与人授戒时，不得拣择身份地位；二是授戒时，受戒者应著坏色衣服、卧具；三是犯七逆罪者不得受戒；四是出家人法不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬，鬼神不礼。这几项内容，在《四分律》中都有相关规定。第一、第三项涉及受戒者的资格。第一项是规定哪些众生可以受戒，第三项是规定准备受戒者不能犯有的罪过。与《四分律》相比，《梵网经》的授戒对象要求更为严格，不得受戒者范围更广，不仅包括了《四分律》所排斥的一些人（黄门、二形等），还包括了天和鬼神。《四分律》规定犯了五逆就没有资格受戒，《梵网经》却提出“七逆”的说法。七逆，是在原有的五逆之外，增加杀和上、杀阿阇梨。和尚、阿阇梨是师僧，对其重视，正体现了中国社会中尊重“师”长的传统。第一、第四项都与政治有关。第四项，将印度佛教中“不礼敬在家人”的规定具体化为“不向国王礼拜，不向父母礼拜，六亲不敬”，正体现了中国社会君、亲所具有的重要位置。

四十一　无德诈师戒

若佛子，教化人起信心时，菩萨与他人作教诫法师者，见欲受戒人，应教请二师和上、阿阇梨。二师应问言：汝有七遮罪不？若现身有七遮，师不应与受戒。无七遮者得受。若有犯十戒者，应教忏悔，在佛、菩萨形像前，日夜六时诵十重四十八轻戒。若到礼三世千佛，得见相。若一七日、二、三七日，乃至一年要见好相。好相者，佛来摩顶，见光见华，种种异相，便得灭罪。若无好相，虽忏无益。是人现身，亦不得戒，而得增受戒。若犯四十八轻戒者，对首忏，罪灭，不同七遮。而教诫师于是法中一一好解。若不解大乘经律若轻若重是非之相，不解第一义谛，习种性、长养性、不可坏性、道种性、正性，其中多少、观行出入、十禅支一切行法，一一不得此法中意，而菩萨为利养故、为名闻故，恶求、多求贪利弟子，而诈现解一切经律，为供养故，是自欺诈，亦欺诈他人。故与人受戒者，犯轻垢罪。

《四分律》卷三十三“受戒揵度”：

自今已去，听满十人当受具足戒，白四羯磨，当如是授具足戒：欲受戒者，偏露右臂，脱革屣，礼僧足，右膝着地，合掌作如是白：大德僧听，我某甲，从某甲求受具足戒。我某甲，今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。愿僧济度我，慈愍故。如是第二、第三说。众中当差堪能羯磨者，如上当作如是白：大德僧听，此某甲，从某甲求受具足戒，此某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。若僧时到僧忍听，与某甲受具足戒，某甲为和尚。白如是：大德僧听，此某甲，从某甲求受具足戒。此某甲，今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。谁诸长老忍，僧与某甲受具足戒，某甲为和尚者默然；谁不忍者说。此是初羯磨。第二、第三亦如是说。僧已与某甲受具足戒，某甲为和尚竟，僧忍默然故，是事如是持。[207]

自今已去，听十岁智慧比丘授人具足戒（受戒师为和上）。[208]

卷三十四“受戒揵度”：

自今已去，听十岁智慧比丘受人依止（依止师为阿阇梨）。[209]

《菩萨地持经·菩萨地持方便处戒品之余》：

佛于处处修多罗中说律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。律仪戒摄，此是菩萨藏摩得勒伽和合说。菩萨当精勤受持，起上恭敬，专心修学，从他正受。已极清净欲学心、菩提心、利众生心，从初受戒专精护持。若有所犯，即如法忏悔。此一切菩萨犯，当知突吉罗摄，当向大小乘人能解语，能受悔者如法忏悔。若菩萨以增上烦恼犯波罗夷处法者，失律仪戒，应当更受。若中烦恼犯波罗夷处法者，当向三人，若过三人，长跪合掌作突吉罗忏悔，称先所犯罪名，作是说言：大德忆念，我某甲，舍菩萨毗尼。如前所说事，犯突吉罗罪。余如比丘突吉罗忏悔法说。若下烦恼犯波罗夷处法及余所犯，向一人忏悔。若无如法人，当起清净心念言：我终不重犯此罪，于未来世中常摄持律仪戒。若能如是，所犯即除。若无如是具足功德人可从受菩萨戒者，是菩萨应于佛像前自受。应如是受，整衣服偏袒右肩，右膝着地曲身合掌，作如是言：我某甲白十方世界一切诸佛及入大地诸菩萨众，我今于诸佛菩萨前受一切菩萨戒，律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。此诸戒是过去一切菩萨已学，未来一切诸菩萨当学，现在一切菩萨今学。第二第三亦如是说。说已应起，余如前说。若菩萨所犯无无余犯，如世尊说菩萨起瞋烦恼，犯应更受，非贪欲起。当知此意，菩萨起爱念众生为增上，凡有所作一切能作菩萨所作非作所作，犯应更受。菩萨瞋众生者，不能自度度他，亦不能作菩萨所作。如是不作所作，犯应当更受。当知菩萨软中上犯，如四摄品说。[210]

《大般涅槃经·如来性品》：

又解脱者，名曰虚寂，无有不定。不定者，如一阐提究竟不移，犯重禁者不成佛道无有是处。何以故？是人若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提。犯重禁者，灭此罪已，则得成佛。是故若言毕定不移不成佛道无有是处，真解脱中都无如是灭尽之事。又虚寂者堕于法界，如法界性即真解脱，真解脱者即是如来。又一阐提若尽灭者则不得称一阐提也。何等名为一阐提耶？一阐提者断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。真解脱中都无是事，无是事故即真解脱，真解脱者即是如来。[211]

《大般涅槃经·一切大众所问品》：

尔时，纯陀复白佛言：世尊，所言破戒，其义云何？答言：纯陀，若犯四重及五逆罪诽谤正法，如是等人名为破戒。纯陀复问：如是破戒可拔济不？答言：纯陀，有因缘故则可拔济。若被法服，犹未舍远，其心常怀惭愧恐怖而自考责：咄哉！何为犯斯重罪？何期怪哉造斯苦业！其心改悔，生护法心，欲建正法，有护法者我当供养，若有读诵大乘典者我当谘问。受持读诵既通利已，复当为他分别广说。我说是人不为破戒。何以故？善男子，譬如日出能除一切尘翳暗冥，是大涅槃微妙经典出兴于世亦复如是，能除众生无量劫中所作众罪，是故此经说护正法得大果报拔济破戒。若有毁谤是正法者，能自改悔还归于法，自念所作一切不善。如人自害心生恐怖惊惧惭愧，除此正法更无救护，是故应当还归正法。若能如是如说归依布施，是人得福无量。[212]

《虚空藏菩萨经》（初发心菩萨八根本罪） ：

复次，善男子，未来世中，初发心菩萨语在家、出家初发心菩萨言：修多罗中甚深空义，及以三昧诸陀罗尼忍辱之地种种庄严，是大明智诸菩萨等所可观行，受持读诵大乘经典，又能为他分别演说。我自解了以慈悲故为汝等说，汝等亦当随所说行，于深妙法而得知见。彼初发心菩萨不作是言：我读诵思惟从他闻解，而言自得，皆是贪求利养因缘而自炫卖，违负三世诸佛菩萨及众贤圣，犯于大乘最深重罪，失人天路，尚不能得声闻、辟支佛乘，何由渐进到于大乘？……彼初发心菩萨亦复如是。人身难得，今已得之，遇善知识发大乘心，而贪利养轻自炫卖，犯重根本罪，违负三世诸佛菩萨，为诸贤圣之所弃舍，堕于恶趣。是故婆罗门、刹利、毗舍、首陀罗，不应亲近此恶菩萨。若亲近者，亦皆得罪。余如上说。是名初发心菩萨犯于第六根本重罪。[213]

《梵网经》此戒包括五项内容：一是作教诫法师者，见欲受戒人，应教请二师和尚、阿阇梨；二是受戒条件，无七遮罪；三是犯十戒的忏悔方法；四是犯四十八轻戒灭罪方法；五是教诫师应该具备的资格。其中，第二项与上一戒内容有重复。这几项内容实际上包含授戒师（从文意看教诫师就是授戒师，相当于声闻律中提到的和尚）人数、资格，受戒者具备的条件，犯戒后的处置方式。这些都是戒律中的重要问题，《四分律》《菩萨地持经》都有涉及，但都不属于戒律条文，具体规定也有很大差异。关于授戒师，在声闻律中，受戒时除了有一位直接从其受戒法的和上，还需要有九位受戒十年以上的比丘担任戒师。受戒之后还可以找一位阿阇梨作为依止师。《梵网经》却将和尚和阿阇梨放在一起，作为受戒时的戒师。关于犯戒后的处置方式，《四分律》中根据犯戒的不同类型在相应的位置做了规定，与《梵网经》中关于犯十戒、四十八轻戒的处置有很大差异（参见第三章第四节）。《大般涅槃经》对犯戒后的处置方式也有不少论述，体现了很大的灵活性，似乎重罪都可以通过忏悔除灭，这个问题后文将详细论述。《梵网经》第五项内容与《虚空藏菩萨经》所说有相似处，但前者是针对教诫师，后者则针对初发心菩萨；前者是不解经律，诈言解，后者是从他闻解，而言自解。但二者所说的目的基本相同，都是为贪求利养而说谎，其实都可以归入妄语戒。

四十二　非处说戒戒

若佛子，不得为利养故，于未受菩萨戒者前，若外道恶人前，说此千佛大戒。邪见人前，亦不得说。除国王，余一切不得说。是恶人辈不受佛戒，名为畜生，生生不见三宝，如木石无心，名为外道邪见人辈，木头无异。而菩萨于是恶人前说七佛教戒者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》：

菩萨受菩萨戒者，诽谤违逆菩萨藏者，不向其说，亦不教义。何以故？彼闻已不信，无知覆障故而生诽谤。如是谤者，如受菩萨戒，无量功德聚。谤者罪报，亦复如是。乃至不舍恶言、恶见、恶觉，终不舍离，如是罪业菩萨欲受菩萨戒时，智者应先为说菩萨摩得勒伽藏，说菩萨戒及犯戒相，令受戒者自心观察，智慧思惟：我堪受戒，非效他受。是名坚固菩萨，如是人者，应受菩萨戒。[214]

《菩萨善戒经》：

既受戒已，不应向彼不信者说，乃至不向谤大乘者说。何以故？若不信者，以是因缘，堕地狱故。是故菩萨不应向说。[215]

《四分律》波逸提法第六：

与未受具人同诵戒。[216]

波逸提法第八：

若比丘知比丘犯粗恶罪，向未受大戒人说者，波逸提。[217]

《四分律》“说戒揵度”：

不应在未受大戒人前作羯磨说戒。[218]

《妙法莲华经·譬喻品》：

又舍利弗，慢懈怠，计我见者，莫说此经。凡夫浅识，深著五欲，闻不能解，亦勿为说。若人不信，毁谤此经，则断一切，世间佛种。[219]

《虚空藏菩萨经》：

复次，善男子，初发心菩萨趣向大乘，有八根本罪犯波罗夷，先所修习一切善根皆悉烧然，堕于恶趣，离安隐处，失人天乐，亦失大乘境界之乐，久在生死离善知识。何等为八？谓彼菩萨宿业因缘生五浊世，有余善根近善知识，归趣甚深大乘之法，发无上心，智慧微浅，是初发心菩萨，又从他闻甚深空法，读诵受持，复于少智愚痴人前读诵解说，余人闻已，惊疑怖畏，于阿耨多罗三藐三菩提心生退没，乐声闻乘，是名初发心菩萨犯于第一根本重罪，先所修习一切善根皆悉烧然，堕于恶趣，离安隐处，失人天乐，及以大乘境界之乐，坏菩提心。[220]

《梵网经》此戒主要规定不得为了利养，向未受菩萨戒者（主要是指外道恶人、邪见人）说此大戒。《瑜伽》系菩萨戒对此也有规定，但不属于戒律条文，强调的是不得向诽谤违逆菩萨藏者说。《四分律》有类似规定，但所说戒是指具足戒，且只是不准在未受具足戒人面前羯磨说戒，因为只有受具足戒者才有羯磨法。《虚空藏菩萨经》初发心菩萨八根本罪中第一根本罪就是不得向少智愚痴人说大乘法。《法华经》也有类似规定。《梵网经》的规定中特别指出“除国王”，也就是说这一菩萨戒可以向国王讲说，这体现了其对政治的一种态度。

四十三　故毁禁戒戒

若佛子，信心出家，受佛正戒，故起心毁犯圣戒者，不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水，五千大鬼常遮其前。鬼言大贼，若入房舍、城邑、宅中，鬼复常扫其脚迹，一切世人骂言佛法中贼，一切众生眼不欲见。犯戒之人畜生无异，木头无异。若毁正戒者，犯轻垢罪。

此戒并没有提出新的规定，只是强调不得毁犯正戒，指出毁戒会引来人神共愤。

四十四　不敬经律戒

若佛子，常应一心受持读诵大乘经律，剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，析骨为笔，书写佛戒。木皮、谷纸、绢素、竹帛，亦应悉书持。常以七宝无价香花一切杂宝，为箱囊盛经律卷。若不如法供养者，犯轻垢罪。

《菩萨地持经》轻戒之第一戒：

若菩萨住律仪戒，于一日一夜中，若佛在世，若佛塔庙，若法，若经卷，若菩萨修多罗藏，若菩萨摩得勒伽藏，若比丘僧，若十方世界大菩萨众，若不少多供养乃至一礼，乃至不以一偈赞叹三宝功德，乃至不能一念净心者。是名为犯众多犯。[221]

《大方广佛华严经》卷四十：

复次，善男子！言常随佛学者：如此娑婆世界毗卢遮那如来，从初发心精进不退，以不可说不可说身命而为布施；剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故，不惜身命。[222]

《大般涅槃经》卷十四：

世尊我于今者实能堪忍。剥皮为纸，刺血为墨，以髓为水，折骨为笔。书写如是大涅盘经。书已读诵令其通利。然后为人广说其义。[223]

《梵网经》此戒包括三项内容：一是受持读诵大乘经律；二是以各种苦行书写受持佛戒；三是常以七宝、无价香花、一切杂宝如法供养经律。此戒是在强调菩萨对待大乘经律应有的态度，其中第一项与第三十九戒，第二项与第十六戒多有重复，其文字与《大方广佛华严经》，尤其是《大般涅槃经》基本一致。第三项与《菩萨地持经》有相似处。

四十五　不化众生戒

若佛子，常起大悲心，若入一切城邑、舍宅，见一切众生，应当唱言：汝等众生尽应受三归、十戒。若见牛、马、猪、羊一切畜生，应心念口言：汝是畜生，发菩提心。而菩萨入一切处山林川野，皆使一切众生发菩提心。是菩萨若不教化众生者，犯轻垢罪。

《菩萨善戒经》轻戒之第六戒：

若菩萨无伴独行至白衣家，得错谬罪。若到白衣舍不能说法开示教化令其供养佛法僧宝，是名犯重，不名八重。不犯者，若病，若暗钝，若狂，若远请，若道路恐难知不受请令彼调伏，若先受请，若勤修善法时，若未闻义为欲闻故，若知请主心不真实，若受彼请恐多人嗔，若僧制。[224]

《梵网经》此戒教化的对象是一切众生，教化的内容是三皈、十戒（应指十重戒），这项规定极难做到。《菩萨善戒经》只要求到白衣舍应该教化，令其供养三宝，要求比较合理。

四十六　说法乖仪戒

若佛子，常行教化，起大悲心，入檀越贵人家，一切众中，不得立为白衣说法，应白衣众前高座上坐。法师比丘不得地立为四众说法。若说法时，法师高座，香花供养，四众听者下坐。如孝顺父母，敬顺师教，如事火婆罗门。其说法者若不如法，犯轻垢罪。

《菩萨善戒经》：

菩萨坐时见王长者，起者得罪。若先加趺见王长者，跪者得罪。若先衣不整见王长者，容整服者得罪。若王长者说恶语时，随意称赞者得罪。[225]

《四分律》众学法第八十六：

人坐己立，不得为说法，除病，尸叉罽赖尼。

第八十七：

人卧己坐，不得为说法，除病，尸叉罽赖尼。

第八十八：

人在座，己在非座，不得为说法，除病，尸叉罽赖尼。

第八十九：

人在高坐，己在下坐，不得为说法，除病，尸叉罽赖尼。[226]

《仁王般若波罗蜜护国经·嘱累品第八》：

比丘地立，白衣高坐。[227]

此戒，《四分律》《菩萨善戒经》《仁王般若波罗蜜护国经》等都有论述，体现了佛教的尊贵性和相对于王权、世俗社会的独立性。《梵网经》的特别之处在于将这种做法与孝联系在一起。

四十七　非法立制戒

若佛子，皆以信心受佛戒者，若国王、太子、百官四部弟子，自恃高贵，破灭佛法戒律，明作制法，制我四部弟子，不听出家行道，亦复不听造立形像、佛塔、经律，破三宝之罪。而故作破法者，犯轻垢罪。

《仁王般若波罗蜜护国经·嘱累品第八》：

后五浊世，比丘、比丘尼、四部弟子，天龙八部，一切神王，国王大臣太子王子，自恃高贵，灭破吾法，明作制法，制我弟子比丘、比丘尼：不听出家、行道，亦复不听造作佛像形、佛塔形；立统官制众，安籍记僧；比丘地立，白衣高坐；兵奴为比丘；受别请法；知识比丘共为一心，亲善比丘为作斋会，求福如外道法，都非吾法。当知尔时正法将灭不久。[228]

《虚空藏菩萨经》“国王所犯五根本罪”：

善男子，所谓灌顶刹利王，领国土有自在力，取兜婆物及四方僧物，或教人取，是则名犯初根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，毁谤正法，舍声闻乘、辟支佛乘，舍无上乘，又制他人不令修学，是名第二犯根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，若复有人以如来故，剃除须发，身被法服，持戒毁戒，有戒无戒，脱其袈裟，逼令还俗，或加杖捶，或复系缚，或截手足，乃至断命，自作使他，造如此恶，是名第三犯根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土，有自在力，作五逆罪。何等为五？一者杀母，二者害父，三者杀阿罗汉，四者破和合僧，五者出佛身血。如是五无间罪若犯一者，是则名为犯根本罪，是名第四犯根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，谤无因果，不畏未来，造十恶业道，亦教他人令行十恶，是名第五犯根本罪。

“大臣所犯五根本罪”：

复次，善男子，大臣亦有五根本罪犯波罗夷。若有犯者，先所修习一切善根皆悉烧然，堕于恶趣，离安隐处，永失一切天人之乐。何等为五？谓彼大臣统理国土，依倚王力，取兜婆物及四方僧物，或教人取，是则名犯初根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土依倚王力，破坏村邑、城郭、国土，或教人破，是名第二犯根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土依倚王力，毁谤正法，舍声闻乘、辟支佛乘，舍无上乘，亦制他人不令修学，是名第三犯根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土依倚王力，若见有人以如来故，剃除须发，身被法服，持戒毁戒，有戒无戒，脱其袈裟，逼令还俗，或加杖捶，或复系缚，或截手足，乃至断命，自作使他，造如此恶，是名第四犯根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土依倚王力作五逆罪。何等为五？一者杀母，二者害父，三者杀阿罗汉，四者破和合僧，五者出佛身血。如是五无间罪若犯一者，是则名为犯根本罪，是名第五犯根本罪。[229]

《大萨遮尼乾子所说经·王论品第五之二》：

大王！有五种罪，名为根本。何等为五？一者、破坏塔寺，焚烧经像，或取佛物、法物、僧物，若教人作、见作助喜，是名第一根本重罪。若谤声闻、辟支佛法及大乘法，毁呰留难、隐蔽覆藏，是名第二根本重罪。若有沙门信心出家，剃除须发，身着染衣，或有持戒、或不持戒，系闭牢狱、枷锁打缚，策役驱使、责诸发调，或脱袈裟逼令还俗，或断其命，是名第三根本重罪。[230]

《梵网经》此戒包括五项内容：一是不得自恃高贵破灭佛法戒律；二是不得制定规定限制佛教四众弟子；三是不得限制学佛者出家；四是不得限制制作佛像、佛塔、经律；五是不得破坏三宝。这些内容基本上与《仁王般若波罗蜜护国经》的规定相同，目的是为了防止权贵毁坏或限制佛法。《虚空藏菩萨经》和《大萨遮尼乾子所说经》都涉及第三、第四项内容。

四十八　自坏内法戒

若佛子，以好心出家，而为名闻利养，于国王百官前说七佛戒，横与比丘、比丘尼、菩萨弟子作系缚事，如师子身中虫自食师子肉，非外道天魔能破。若受佛戒者，应护佛戒如念一子，如事父母。而菩萨闻外道恶人以恶言谤佛戒时，如三百矛刺心，千刀万杖打拍其身等无有异，宁自入地狱经百劫，而不用一闻恶言破佛戒之声，而况自破佛戒？教人破法因缘，亦无孝顺之心。若故作者，犯轻垢罪。

《仁王般若波罗蜜护国经·嘱累品第八》：

大王！我灭度后，未来世中四部弟子，诸小国王太子王子，乃是住持护三宝者，转更灭破三宝，如师子身中虫，自食师子，非外道也。多坏我佛法，得大罪过，正教衰薄，民无正行，以渐为恶，其寿日减，至于百岁。人坏佛教，无复孝子，六亲不和，天神不佑，疾疫恶鬼日来侵害，灾怪首尾，连祸纵横，死入地狱、饿鬼、畜生，若出为人，兵奴果报，如响应声；如人夜书，火灭字存。三界果报，亦复如是。

……

大王！未来世中，诸小国王四部弟子，自作此罪破国因缘，身自受之，非佛法僧。大王！未来世中流通此经，七佛法器，十方诸佛常所行道。诸恶比丘，多求名利，于国王太子王子前，自说破佛法因缘，破国因缘。其王不别，信听此语，横作法制，不依佛戒，是为破佛破国因缘。当尔之时，正法不久。[231]

《大宝积经·宝梁聚会第四十四》：

迦叶，多有恶比丘坏我佛法。迦叶，非九十五种外道能坏我法，亦非诸余外道能坏我法，除我法中所有痴人。此痴人辈能坏我法。迦叶，譬如师子兽中之王，若其死已，虎狼鸟兽无有能得食其肉者。迦叶，师子身中自生诸虫还食其肉。迦叶，于我法中出如是等诸恶比丘，贪惜利养，为贪利所覆，不灭恶法，不修善法，不离妄语。迦叶，如是比丘能坏我法。[232]

《梵网经》此戒与《仁王般若波罗蜜护国经》的表述基本一致，《大宝积经·宝梁聚会》也有类似表述，都提到恶比丘对佛法的破坏作用，但前两部经典重点防范的是恶比丘通过政权破坏佛法的行为。《梵网经》第四十七、第四十八戒集中谈到了佛教与政权的关系，是很多人认为《梵网经》形成于汉地的重要依据，后文将详细论述。

综合上列条目，我们可以看出《梵网经》四十八轻戒的内容主要涉及五个方面：一是个人生活方面的要求，如饮食方面（第2戒、3戒、4戒），着衣方面（第40戒）。二是个人不得具有的各种恶行（第10、11、12、13、14、17、18、19、21、29、30、32、33戒），这些内容主要针对当时社会存在的一些现象（如强调复仇、注重门第等）和僧尼容易引起社会讥嫌的行为（如蓄兵器、亲近国王大臣等）。三是僧团生活中应该遵守的规范，如受戒的仪式、犯戒后的忏悔（第23、40、41 戒），为僧主时的作为（第25、26戒），请僧的次序（第27、28戒），头陀、布萨、夏安居时的要求（第37戒），座位的次序（第38戒）等。四是救助众生，如供养、救护病人（第9戒），放生（第20戒），救护被贩卖的三宝（第31戒）等。五是维护大乘佛法，如愿学大乘佛法（第35戒），供养大乘法师、请其说法（第6、7、22、24戒），受持读诵菩萨戒（第1、44戒），护持禁戒、不能毁犯（第36、第43 戒），教一切众生大乘经律（第15、16、39、45戒），教犯戒众生忏悔（第4戒），不能在未受戒人前说菩萨戒（第42戒），不能地立为白衣说法（第46戒），不能破灭佛法戒律（第47、48戒），不起二乘外道心（第8、34戒）等。

总之，《梵网经》轻戒既包括了个人修行和僧团生活的一些基本方面，也反映了社会上存在的一些不合理现象。重点在于要求受戒者处理好与他人或其他众生的关系，在于树立大乘戒律的独立地位。从对象上看，四十八轻戒涉及与父母师友、国王官员、奴婢仆从、仇敌、一般人等人伦关系中的各个层面，还涉及对其他众生的态度，具有极大的包容性。从要求上看，四十八轻戒体现了对不同众生的不同要求，具有很大的灵活性。如对父母师长要孝顺、恭敬，对同学法友要善意帮助，对国王官员要保持适当距离，对病苦危恶之人要慈悲救护，对奴婢仆从要和善以待，对仇怨之人要宽恕、大度，对一般众生要主动教化，等等。

我们再来看一下四十八轻戒与其他经典中相关内容的关系，看一下哪些戒条是《梵网经》和其他经典都涉及的，哪些戒条是《梵网经》独有的。首先，我们先来看第一方面，这一方面又可以细分为几种不同情况：一是哪些戒条是《瑜伽》系菩萨戒（以《菩萨地持经》和《菩萨善戒经》为依据）涉及的，二是哪些是《优婆塞戒经》[233]涉及的，三是哪些是声闻经律（以《四分律》《阿含经》为依据）涉及的。四是哪些是其他大乘经典涉及的。《梵网经》轻戒虽列有四十八条，但涉及的内容远过于此，唐代法藏法师认为“若寻此文细内，或有一戒中有多种戒，总论向将百种”，接着又列出了轻中带重的有六条（第11、14、17、25、30、32戒），一中含多的有十条（第12、20、23、29、30、32、33、37、39、40戒），则共有79条。[234]日本学者大野法道将轻戒的内容分为57项。本书为了更清楚看出《梵网经》相关戒条与其他经典的关系，区分得更为详细，同时由于轻中带重的情况涉及对所犯戒律程度的区分，比较复杂，这里先不涉及，而只按照戒条涉及的内容大致区分为101项。兹先根据前面的分析列表如下。

①　广律的内容通常分为两个部分。第一部分根据部派不同称为“经分别”（suttavibha ga），“波罗提木叉分别”（Pratimoksavibha ga），汉译广律中有时称为“毗尼”或“毗奈耶”（vinaya）。这一部分内容为律典的基本条文，包括所禁事项与处罚规则，以及对制立因缘、文句释义及运用实例的详细分别。第二部分是揵度（skandha），意为蕴聚，即分类汇编，是关于僧团仪式、作法、生活等方面的规定。有些广律还包含有附录部分。将第一部分的基本条目单辑的文献，称为“波罗提木叉经”（Pratimoksasutra），意为别解脱经，又称戒本、戒经或戒心。

通过上表，结合前面的内容，我们可以看出：一是《梵网经》四十八轻戒所涉及的内容中，《瑜伽》系菩萨戒[235]涉及的大概有10戒21项。其中只有第一戒第二项、第五戒第一项、第七戒、第九戒、第二十三戒第二项、第四十四戒第一项与《梵网经》相关戒条意思基本相同，其他戒条内容虽然相关，但具体规定有很大差异，还有一些内容在《梵网经》中属于戒条范围，在瑜伽系菩萨戒中不属于戒条，而是附属的部分。《优婆塞戒经》涉及的有10戒11项。《四分律》涉及的有25戒29项（其中两项，波罗提木叉部分与揵度部分都有），其中14项属于波罗提木叉部分，16项属于揵度部分。《阿含经》涉及3戒5项，都是《四分律》没有涉及的。声闻经律中共涉及28戒34项。《佛说菩萨内戒经》涉及5戒6项。《大般涅槃经》涉及16戒28项。其他主要大乘经典（大概的统计）涉及的还有：《法华经》6戒6项，《佛垂般涅槃略说教诫经》4戒5项，《虚空藏菩萨经》5戒5项，《仁王般若波罗蜜护国经》4戒7项，《大方等陀罗尼经》4戒4项，《大萨遮尼乾子所说经》2戒3项，《大般若经》1戒，《楞伽阿跋多罗宝经》1戒，《文殊师利问经》1戒，《大宝积经》1戒。总之，四十八轻戒101项内容中，其他经典涉及的共有41戒71项，这些经典包括了《瑜伽》系菩萨戒、声闻经律和大乘经典的主要部类（般若、法华、涅槃、大集、宝积、密部），可见包容性之大。二是《梵网经》四十八轻戒很多内容在声闻戒中都有体现，这表明《梵网经》菩萨戒是以声闻戒为基础形成的，是对声闻戒的继承和扬弃。三是四十八轻戒中，《瑜伽》系菩萨戒戒条涉及的内容都是《四分律》波罗提木叉部分[236]所没有的，这与重戒的情况一致，正体现了《瑜伽》系菩萨戒与声闻戒的关系：《瑜伽》戒是声闻戒的加行戒，不能单独授受。《梵网经》则是融合了声闻戒中波罗提木叉部分、揵度部分及《瑜伽》系菩萨戒的主要内容，具有完整性和独立性，可以单独授受。四是其他大乘经典中，与《梵网经》四十八轻戒关系最密切的是《大般涅槃经》，不仅内容相似的条目最多，很多文字表述也基本相同。《大般涅槃经》是昙无谶于北凉玄始十三年（423）翻译的，《梵网经》既然大量使用了《大般涅槃经》的文字，再次证明其不可能是鸠摩罗什（344—413）所译。以上四点说明四十八轻戒的主要来源为声闻戒、《瑜伽》系菩萨戒和《大般涅槃经》。五是四十八轻戒中，其他经典完全没有涉及的只有第十戒、第十五戒、第二十戒、第二十八戒、第三十一戒、第三十九戒，但把四十八戒细分后，则有很多具体内容其他经典中都没有涉及，这些独有的内容更体现了《梵网经》的特色，后详论。

此外，笔者发现，《梵网经》轻戒与《长阿含经·阿摩昼经》《长阿含经·梵动经》、《四分律·佛说大小持戒揵度》《梵网六十二见经》及《大般涅槃经·圣行品》中关于戒行的部分关系密切。《长阿含经·阿摩昼经》与《长阿含经·梵动经》中关于戒行的部分从内容到文字是基本一致的，《四分律》与《长阿含经》同属于法藏部，这部分内容也基本相同。《梵网六十二见经》是《梵动经》的同本异译，由三国时期支谦于黄武二年至建兴二年（223—253）译出，主要内容是为比丘们解说外道所耽着的六十二种偏邪见解。这六十二种见解，参差交错，就像梵天的罗网，而外道却沉湎其中，如鱼入网，不能出离，故称《梵网六十二见经》，又简称为《梵网经》。[237]此经在解说六十二见之前介绍了佛教的基本戒行，内容与《长阿含经·梵动经》基本相同，文字存在着不少差异。在此以《阿摩昼经》（因此经在《长阿含经》中位置靠前）为依据，分析其与《梵网经》的关系。

《阿摩昼经》中关于戒行，先说了不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语（十恶中的前七）、不饮酒、不着香华璎珞，歌舞倡伎不往观听，不坐高床，非时不食，金银七宝不取不用（此六戒与前四戒构成沙弥十戒），然后就是一些细碎的戒行。《梵网经》第十戒、第十一戒、第二十九戒、第三十二戒、第三十三戒的基本内容都包含在《阿摩昼经》的戒行之中。《阿摩昼经》这种先说根本戒，后说细碎戒的基本结构也同样体现在《梵网经》十重四十八轻的结构中。

《大般涅槃经·圣行品》集中谈到了菩萨的戒行，将戒分为两种：性重戒和息世讥嫌戒。性重戒是指淫、杀、盗、妄四禁，息世讥嫌戒则与《阿摩昼经》中提到的许多细碎戒行基本一致。根据文字表述及基本内容，我们可以判断《梵网经》轻戒中很大一部分内容应直接来自《大般涅槃经·圣行品》。从这里我们可以看到从《阿含经》到《涅槃经》再到《梵网经》的一种沿袭与变化。大致可以这么说，在戒律方面，从声闻戒到菩萨戒，重要的内容是基本一致的。

《梵网经》下卷其他部分的内容也很有特色。大正藏本《梵网经》上卷与下卷之间有《梵网经菩萨戒序》，这段文字在现存最早的对两卷本《梵网经》做注疏的唐代太贤注本中并不存在，观其形式，与声闻戒本前面“大德僧听”[238]部分非常相似，可能是后人根据声闻戒本进行的补充其内容引用了《法句经》《大般涅槃经》和《佛垂般涅槃略说教诫经》的语句。如《佛垂般涅槃略说教诫经》所说：“释迦牟尼佛初转法轮，度阿若陈如。最后说法，度须跋陀罗。所应度者皆已度讫，于娑罗双树间将入涅槃。是时中夜，寂然无声，为诸弟子略说法要：汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝大师，若我住世无异此也。”[239]与《梵网经》序中间内容基本相同。

《梵网经》下卷的序分可以分为长行和偈颂两部分。长行包含了三个层次的内容：一是三佛传教（卢舍那佛——千花上佛——千百亿释迦）。二是二佛说法（千花上佛，千百亿释迦），说法地点、内容：妙光堂——十世界海，帝释宫——十住，炎天——十行，第四天——十回向，化乐天——十禅定，他化天——十地，一禅——十金刚，二禅——十忍，三禅——十愿，四禅中摩酰首罗天王宫——卢舍那佛所说心地法门品。此部分内容与《华严经》多有相似处。三是一佛说法（释迦牟尼佛）。根据智《菩萨戒义疏》、法藏《梵网经菩萨戒本疏》，这部分内容应该在上卷。偈颂部分，经末“明人忍慧强”偈颂，说持如是法获五种利，与《菩萨地持经》戒品末后所说依戒得五种福利相契。此外《梵网经》下卷从偈颂部分到结尾的诵，整体结构与《四分律》戒本也非常相似，这些都表明《梵网经》在综合大小乘戒律的基础上有意模仿并试图取代声闻戒律。

第四节　《梵网经》的特色及真伪

通过以上对《梵网经》内容的分析，我们可以看出，与《瑜伽》系菩萨戒相比，《梵网经》菩萨戒具有以下特点。

第一，《梵网经》是一部兼容并蓄的大乘经典。

《梵网经》菩萨戒是通过概括、简化声闻戒律，并综合《瑜伽》系菩萨戒和各种大乘经典相关论述形成的，既继承了声闻戒律的基本要求，又充分体现了大乘佛教的独特精神，适应了大乘佛教建立独立戒律体系的要求，包含了菩萨行为的基本方面，可以说是一部兼容并蓄的大乘经典。

声闻戒律基本包括两方面的内容，一是戒条部分（戒），主要是对受戒者个人行为的约束；二是揵度部分（律），是对僧团集体生活所涉及的基本问题的规定。《梵网经》菩萨戒表面上对声闻戒律多有批评（后详论），但观其内容，则对声闻戒律采取了综合、简化、舍弃的态度。一方面，《梵网经》菩萨戒基本采用了声闻戒律的主要内容。《梵网经》菩萨戒在形式上极力模仿声闻戒的戒本（戒本是抽出广律中戒条部分简化而成），内容上却将声闻广律中很多属于揵度（律）的部分也纳入戒条之中。也就是说，《梵网经》的戒条既有对受戒者个体的要求，也有对菩萨团体集体的要求，从逻辑上看虽有些混乱，内容上却更为全面。另一方面，《梵网经》菩萨戒舍弃了声闻戒中关于衣、食、住、行等方面过于烦琐的规定。总之，《梵网经》采用声闻戒律的内容大都涉及与他人的关系，基本精神是避免对他人造成伤害；其舍弃的内容主要涉及比丘（尼）个人的威仪、行止。这与小乘佛教注重自度，大乘佛教注重度生的精神是一致的。此外，《梵网经》菩萨戒也吸收了四部《阿含经》中关于戒行的内容，显示了更大的开放性。

在与大乘戒经的关系上，《梵网经》也体现了很大的包容性，这首先表现在其戒相不仅包含了其他大乘戒经中关于戒律的基本条目，一些在其他大乘经典中不属于戒律范围，仅仅是要求菩萨应该做的事情也包含其中，如《菩萨地持经》卷三关于布施有如下要求：“二者随他所须，头目、手足、种种支节、血肉、筋骨乃至脑髓，随其所求一切施与。”这与《梵网经》轻戒第十五戒规定就非常相似。《梵网经》的包容性也体现在其戒条适应于不同的层次，既有通用于在家出家的内容，又有明显只适用于出家或在家的内容；既有对初发心菩萨的要求，又有对具有更高修行阶位菩萨的要求。《梵网经》的包容性还表现在很多戒条都包括应做与不应做两方面的内容，受戒的对象又非常广泛。对此近代印光法师有很好的概括：“是知此经，虽属出世大法，实为治世良谟，以故一切国王大臣，及出家四众，在家四民，并诸鬼神，皆当受持也。……维我世尊，为诸法王，普令九届，同证真常。所说诸法，各随其机。唯此戒法，凡圣同依。等觉菩萨，六道群萌，无有一人，不堪持行。由众生心，与佛无二，因惑业故，致成殊异。其相虽异，其性原同。故说此经，令证大雄。”[240]这种包容性体现了《梵网经》广泛融汇大小乘经律的努力，也表明其形成的时间一定会比较晚。与之相比，《瑜伽》系菩萨戒只是综合了大乘经典中各种大乘戒相而成，在实践中必须与声闻戒配合使用。从上面的列表中可以看出只要是声闻戒条（揵度中内容也有所涉及）中已有的内容，《瑜伽》系菩萨戒都不包括。

第二，强调大乘、斥责小乘。

《梵网经》四十八轻戒中，涉及对小乘态度的有第八戒、第十五戒、第二十四戒、第三十四戒，这些戒条中指出自己受持声闻戒律、教授他人受持声闻戒律、学习声闻经典、起一念二乘心都属于犯戒的行为，而且称声闻为二乘、邪见，这些都反映出《梵网经》菩萨戒虽然采用了声闻戒律的不少内容，但在态度上则是非常排斥声闻戒律的。同时，《梵网经》在很多地方着意强调大乘经律、菩萨戒，如第一戒“应先受菩萨戒”，第八戒说“心背大乘常住经律”，第十五戒“应一一教受持大乘经律”，第十六戒“应好心先学大乘威仪经律”，第十八戒“日夜六时持菩萨戒”，第二十戒“常教化讲说菩萨戒救度众生”，第二十四戒“有佛经律大乘正法”，第三十五戒“常教我大乘经律”，第三十九戒“应为一切众生讲说大乘经律”，第四十四戒“常应一心受持读诵大乘经律”，可见《梵网经》是刻意区分大乘戒与声闻戒，试图通过褒大斥小来确立大乘戒的独立地位，这也反映在其对大乘戒的称呼上，如称大乘戒为“千佛大戒”“佛正戒”“圣戒”“七佛戒”“七佛教戒”。这里的大乘戒当然是指《梵网经》的十重四十八轻戒。

比较《瑜伽》系菩萨戒对声闻戒律的态度，我们可以更清楚《梵网经》的立场。《菩萨地持经》将菩萨戒分为三项内容：一是律仪戒，二是摄善法戒，三是摄众生戒，明确指出摄律仪戒就是七众所受戒（即声闻戒），其四重四十三轻戒显然是在已经受持了律仪戒之后，才能受持，所以所有的戒条与声闻戒都不重复。玄奘翻译的《瑜伽师地论·菩萨地》（与《菩萨地持经》为同本异译）中每条戒律之前都有“菩萨住律仪戒”，更是明确说明了受菩萨戒的前提是“住律仪戒”。四十三轻戒之中也有几条涉及对声闻戒的态度，第八轻戒“与声闻共学戒”（应指律仪戒）、第九戒“与声闻不共学戒”（当指摄善法戒、摄众生戒）、第二十五戒“不学声闻法”、第二十六“只学声闻法”。可以看出，《菩萨地持经》虽强调大乘菩萨戒高于声闻戒，但并不否认声闻戒，而是在其基础上提出更高的要求。

为了更清楚展现《梵网经》的这一特点，我们先大致回顾一下大乘佛教对小乘的态度。大乘佛教出现后，为了区分以前的部派佛教，将其称为小乘。大乘佛教对小乘佛教的态度经历了一个不断变化的过程。早期的大乘经典为了确立大乘佛教的独立地位，对小乘佛教充满贬斥。如《大宝积经·普明菩萨会第四十三》：

复次，迦叶，菩萨有四非善知识，非善等侣。何谓为四？求声闻者但欲自利，求缘觉者喜乐少事，读外经典路伽耶毗，文辞严饰所亲近者，但增世利不益法利。迦叶，是为菩萨有四非善知识，非善等侣。

……

迦叶，譬如刹利大王有大夫人，与贫贱通，怀妊生子。于意云何？是王子不？不也，世尊。如是，迦叶，我声闻众亦复如是，虽为同证以法性生，不名如来真实佛子。迦叶，譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。迦叶，譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕而无菩萨，如来于中不生子想。……菩萨亦尔，从初发心便胜声闻、辟支佛众。[241]

经中认为小乘（声闻、缘觉）是非善知识，而且不是如来真实佛子，菩萨只要一发心便远胜声闻、辟支佛众。《维摩诘所说经》更将声闻乘贬为败种，认为他们成佛无期。但是站在大乘的立场，如果不能救度声闻、独觉，佛陀的慈悲便有缺失，不能说是圆满的大乘。因此《法华经》的态度便发生了变化，开始宣说三乘是佛陀针对根机不同的众生的方便说法，三乘各有存在的合理性，但最终的真理只有一个，因而强调“会三归一”。此后出现的佛经基本上也秉持这种态度。

戒律方面也是如此。大乘的戒律被称为菩萨戒，小乘的戒律被称为声闻戒，应该说菩萨戒是为了摆脱声闻戒的呆板烦琐而出现的，在最早的般若类大乘经典中很少涉及声闻戒律，但此后的大乘经典中，对声闻戒并不否认，而是要求在其基础上提倡大乘戒，如《虚空藏菩萨经》：“复次，善男子，初发心菩萨语余人言：汝今何用受学波罗提木叉律仪，当速发阿耨多罗三藐三菩提心，受持读诵大乘经典，先所造作身、口、意业诸不善行，当得清净，不受未来诸恶果报。余如上说，是名初发心菩萨犯于第三根本重罪。复次，善男子，初发心菩萨语余人言：汝今不应听受读诵声闻经典，汝当覆蔽声闻经典，声闻法中无大果报，不能断除结使烦恼，汝当听受读诵清净大乘甚深经典，又能消除诸不善业，疾得阿耨多罗三藐三菩提。作此说已，有信受者，二人俱名犯根本罪。余如上说，是名初发心菩萨犯于第四根本重罪。”[242]也就是说，对初发心菩萨而言，如果认为可以抛开声闻经律，直接学习大乘经典，是犯重罪的行为。

《瑜伽》系的菩萨戒正是保持这一传统，试图在声闻戒律的基础上建立菩萨戒。按照《菩萨地持经》的受戒方式，受菩萨戒可以有以下组合：优婆塞（夷）戒——菩萨戒，沙弥（尼）戒——菩萨戒，式叉摩尼戒——菩萨戒，比丘（尼）——菩萨戒。所以同样受了菩萨戒在佛教中的等次是不同的，而这种等次的高低完全取决于所受声闻戒的等次，这样一来菩萨戒反倒成了一种附属，原来建立独立菩萨戒的努力似乎没有取得多大成功。也许《瑜伽》系经典中也意识到这个问题，所以被认为是从《瑜伽师地论》中异译出来的《菩萨善戒经》（宋罽宾沙门求那跋摩译）中有这样的说法：“菩萨摩诃萨成就戒，成就善戒，成就利益众生戒，先当具足学优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒。若言不具优婆塞戒得沙弥戒者，无有是处。不具沙弥戒得比丘戒者，亦无是处。不具如是三种戒者得菩萨戒，亦无是处。譬如重楼四级次第，不由初级至二级者，无有是处。不由二级至于三级，不由三级至四级者，亦无是处。菩萨具足三种戒已，欲受菩萨戒，应当至心以无贪著舍于一切内外之物。若不能舍，不具三戒，终不能得菩萨戒也。”[243]将菩萨戒置于比丘戒之上，认为必须受了比丘戒之后才能受菩萨戒，这虽然提高了菩萨戒的地位，却极大缩小了菩萨戒的受戒范围。

可见，在印度形成的《瑜伽》系菩萨戒虽致力于建立独立的菩萨戒，但由于声闻戒的长期影响，实现彻底的改变并非易事。《梵网经》中也有声闻戒律影响的痕迹，如第五戒“不举教忏戒”中，犯戒的内容为“见一切众生犯八戒、五戒、十戒……”，第二十八戒“有出家菩萨、在家菩萨”。但如前所述，总体而言，《梵网经》在态度上对声闻戒律是非常排斥的，它虽采用了不少声闻戒律的内容，但却试图确立新的戒律标准，如第十三戒“无根谤人戒”，所谤的内容为“言犯七逆（不同于声闻律中的五逆）十重（《梵网经》中也称波罗夷）”，已不同于声闻戒中所谤的四波罗夷、十三僧残等。第四十五戒：“若佛子，常起大悲心，若入一切城邑舍宅，见一切众生，应当唱言：汝等众生应受三归、十戒。”十戒应该是指前面的十重戒，三归、十戒的受戒次第应该是《梵网经》重新确立的标准。第二十戒，要求“父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经”。第三十七戒要求新学菩萨“半月半月布萨时诵十重四十八轻戒”。第三十九戒要求遇到求福斋会或灾难，都应该讲此经律（即十重四十八轻）。第四十一戒，菩萨犯十重忏悔时，要“日夜六时诵十重四十八轻戒”，足见对这一新标准的重视。这一新的标准不是在声闻戒基础上实行，而是单独授受，受戒的对象扩大到一切众生，“若受佛戒者，国王、王子、百官、宰相，比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黄门、淫男、淫女、奴婢、八部鬼神、金刚神、畜生，乃至变化人，但解法师语，尽受得戒”。新的标准完全排除了声闻戒的次第，所有受菩萨戒的众生一律平等，在座次上完全按照受戒的先后，“先受戒者在前坐，受戒者次第而坐，不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子乃至黄门奴隶”。被称为《梵网经》姊妹篇的《璎珞本业经》直接将十重戒作为菩萨三聚净戒中的摄律仪戒。唐代义寂法师在注疏《梵网经》时也将“前十重戒判为律仪，后四十八分为余二”[244]。这与《瑜伽》系菩萨戒以声闻戒为律仪戒有很大的不同。正如龙慧在《梵网与瑜伽》一文中所言：“《梵网》与《璎珞》为纯粹的大乘戒法，其中流露着大乘佛教最高的理念。即：僧俗浑一的精神。至于瑜伽，虽然亦是大乘戒法，但因以小乘的七聚为准故，无法广摄一切众生。”[245]

总之，《梵网经》菩萨戒与《瑜伽》系菩萨戒相比更加彻底，也更为严格，《梵网经》菩萨戒是顿立戒，是可以单独授受的，虽然后来在汉传佛教中一般也是附于声闻戒之后授受，但从其本意看并没有要求先受声闻戒，再受菩萨戒。《梵网经》菩萨戒具备了声闻戒的基本要素，在形式上与《四分律戒本》也非常相似，因此具有强烈的取代声闻戒律，建立独立菩萨戒的意向。与之相比，《瑜伽》系菩萨戒必须依附于小乘戒，远没有《梵网经》彻底。

《瑜伽》系菩萨戒在每一戒条之中都详细说明开遮的情况，在《瑜伽师地论》中即使犯了性罪，特殊情况下也可以开许（昙无谶译《菩萨地持经》没有译出），具有很大的灵活性和可操作性。《梵网经》戒条基本上没有开许的情况，这体现了对菩萨的严格要求，但这样一来很多内容就失去了可操作性，在实践中很难遵守（有的戒条区分了行为时的用心，应该是借鉴了《瑜伽》系戒律的方式，但更多戒条没有区分）。这种严格性可能是对当时僧团破戒现象严重的一种反动，也可能是因为此戒形成仓促，作者还没有来得及仔细斟酌，还不能够把来源不同的各种戒条完全消化。这些都表明，《梵网经》不可能出现在印度。

第三，重视与世俗权力的关系。

《梵网经》中有很多涉及世俗权力的内容，在说十重四十八轻戒之前介绍受戒对象时，首先提出：“国王、王子、百官、宰相”，然后才是比丘、比丘尼。说完十重戒后，说：“若有犯者不得现身发菩提心，亦失国王位、转轮王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地佛性常住妙果，一切皆失，堕三恶道中。”也是将国王位、转轮王位放在比丘、比丘尼位之前。轻戒第一条首先指出：“若佛子，欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受菩萨戒。一切鬼神救护王身百官之身。”这就将统治阶层与菩萨戒紧密联系在一起。轻戒第十戒又说：“不得为利养恶心故，通国使命军阵合会，兴师相伐杀无量众生。”此戒前面似乎针对僧尼，后面则针对拥有权力的在家菩萨。第十三戒“无根谤人戒”，诽谤的对象为“良人、善人、法师、师僧、国王、贵人”，专门列出国王、贵人。第十七戒规定不得“自为饮食钱物利养名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱物，一切求利”。第二十一戒“无慈酬怨戒”中专门列出“若国主为人杀者”。第二十二戒提到“或恃高贵年宿，或恃大姓高门大解大福饶才七宝”。大姓高门应该是指魏晋南北朝时期形成的世家大族。第二十三戒提到“若法师自倚解经律大乘学戒，与国王太子百官以为善友”。此处专门说到“太子”也似乎与中国的情况符合。第三十二戒说到不得“因官形势，取人财物”。第三十八戒指出受菩萨戒后的座次“不问老少、比丘、比丘尼、贵人、国王、王子，乃至黄门奴婢”，都应该按受戒的前后就座。第四十戒指出授戒时，不得“简择一切国王、王子、大臣、百官、比丘、比丘尼、信男、信女、淫男、淫女……”还规定“出家人法不向国王礼拜，不向父母礼拜”。第四十二戒要求不得在未受菩萨戒的人面前说此戒，但又规定国王可以除外。第四十三戒规定犯戒之人“不得受一切檀越供养，亦不得国王地上行，不得饮国王水”。第四十六戒要求“入檀越贵人家一切众中不得立为白衣说法”。第四十七戒“非法立制戒”更是主要防范统治者对佛法的干涉，一般将此戒作为判断《梵网经》形成于中国的主要依据之一。第四十八戒要求出家人不得“为名闻利养，于国王百官前说七佛戒，横与比丘比丘尼菩萨弟子作系缚事”。声闻戒的出现，是在出现了某种不合理的事情之后，才制定相关戒条，所以戒条中越重视的往往就是越容易违犯的。大乘戒的出现应该也是这种情况，所以《梵网经》中涉及越多，越反对的事情，应该就是现实中发生越多、越难以改变的事情。[246]

形成于印度的《瑜伽》系菩萨戒在对世俗权力的态度上与《梵网经》有着很大差别。《菩萨地持经》第三十八轻戒规定对于违犯王法的人可以不答应他寻求衣食的要求，并指出这是为了“护王意”，对王权表示了一定的尊重。但综观其他戒条，基本上没有将拥有世俗权力的人特殊对待，这体现了印度佛教相对独立于政治的一贯传统。

在与政治权力的关系上，印度佛教也经历过一个不断变化的过程。从理论上讲，早期佛教比较强调个人的修行，在与政权的关系上比较超越，当时的印度社会也没有形成专制王权，国王和贵族，在很大程度上只是僧团较大的供养者而已。[247]当然一个地方政权的支持对佛教在此地的传播有重要影响，因此早期僧团也很注意调节与世俗政权的关系，对国王和贵族表现了一定的尊重。比丘九十波逸提戒中有一条关于比丘半月以上才能洗一次澡的规定，这条戒律的制戒因缘是瓶沙王因信奉佛法，请比丘在自己所用池水中洗澡，结果比丘经常来洗，致使国王无法洗澡，佛陀知道了这件事情，才作出以上规定。[248]这正体现了佛教对王权的尊重。在印度，佛教也试图通过一些规定对王权有所补益和限制，如《增一阿含经》中就记载了国王不得久存的十种行为和能够久存的十种行为，这些行为包括了国王个人行为、与大臣的关系以及对百姓的态度等。[249]

但总体而言，早期佛教僧团是独立于政权的宗教组织，虽然难免与政权发生关系，但却不受政权的控制。一般说来，国王和贵族是僧团最大的供养者，僧团虽然也向他们说法布道，但僧团以自己的信仰为前提，很注意保持与政权的一定距离。《增一阿含经·结禁品》记载，佛陀告诉比丘，亲近国家有十种非法，即如果沙门亲近国家，下面十种情况发生后，人们就会怀疑是沙门所为：大臣叛逆，国家亡失财宝；国王女年在盛时，犹未出适，身便怀妊；国王身抱重患；中他人药；大臣各共竞诤，共相伤害；二国共斗，各争胜余；国王本好惠施，与民分财，后便吝悔，不肯惠施；国王恒以正法，取民财物，后复非法取民财宝；国土人民普得疫病，皆由宿缘。[250]可见早期佛教是不赞同僧尼亲近当朝权贵的。

早期佛教经典中有不少关于转轮王统治的记载。这些记载指出统治者如果按照佛法进行统治就会成为转轮王，到时会出现七宝，国泰民安。[251]这体现了佛教对社会政治的一种关注，但早期僧团一般没有主动通过统治者推行佛教意识形态[252]的行为，这种状况到部派佛教时期有所改变。著名的阿育王皈依佛教后，在各地建立佛塔，便是以佛教治国的一种行为。

大乘佛教讲究普度众生，具有强烈的社会关怀。在大乘经典中出现了较多涉及政治的内容，这些内容大致可以分为两个层次：一是要求国王或大臣护持正法，二是反对国王大臣干涉僧团事务。前者如《大萨遮尼乾子所说经·王论品》：

王言：大师！行法行王云何治彼邪命众生？

答言：大王！应当随顺如法僧众。大王当知！若彼比丘破戒邪见，不依正法如实修行，邪命自活者，僧当和合，唤令现前，取其自言。彼若自引所作是罪，随犯轻重当如法治。若彼比丘拒违僧命，不从师友善知识语，恼乱众僧不得修道者，若彼国主是法王者，僧当往语令王教勅，顺从僧命。尔时行法行王先应唤彼破戒比丘，善言劝喻，令顺僧命，若其不从，当集二众现前对实。若得其罪，助如法众，治彼比丘，不得断命，不得割坏一切诸根，不得囚闭，不得枷锁，不得挝打，不得脱袈裟，不得夺其资生之物，得呵责，得驱摈。

大王当知！若有二众朋党诤讼，依破戒、依邪见、依颠倒邪行、依种种邪命，起种种异诤、种种异说、种种异语。行法行王若自知法、若自知义，应当如法断彼诤事。若彼国王暗钝无知，不自知法、不自知义、不知正法、不知邪法、不知如法众、不知非法众、不知如法语、不知非法语，尔时彼王应问国内大德沙门知法、知义、有大智慧、常行正法利益众生、善知断诤、能如法语者，问其正法知犯非犯。如是知已，然后如法为灭彼诤。大王当知！如是名为行法行王治彼邪命众生之罪。[253]

这里涉及统治者对破戒邪见众生和僧团内部派系斗争如何处理的问题。对于第一个问题，佛教要求对于犯戒众生首先要由僧团内部处理，处理不了，才可以请求统治者协助。统治者的任务仅仅是劝说犯戒僧尼听从僧团处置，如果仍不听从则应召集僧众确定其犯戒的行为，然后帮助僧团处置，处置的方式只能是呵责驱摈。在这里，佛教在处理僧团内部事务时，虽借助了统治者的权力，但仍然是以僧团为主。在处理僧团派系斗争问题时，统治者拥有一定权力，但前提是这个统治者了解佛法的规定，如果不了解，则要咨询大德沙门，按其意见进行处理。

又如《大方等大集经·护法品第九》：

大王，若未来世有我弟子，饶财多宝，有大力势，王所亲爱，一切大众不能摈治，如是等人汝等当治。……频婆娑罗耳闻是语，悲泣哽咽，收泪而言：世尊，我值如来犹故不能如法治国，况未来世放逸诸王，不能持戒修行精进，治恶比丘护持佛法，不能绍继三宝种性。如是诸王，长夜常行于三恶道。尔时，诸王夫人、太子、大臣、城主、村主、将帅、郡守、宰官，皆白佛言：我等于今现在之世，要当勤心守护佛法，亦当供养受持法者，衣服、饮食、卧具、医药，治恶比丘，绍三宝性。佛言：善男子，汝等若能建立此事，则为供养三世诸佛，亦得无量不可思议诸善功德。[254]

这里统治者护法的内容：一是自己要守护佛法，二是供养受持法者，三是惩治恶比丘。

《大般涅槃经·寿命品》：

尔时，复有四恒河沙毗耶离城诸离车等，男女、大小、妻子、眷属，及阎浮提诸王眷属，为求法故，善修戒行，威仪具足，摧伏异学坏正法者，常相谓言：我等当以金银仓库，为令甘露无尽正法深奥之藏久住于世，愿令我等常得修学。若有诽谤佛正法者，当断其舌。复作是愿：若有出家毁禁戒者，我当罢令还俗策使。有能深乐护持正法，我当敬重如事父母。若有众僧能修正法，我当随喜令得势力，常欲乐闻大乘经典，闻已亦能为人广说，皆悉成就如是功德。[255]

这里提到统治者护法的几个方面：对于诽谤佛法的人，统治者要断其舌；对于毁禁戒的人，统治者要罢使还俗；对于护持佛法的人，要敬如父母；对于能修正法的人，要让他得到势力。

《大般涅槃经·寿命品》：

如来亦尔，视坏法者等如一子。如来今以无上正法，付嘱诸王、大臣、宰相、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等，令得增上戒定智慧。若有不学是三品法懈怠破戒毁正法者，王者大臣四部之众应当苦治。善男子，是诸国王及四部众当有罪不？不也，世尊。善男子，是诸国王及四部众尚无有罪，何况如来？善男子，如来善修如是平等于诸众生同一子想。如是修者，是名菩萨修平等心于诸众生同一子想。善男子，菩萨如是修习此业得寿命长，亦能善知宿世之事。[256]

这里指出了国王、大臣、四部众惩治破戒毁法之人是如来的付嘱，没有罪过。

佛教在印度具有很强的独立性，在要求统治者支持佛法的同时，对其破坏佛法的行为也坚决反对，在《大萨遮尼乾子所说经·王论品》中规定了统治者破坏佛法的五种根本罪：

大王，有五种罪，名为根本。何等为五？一者、破坏塔寺，焚烧经像，或取佛物、法物、僧物，若教人作、见作助喜，是名第一根本重罪。若谤声闻、辟支佛法及大乘法，毁呰留难、隐蔽覆藏，是名第二根本重罪。若有沙门信心出家，剃除须发，身着染衣，或有持戒、或不持戒，系闭牢狱、枷锁打缚，策役驱使、责诸发调，或脱袈裟逼令还俗，或断其命，是名第三根本重罪。于五逆中若作一业，是名第四根本重罪。谤无一切善恶业报，长夜常行十不善业，不畏后世，自作教人，坚住不舍，是名第五根本重罪。大王，当知，若犯如是根本重罪而不自悔，决定烧灭一切善根，趣大地狱，受无间苦。大王，当知，以王国内行此不善极重业故，梵行罗汉、诸仙圣人出国而去，诸天悲泣，一切善鬼、大力诸神不护其国，大臣相杀，辅相争竞，四方逆贼一时俱起，天王不下，龙王隐伏，水旱不调，风雨失时。诸龙皆去，泉流河池悉皆枯涸，草木焦然，五谷不熟；人民饥饿，劫贼纵横；迭相食噉，白骨满野；疫毒疫病，死亡无数。[257]

这里规定统治者不能做的行为包括不能破坏三宝物，不能毁谤正法，不能阻止沙门出家学道，不能犯五逆，不能做十恶。经中还指出如果违反了这些根本罪会给个人及国家带来的严重后果。

《虚空藏菩萨经》卷一：

善男子，若灌顶刹利王有自在力，犯五根本罪，先所修习皆悉烧然，失安隐处，远人天乐堕于恶趣。何等名为五根本罪？善男子，所谓灌顶刹利王领国土有自在力，取兜婆物及四方僧物，或教人取，是则名犯初根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，毁谤正法，舍声闻乘、辟支佛乘、舍无上乘，又制他人不令修学，是名第二犯根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，若复有人以如来故，剃除须发，身被法服，持戒毁戒，有戒无戒，脱其袈裟，逼令还俗，或加杖捶，或复系缚，或截手足，乃至断命，自作使他造如此恶，是名第三犯根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，作五逆罪。何等为五？一者杀母；二者害父；三者杀阿罗汉；四者破和合僧；五者出佛身血。如是五无间罪若犯一者，是则名为犯根本罪，是名第四犯根本罪。复次，善男子，灌顶刹利王领国土有自在力，谤无因果，不畏未来，造十恶业道，亦教他人令行十恶，是名第五犯根本罪。善男子！是名灌顶刹利五根本罪。若犯一者，此则名为犯波罗夷，先所修习一切善根皆悉烧然，离安隐处，失人天乐，堕于恶趣。

……

复次，善男子，大臣亦有五根本罪犯波罗夷。……何等为五？谓彼大臣统理国土，依倚王力取兜婆物及四方僧物，或教人取，是则名犯初根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土，依倚王力，破坏村邑、城郭、国土，或教人破，是名第二犯根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土，依倚王力，毁谤正法，舍声闻乘、辟支佛乘、舍无上乘，亦制他人不令修学，是名第三犯根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土，依倚王力，若见有人以如来故，剃除须发，身被法服，持戒毁戒，有戒无戒，脱其袈裟，逼令还俗，或加杖捶，或复系缚，或截手足，乃至断命，自作使他，造如此恶，是名第四犯根本罪。复次，善男子，若彼大臣统理国土，依倚王力，作五逆罪。何等为五？一者杀母；二者害父；三者杀阿罗汉；四者破和合僧；五者出佛身血。如是五无间罪若犯一者，是则名为犯根本罪，是名第五犯根本罪。善男子！是名大臣五根本罪。若犯一者，此则名为犯波罗夷，先所修习一切善根皆悉烧然，离安隐处，失人天乐，堕于恶趣。[258]

《虚空藏菩萨经》中的这些内容应该是在《大萨遮尼乾子所说经》相关内容基础上分别出了灌顶刹利王五根本波罗夷罪和大臣五根本罪犯波罗夷，具体内容与《大萨遮尼乾子所说经》基本相同，但对象更明确，并且称违反这些根本罪为“犯波罗夷”，使这些规定更具有了戒律的意味。

大乘佛教的基本精神在于普度众生，统治者自然也在其关注的行列，况且在世俗社会统治者拥有更大的影响力，依靠统治者的护持，更容易推行佛教的事业，因此大乘佛教对统治者给予特别关注也是自然的事情。但由于古代印度社会中政教分离的传统根深蒂固，统治者的护持或干涉对于佛教的发展，远没有僧团自身的因素影响更大，因此对佛教界而言，提升僧尼素质，处理好僧团内部事务远比处理好与统治者的关系更为迫切，所以在大乘经中虽涉及对统治者的一些要求，但在规定菩萨具体行为的大乘戒（主要指《涅槃经》专门讲述菩萨戒的《圣行品》和《瑜伽》系菩萨戒）中却没有专门提到对统治者的要求。中国社会很早就形成了中央集权的国家体制，在这种体制下绝不允许独立的教权存在，因此如果说佛教在印度主要是与其他宗教团体竞争，在中国首先面对的则是统治阶层，没有他们的支持，佛教就不可能在中国社会具有较大的影响力。但支持往往伴随着控制，如何利用政治权力传播佛教，又保持佛教相对的独立性，是佛教传入中国以来要解决的重大问题。从道安法师“不依国主，则法事难立”的感慨，到东晋南朝时期多次沙汰沙门的诏令和不断掀起的“沙门不敬王者”的辩论，可以看出这个问题的重要意义和斗争的激烈程度。《梵网经》中体现出的对政治的高度关注，正反映了佛教在中国不得不与世俗权力过多交涉的现实，而其关注政治的意图则是既排斥政治的干涉，又想吸收统治者做佛法的外护。

第四，重视孝道。

《梵网经》菩萨戒非常重视孝道，在说戒的序分中指出：“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。”据《菩萨戒义疏》和《摩诃止观》[259]，智看到的版本此处表述为“戒名为孝，亦名制止”，似乎更合逻辑。如果是这种表述，可以说《梵网经》将戒与孝放到了同等的位置，甚至可以说把孝当成了戒的本质。十重戒第一戒要求菩萨“应起常住慈悲心、孝顺心”，第二戒要求菩萨“应生佛性孝顺、慈悲心”，第三戒要求菩萨“应生孝顺心”。轻戒第一戒要求菩萨得戒后应“生孝顺心、恭敬心，见上座和上、阿阇梨、大同学、同见同行者，应起乘迎礼拜问讯”。第九戒要求“若父母师僧弟子疾病，诸根不具百种病苦恼，皆养令差”。第十戒指出：“菩萨乃至杀父母尚不加报，况余一切众生？”第十三戒指出：“于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心。”第十五戒，要求菩萨：“自佛弟子及外道人，六亲一切善知识，应一一教受持大乘经律。”第十七戒依官强乞戒，构成犯戒的一个重要条件是“无慈心、无孝顺心”。第二十戒，要求放生的依据是“一切男子是我父，一切女人是我母……六道众生皆是我父母”。这一戒还要求菩萨“父母兄弟死亡之日，应请法师讲菩萨戒经福资亡者”。第二十一戒特别强调：“若杀父母、兄弟、六亲，不得加报。……杀生报生，不顺孝道。”第二十七戒受别请戒，不能受别请的理由即是：“八福田：诸佛圣人，一一师僧，父母，病人物自己用故。”第三十一戒要求菩萨看到有人“卖佛菩萨父母形象，贩卖经律，贩卖比丘、比丘尼，亦贩卖发心菩萨道人”，应方便救护，将父母放在仅次于佛菩萨的位置。第三十五戒要求菩萨“常发一切愿，孝顺父母师僧三宝”，将父母放在首位。第三十九戒要求菩萨应该在父母、兄弟、和上、阿阇梨亡灭之日及三七日乃至七七日，读诵讲说大乘经律。第四十六戒要求对待法师的态度“如孝顺父母，敬顺师教”。第四十八戒要求受佛戒者，应当护佛戒“如念一子，如事父母”。

孝敬父母是任何文化中都具有的基本伦理，但在中国传统的宗法社会中孝是具有核心地位的价值观念，被认为是天地运行的基本原则，是政治运作的基本理念。这种孝具有三个基本特点。

第一，孝与政治紧密相连。在西周宗法社会中，整个国家政治制度就是建立在血缘关系基础上的，孝对于社会秩序的维持起着至关重要的作用。秦汉以后，宗法制度作为一种政治制度虽然消失了，但宗法社会的一些观念却保存下来，对于血缘关系的重视就是其中之一，这不仅体现在此后官僚政治体制下，用人政策方面经常出现“任人唯亲”，也表现在统治者经常主动提倡“以孝治国”，因而个人“孝”的行为往往会带来极高的荣誉，甚至是政治上的升迁。

第二，“孝”与“礼”不可分割。传统中国是一个礼法社会，礼在社会中占有重要位置，而各种社会伦理都由具体的礼仪来表现。关于孝的礼仪有很多，比如父母丧礼中，有很多细致的规定；平时父母与子女的相处中，子女也要履行各种礼节来尽孝。中国传统社会还将孝与保持身体的完整性结合在一起，认为子女“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始”（《孝经·开宗明义章》）。

第三，孝与家族血脉的延续直接相关。若子女不能延续家族的血缘，就不是真正的孝，所谓“不孝有三，无后为大”。

佛教传入中国后，在孝的问题上与中国社会产生过激烈的矛盾，僧人不拜君亲，与政治保持距离；剃发出家，不遵循儒家的礼制；不娶妻生子，无法为家族繁衍后代，这些都与中国传统对孝的理解和要求有着巨大冲突。从早期佛教文献《牟子理惑论》，到东晋孙绰的《喻道论》，再到晋末慧远的《沙门不敬王者论》，都可以看到世俗社会在孝亲问题上对佛教提出的责难。佛教界人士曾做过多种努力来调和这种矛盾，如从理论上论证出家与孝并不矛盾，出家是更高的孝；从行为上，有的僧尼奉养父母，为父母奔丧等。[260]《梵网经》菩萨戒中重视孝道，将孝与戒等同，强调用孝敬父母之心来对待佛、菩萨、师僧、众生等也体现了这种努力。

综上所述，《梵网经》兼容并蓄，其对小乘的排斥和建立彻底独立的大乘戒的追求都表明它的形成一定比较晚，其对世俗权力的高度关注和对孝道的特别提倡表明其受中国文化的影响非常深厚。结合其他方面，如前面提到的《梵网经》与《大般涅槃经》的关系，其所反映的南北朝时期的社会现象，又如其他学者提到过的《梵网经》的用语，没有婆罗门、优婆塞、优婆夷等印度特色的语言，却有很多中国本土的用语等，[261]基本上可以判定《梵网经》是在汉地形成的一部菩萨戒经。至于其形成的时间地点，笔者倾向于汤用彤先生的判断，即此经是在太武帝灭佛之后的北方形成。原因有二：一是《梵网经》表现出来的融摄性、简化性和严格的要求，一定是在佛法遭受巨大打击之后，佛教界痛感于佛教的遭遇和僧团的堕落而试图通过激烈的戒律改革来恢复佛教的发展；二是统观《梵网经》戒条，其中包含着要求佛教界严格自律和统治者不能干涉佛法两方面的明确内容，这必然是在严酷的政治现实之下发出的呼吁。

第五节　《梵网经》的地位

《梵网经》即使形成于汉地，也不影响其在佛教中的地位，这可以从两个方面来看：第一，从印度佛教的传统来看，《梵网经》基本继承了大乘佛教的进路，完成了大乘佛教在戒律方面的改革，在戒律发展史上具有重要意义；第二，《梵网经》结合了中国社会的特殊情况，逐渐成为汉传佛教菩萨戒的主要依据，在汉传佛教中具有重要地位。第二个方面涉及隋唐以后中国菩萨戒的发展演变，比较复杂，本书将在余论中有所论述，这里主要谈第一个方面。

戒学作为佛教三学之一，被认为是佛教的基础，所谓“佛法三藏教，毗奈耶为首”[262]。佛教一开始并没有戒律，佛陀成道十二年后，弟子须提那犯了淫行，佛陀开始制定戒律。此后，针对弟子们中不断出现的不如法行为，为了促使其成就净行，也为了僧团的和合，避免世俗的讥嫌，佛陀随犯随制，逐渐形成了越来越多的戒律条目。很多条目会根据不断出现的新情况进行调整，因此佛陀在世时戒律也没有完全固定。佛陀入灭前，特别强调经戒的重要性，他再三叮咛弟子们在佛灭后，应该以佛所说的经戒为依怙。但佛陀对戒律也采取了开放的态度，他曾告知阿难：“自今日始，听诸比丘，舍小小戒。”[263]《五分律》中也记载佛陀曾经说过：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”[264]《长阿含经·游行经》中记载的一些故事也能很好地体现佛陀对戒律的态度。佛陀为了考验梵志的道心，曾规定梵志出家前，“当试四月，观其人行，察其志性，具诸威仪、无漏失者，则于我法得受具戒”[265]。但快要涅槃时，佛陀却特意指出：“我般涅槃后，诸释种来，求为道者，当听出家，授具足戒，勿使留难。诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月。所以者何？彼有异论，若小稽留，则生本见。”[266]这种前后的变化，正体现了佛陀因时因事制宜的灵活性。

佛陀入灭后，在摩诃迦叶召集的第一次经律结集中，确立了“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违”[267]的原则，一方面保持了佛陀时期戒律的原貌，并暂时保证了僧团的稳定；另一方面又为戒律的发展设置了障碍。此后一百年，在长老比丘的领导下，佛教僧团基本上还能保持佛陀在世时的面貌，但已经失去了统一的领导中心，随着时间的推移，环境的变化，大家对佛教的教义产生不同的理解，逐渐出现部派分张的局面。部派分张的标志性事件毗舍离结集就是因戒律问题而起。当时，西方波旬国的一位上座长老耶舍到东方的毗舍离城游行，看到当地比丘向民众施舍金钱，耶舍当众指斥这些比丘的行为违反戒律，引起众怒，便回去动员了多位比丘前去论辩，这被称为佛教史上第二次结集。双方围绕十件与戒律有关的事情展开辩论，最后不仅没有形成统一意见，反而导致了上座部与大众部的初步分裂。此后部派进一步分裂，其原因主要也是对戒律的不同理解。我们今天看到的《四分律》《十诵律》《五分律》等就是不同部派留下的戒律。比较这些部派的律藏，可以发现它们大同小异，在基本问题上是一致的，只是在细节上有所区别，所以一般认为律藏是最能保持原始佛教真相的圣典。

公元1世纪左右，出现了大乘佛教。[268]大乘佛教的形成是以一批大乘经典的出现为标志的，大乘佛教最终没有形成专门的律藏，但作为佛教三学（戒、定、慧）之一的戒学在大乘经典中也是很受重视的，多部大乘经典中包含有丰富的戒律思想。[269]

学术界一般认为大乘经典是在不同时期形成的，最早出现的大乘经典是般若类经典。[270]这类经典基本是以六般若蜜作为菩萨应当修行的基本条目，在尸般若蜜（持戒）中以十善道为其基本内容。如《摩诃般若波罗蜜经·问乘品》：

云何名尸罗波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自行十善道，亦教他行十善道，以无所得故，是名菩萨摩诃萨尸罗波罗蜜。[271]

作为对部派佛教的一种反动，初期大乘佛教虽继承了部派佛教的一些基本思想[272]，却充斥着对部派佛教的贬斥，将其称为小乘就是明显的例子。所以，在般若类经典中，所谓的尸般若蜜主要指十善道，而很少提到声闻乘的别解脱戒（五戒、八戒、具足戒等）。

十善道，在阿含类经典中也经常被提到，十善作为一个整体，是对社会一般人士的要求，或者说是当时社会的一般道德规范。如《长阿含经·小缘经》：“若刹利种中有不杀者，有不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不悭贪、不嫉妒、不邪见；婆罗门种、居士、首陀罗种亦皆如是，同修十善。”[273]这里十善是各种姓的人都应该遵守的规范。又如《长阿含经·世纪经·转轮圣王品》：“但当以法治化，勿使偏枉，无令国内有非法行，身不杀生，教人不杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见之人，此即名为我之所治。”[274]在这里，十善是转轮圣王正法治化的基本内容。阿含类经典[275]中对于戒、定、慧三学有着明确的区分，十善中的前七项一般属于戒学的范围。如前引《长阿含经·阿摩昼经》中主要的戒行就是十善中前七项与沙弥十戒的混合。《杂阿含经》更是明确说明十善中前七项属于戒的范畴：“受不杀生……绮语，如是七种，名为圣戒。”[276]十善中的后三项：贪、恚、邪见，则属于三学中定学（《杂阿含经》中称为意学）、慧学的范畴。般若类经典以原来作为对社会一般人士要求的十善作为基本戒行，表明大乘佛教一开始是以在家人为中心的特点。般若类经典将贪、恚、邪见纳入戒学的范畴，体现了大乘佛教对心（或意）的高度重视，这是菩萨戒一开始就有的重要特点。

对于戒律的态度，般若类经典也不再像阿含类经典那样将戒律作为绝对的修行基础，而主张将其与般若智慧联系起来看。般若类佛经的中心思想是“性空幻有”，认为佛陀所说法，不具有实性，而只是基于实践需要的一种假说，所以对于戒条不必过于执着，而应以般若智慧观察，如《胜天王般若波罗蜜经·通达品》所说：“大王！菩萨摩诃萨学般若波罗蜜行尸罗波罗蜜，作是思惟：佛阿含教及毗尼中说波罗提木叉，菩萨摩诃萨应学，不见戒相及我能持，不著戒，不著见，不著我。……菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，虽勤持戒，不求生人若作人王，不求生天若作天王，身离三失，无口四过，意免三愆。如此持戒，不见我能持、不见戒相，无二无别，自性离故。是名菩萨摩诃萨学般若波罗蜜通达尸罗波罗蜜。”[277]也就是说菩萨通过般若智慧的观照之后，对于持戒在行为上要避免十恶（身三、口四、意三），态度上要能（我）所（戒相）双离。又如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》：“佛告文殊师利，汝见声闻戒耶？……文殊师利言：我不作凡夫见不作圣人见，不作学见不作无学见，不作大见不作小见，不作调伏见不作不调伏见，非见非不见。……如是逆罪亦无本性，不生天上不堕地狱，亦不入涅槃。何以故？一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果。……菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提五逆，无二相故。”[278]这里更是要求以平等心对待持戒与犯戒，认为从本质上讲，二者是没有区别的。这种态度有助于破除对烦琐戒条的执着，但对于初学者，也容易导致对戒律的轻视。对此，《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》也有认识：“尔时舍利弗白佛言：‘世尊！如文殊师利所说般若波罗蜜，非初学菩萨所能了知。’文殊师利言：‘非但初学菩萨所不能知，及诸二乘所作已办者亦未能了知。’”[279]也就是说，这种平等看待持戒与破戒的态度不是初学菩萨以及二乘之人所能了知的。

继般若类佛经出现的大乘经典是宝积类佛经。宝积类佛经在继承般若思想的基础上，提出了大乘的一个重要思想：“根本正观”，即“中道正观”。在对戒律的态度上，宝积类佛经也将中道运用其中。《大宝积经第四十三会》：“若无为者则是一切诸圣根本，是中无有持戒，亦无破戒。……复次，迦叶，善持戒者，无我无我所，无作无非作，无有所作，亦无作者，无行无非行，无色无名，无相无非相，无灭无非灭，无取无舍，无可取无可弃，无众生无众生名，无心无心名，无世间无非世间，无依止无非依止，不以戒自高不下他戒，亦不忆想分别此戒，是名诸圣所持戒行，无漏不系，不受三界，远离一切诸依止法。”[280]《宝积经》还明确将菩萨戒行与声闻戒行、缘觉戒行区分开来：“善男子，云何菩萨摩诃萨行成就？善男子，菩萨摩诃萨行成就故，剃除须发，被正法服，舍家出家，既出家已，修学菩萨戒行等事，修学声闻戒行等事，修学缘觉戒行等事。”[281]而菩萨戒行的基本内容仍然是十善道：“善男子，菩萨云何修持于戒？善男子，彼菩萨先自调顺身业，调顺口业，调顺意业。菩萨所有自身恶业一切舍离，所有口恶业一切舍离，所有意恶业一切舍离。持戒不缺、不漏、不杂。菩萨如是持禁戒已，回向阿耨多罗三藐三菩提，而心终不取著于戒，是名菩萨修持于戒。”[282]至于菩萨持戒应有哪些具体行为？《三律仪会》做了较为详细的说明：

如是菩萨具足护持最初净戒，心不贡高，不造无间业，不犯比丘尼，亦不亲近诸俗人家，远离杀生及不与取、欲邪行法，离虚诳语、离间粗恶杂秽语言，远离欲贪、瞋恚、邪见。既不自恼，亦不恼他。不与欲俱，亦不受欲。不为博戏，亦不教化。终不亲近不男之人，不往淫女、寡妇、处女之家，不近他妻，亦不亲近罗捕、鱼鸟、畋猎、魁脍、旃荼罗等，于饮酒人不执其手而与斗诤。离此诸事，如避恶狗、旃荼罗辈。由住慈心，于彼一切所远离者，乃至不起一念恶心。有二十处应当远离。何等二十？谓离女人，亦不与他调戏、粗言、论义、诤讼；于父母处及佛法僧，离不恭敬；若诸女人减二十众不为说法，除有男子；终不往诣比丘尼尼僧说法会处；不应问讯诸比丘尼；不与女人作其书疏，或为他人传书送彼；应付丈夫勿付妇女；于一切时亲族别请，终不受之；不以欲心经须臾顷住女人前；又亦不应舍离本居，往其屏处而与女人共为谈说；不得随逐比丘尼行；若比丘尼所施衣服不应受用，除在四众演说法时，为说法故有施衣者，应生是心犹如大地，然后受之；不应别观施者之面；若闻有尼劝导施衣，不应受用；若比丘尼劝请受食，设令病苦，终不受之，况复无病？若有寡妇而来请食，僧数不满，亦不受之；又亦不应入尼众内；不应唤彼比丘尼来；若比丘尼来唤菩萨，应离住处拱手仰头背而舍去；若说法时有比丘尼来礼其足，无令足动，但应目视双手掌中。[283]

此处所言菩萨，很显然是指受过具足戒的比丘，对其行为的要求首先列出了从不杀生到不邪见的十善道，然后又列出应该远离的诸种行为，比较散乱，但主要涉及与女性，尤其是与比丘尼的关系，与声闻戒律中对这一问题的格外关注是一致的。还有一点值得注意，此处所提到的戒行结构与《长阿含经·阿摩昼经》等是一致的，具体的要求也多有重合，但这里在重要的戒行处列举的是十善，而与《阿摩昼经》中将十善前七项与沙弥十戒相混合有所不同。而将十善作为主要的戒行，重视心法的作用，正是大乘戒的显著标志之一。此外，为了达到戒行清净，《宝髻菩萨会》中又列举了从一种到十种的行为，丰富了戒行的内容。[284]

与宝积类佛经大致同时，华严类经典也出现了。《华严经·金刚幢菩萨十回向品》中提出了三种戒、如来三种净戒的说法，但对于三种戒的具体内容没有详细说明。《十地品》中，列举住于欢喜地的菩萨行为时，提到了“不舍菩萨戒”[285]，对菩萨戒的内容也没有说明。在第二地离垢地中，列举了十善道为这一阶位菩萨的行为，并指出了十恶道的果报和行十善道的功德，在最后指出：“诸佛子，是菩萨如是随顺持戒力，善能广生大慈悲心。”[286]可见《华严经》也继承了般若类经典的观点，以十善道为菩萨戒的基本内容。《华严经》在戒律方面也体现了以十法来组织的特色，提出了几种菩萨十种戒。《离世间品》：

佛子，菩萨摩诃萨，有十种戒。何等为十？所谓不坏菩提心戒，离声闻缘觉地戒，饶益观察一切众生戒，令一切众生住佛法戒，一切菩萨学戒戒，一切无所有戒，一切善根回向戒，不著一切如来身戒。[287]

《离世间品》：

菩萨摩诃萨，有十种净戒。何等为十？所谓身净戒，防护身三恶故；口净戒，远离口四过故；心净戒，永离贪恚诸邪见故；具一切净戒，于天人中最胜妙故；守护菩提心净戒，不乐小智故；守护如来所说净戒，乃至微细罪大怖畏故；微密净戒，善拔犯戒诸众生故；不作一切恶净戒，积集一切诸善法故；远离一切有见净戒，于戒无著故；守护一切众生净戒，出生大悲故。佛子，是为菩萨摩诃萨十种净戒。若菩萨摩诃萨，安住此戒，则得一切诸佛远离众恶无上净戒。[288]

《入法界品》提到了19种戒：

（善财童子到善住比丘所，比丘为其说无碍法门）善男子，我唯知此一无碍法门，云何能说菩萨修大悲戒，诸波罗蜜戒，乘大乘戒，不舍菩萨道戒，灭障碍戒，菩萨藏戒，不舍菩提心戒，一切佛法深心戒，念一切智不忘失戒，如虚空戒，一切世间无所依戒，不可坏戒，无譬喻戒，不浊戒，不杂戒，离疑戒，清净戒，离尘戒，离垢净戒？善男子，菩萨有如是等无量功德，我岂能知如实解说？[289]

上述三种说法中，第三种是列举了菩萨戒的19种名称，与内容没有直接的关系。第一、第二种侧重于从不同的方面来说明菩萨戒的内容。第二种似乎是将十善道（身三、口四、意三）与第一种十戒综合在一起，其内容又涵盖后来的菩萨三聚戒（摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒）。《华严经·十地品》第二离垢地中，要求菩萨远离十不善业，行十善业，发起利益心、安乐心、慈悲心于一切众生，开正智，弃舍邪见。能够做到这三个方面的菩萨，就能善持戒律。[290]不难看出，这三个方面的内容与后来的三聚净戒密切相关：第一条就是摄律仪戒，第二条是摄善法戒，第三条是摄众生戒。可见，《华严经》在菩萨戒发展过程中是一个承上启下的重要阶段。

《维摩诘所说经》也是在般若经之后出现的经典，其中心思想是“弹偏斥小”“叹大褒圆”，主要从破斥小乘的立场建立对“诸法实相”的看法。《维摩诘所说经》强调无上菩提心的开发，认为涤除心垢即是解脱，所谓“心垢故，众生垢，心净故，众生净”。因此对于戒律不必斤斤计较于具体的条文，只要心净就可以“示行毁禁而安住净戒”[291]。《维摩诘所说经》所说的净戒也是指十善道：“持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道满愿众生来生其国。”[292]

这一时期还出现了一类重要的经典《法华经》。《法华经》涉及戒律的内容不多，其中《安乐行品》[293]提到菩萨四种安乐行，介绍了菩萨不应该做和应该做的事情，基本上属于戒律的范围。《法华经》在对戒律的态度上，与以上经典基本一致，比较灵活，如《药草喻品》中，佛陀说法时，要“贵贱上下，持戒毁戒，威仪具足，及不具足，正见邪见，利根钝根，等雨法雨，而无懈倦”[294]。

随着这些大乘经的流行，出现了一批佛教学者，他们试图对大乘经的义理进行系统的组织，其中最有影响的应该是龙树。龙树的著作很多，在其解释《大般若经》的《大智度论》中较多谈到了对戒律的看法，在《释初品中尸罗波罗蜜义》中列举了声闻戒的各种类型，认为出家更为难得[295]，基本依据了声闻戒的观点，在《释摩诃衍品》中又说：

十善为总相戒，别相有无量戒。不饮酒，不过中食，入不贪中；杖不加众生等，入不瞋中；余道随义相从戒名。身业、口业，七善道所摄。[296]

其中显示出以十善道统摄一切戒（包括声闻戒）的努力。《大智度论》还有意识地去比较声闻戒和菩萨戒的不同，指出：“声闻禁戒以贪为先，菩萨禁戒治嗔为先；声闻尽形，菩萨尽未来际；声闻局于身口，菩萨亘于三业。”[297]也就是说声闻戒与菩萨戒存在着三个方面的不同：一是从对治的对象看，声闻戒首先对治贪欲，而菩萨戒则首先对治嗔恚。二是从戒存在的时间看，声闻戒只局限于一期生命，也就是说随着一期生命的终结，戒体也会失去。三是从行为的主体看，声闻戒只限于身口的行为，菩萨戒则包括身、口、意三业。

总之，大乘佛教初期出现的几类经典已经继承小乘三藏的传统，对于大乘菩萨应该遵守什么样的戒律进行了探讨。大致说来，早期大乘经所提倡的菩萨戒，与声闻戒相比，体现了两种倾向：一是对戒条的简化。以十善道为总戒相，统摄其他一切戒条就充分体现了这一点。二是对意业的重视。声闻戒主要涉及身口的行为，菩萨戒却包括了意业，而且实际上更为强调人的思想、内心的想法，认为只要从善的心念出发，具体的行为反倒可以不必太拘谨，这就使戒律具有了相当大的灵活性。这正体现了大乘佛教重视发心，重视对意业进行防护的特点。以十善道作为菩萨戒律的总纲，就使菩萨戒不仅包含律仪戒，也包含了摄善法戒的内容。到《华严经》的时代，菩萨戒的内容进一步完备，摄生方面的要求也列入其中，从而具备了三聚净戒的雏形，进一步体现了大乘佛教普度众生的精神。但这时大乘佛教还没有形成专门的戒经，大乘佛教的信徒还是依声闻戒受戒。[298]

可以说，初期的菩萨戒是由繁而约，由注重外在的戒条而转向注重发心，但心戒不容易持守，尤其对于初发心的菩萨，如果没有具体的规范，很容易徒托空言，不切实际，所以随着大乘佛教的发展，对戒律的要求也越来越迫切。公元3世纪左右出现的《大般涅槃经》中便具有了丰富的大乘戒律思想，体现了大乘佛教对戒律的新要求。一般认为《大般涅槃经》不是一时所出，前后两分，主体虽同，解释却有出路。[299]在较早出现的前分中，对于菩萨持戒更多继承以前大乘经心戒的原则，对具体行为采取了融通的态度，如《大般涅槃经·金刚身品》：

善男子，以是因缘故，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，应当勤加护持正法，护法果报广大无量。善男子，是故护法优婆塞等，应执刀杖拥护如是持法比丘。若有受持五戒之者，不得名为大乘人也。不受五戒，为护正法，乃名大乘。护正法者，应当执持刀剑器仗侍说法者。

迦叶白佛言：世尊，若诸比丘与如是等诸优婆塞持刀杖者，共为伴侣，为有师耶？为无师乎？为是持戒？为是破戒？

佛告迦叶：莫谓是等为破戒人。善男子，我涅槃后，浊恶之世，国土荒乱，互相抄掠，人民饥饿。尔时，多有为饥饿故发心出家，如是之人，名为秃人。是秃人辈见有持戒威仪具足清净比丘护持正法，驱逐令出，若杀若害。

迦叶菩萨复白佛言：世尊，是持戒人，护正法者，云何当得游行村落城邑教化？

善男子，是故我今听持戒人，依诸白衣持刀杖者以为伴侣。若诸国王、大臣、长者、优婆塞等，为护法故，虽持刀杖，我说是等名为持戒。虽持刀杖，不应断命。若能如是，即得名为第一持戒。[300]

又如《大般涅槃经·如来性品》：

善男子，我涅槃后，护持正法诸菩萨等亦复如是，以方便力与彼破戒假名，受畜一切不净物僧同其事业。尔时，菩萨若见有人虽多犯戒能治毁禁诸恶比丘，即往其所，恭敬礼拜，四事供养，经书什物悉以奉上。如其自无，要当方便从诸檀越求觅而与。为是事故，应畜八种不净之物。何以故？是人为治诸恶比丘，如彼童子驱旃陀罗。尔时，菩萨虽复恭敬礼拜是人，受畜八种不净之物，悉无有罪。何以故？以是菩萨为欲摈治诸恶比丘，令清净僧得安隐住，流布方等大乘经典，利益一切诸天人故。善男子，以是因缘我于经中说是二偈，令诸菩萨皆共赞叹护法之人。如彼居士婆罗门等称赞童子善哉善哉，护法菩萨正应如是。若有人见护法之人与破戒者同其事业说有罪者，当知其人自受其殃，是护法者实无有罪。善男子，若有比丘犯禁戒已，慢心故覆藏不悔，当知是人名真破戒。菩萨摩诃萨为护法故，虽有所犯，不名破戒。何以故？以无慢发露悔故。善男子，是故我于经中覆相说如是偈。[301]

也就是说菩萨是否破戒，关键看其用心，如果是为了调服破戒比丘，或者为了护持正法，可以在具体行为上不必按照戒律的要求。

《大般涅槃经》后分中，对戒律的态度有了很大不同。后分集中体现戒律思想的是《圣行品》，在这一品中，首先提出了菩萨对于禁戒的态度：“既出家已，奉持禁戒，威仪不缺，进止安详，无所触犯，乃至小罪，心生怖畏。护戒之心，犹如金刚。善男子，譬如有人带持浮囊欲渡大海。……菩萨摩诃萨于是微小诸戒律中，护持坚固，心如金刚。菩萨摩诃萨持四重禁及突吉罗，敬重坚固，等无差别。”[302]“四重禁”“突吉罗”等说法表明这里所谓的禁戒就是指声闻戒，这里要求菩萨等持诸戒，对待非常轻微的突吉罗罪要和四重罪一样看待。这种对于禁戒的严肃态度应该是对此前大乘佛教忽视戒律的一种反动，也是对小乘注重持戒精神的一种回归。声闻律藏中将不同的戒律，划分为波罗夷、僧残、偷兰遮、波逸提、提舍尼、恶作、恶说等轻重不同的等次，犯不同等次的戒，受到的惩罚果报各不相同。但在阿含类经典中，却经常能够看到要求修行者对于小罪也要生大恐怖，要等学诸戒等说法，如《杂阿含经》卷二十四：“乃至如是出家已，住于静处，摄受波罗提木叉，律仪、行处具足，于微细罪生大怖畏，受持学戒，离杀断杀，不乐杀生……”[303]《中阿含经·成就戒经》：“长老比丘修习禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤芥罪常怀畏怖，受持学戒。”[304]《长阿含经·十上经》：“一者比丘二百五十戒具，威仪亦具，见有小罪，生大怖畏。平等学戒，心无倾斜。”[305]对此，似乎可以这样理解：经是从理想的角度来谈对戒律的看法，要求对所有戒律持有一种敬畏；律是依据现实中犯戒的情况进行惩治，需要对不同的情况有所区分。但对一个真正修行的比丘，无疑应该用最严格的标准来要求自己。《大般涅槃经》正是对阿含经所要求的持戒精神的一种回归。

讲完了菩萨对待戒律应该持有的态度，《大般涅槃经》中又说到如果菩萨能坚持禁戒，就能具足五根诸戒，所谓“具足菩萨根本业清净戒，前后眷属余清净戒，非诸恶觉觉清净戒，护持正念念清净戒，回向阿耨多罗三藐三菩提戒”[306]。然后，经中列举了两种菩萨戒的分类：一种根据获得戒的方式，即：“一者受世教戒，二者得正法戒。菩萨若受正法戒者，终不为恶；受世教戒者，白四羯磨，然后乃得。”[307]此处没有指出受正法戒的获得方式，但根据受世教戒是白四羯磨获得，也就是从师受戒，似乎受正法戒是指自誓得戒。这与《梵网经》提到的两种得戒方式颇为相似。另一种菩萨戒的划分根据内容，“复次，善男子，有二种戒：一者性重戒，二者息世讥嫌戒”。性重戒是指四禁，也就是声闻戒中的四波罗夷。息世讥嫌戒，则包括了贩卖、种植、蓄养、积蓄财物、衣食住行等诸多能够引起世俗社会讥嫌的规定。这些内容与声闻戒基本是一致的，在对待戒律的态度上，也像声闻戒一样要求“菩萨摩诃萨坚持如是遮制之戒，与性重戒等无差别”。

在介绍完戒的种类后，《大般涅槃经》还提出了要发十二个非常严酷的大愿来护持禁戒，还应以此大愿“悉以施于一切众生，以是因缘，愿令众生护持禁戒，得清净戒、善戒、不缺戒、不析戒、大乘戒、不退戒、随顺戒、毕竟戒、具足成就波罗蜜戒”[308]。可见《大般涅槃经》后分基于对戒律的急迫需求，对声闻戒重新给予了高度重视，其要求菩萨遵守的戒律内容基本同于声闻戒，在持戒态度上与声闻戒基本相同，或更为严格。此外，后分也体现了建立独立菩萨戒的要求，如《迦叶菩萨品》中认为优婆塞戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒是逐渐深入的戒律，也就是说菩萨戒是最高的戒法。《师子吼菩萨品》中对菩萨戒与声闻戒的区别和持戒所得成效进行了简单的区分：“戒复有二：一声闻戒，二菩萨戒。从初发心乃至得成阿耨多罗三藐三菩提，是名菩萨戒。若观白骨乃至证得阿罗汉果，是名声闻戒。若有受持声闻戒者，当知是人不见佛性及以如来。若有受持菩萨戒者，当知是人得阿耨多罗三藐三菩提，能见佛性如来涅槃。”[309]也就是说，菩萨所持的戒就是菩萨戒，声闻所持的戒就是声闻戒，受持菩萨戒才能见佛性。这里虽然强调了菩萨戒要高于声闻戒，但却没有指出菩萨戒与声闻戒内容的具体不同。或者在《大般涅槃经》看来，菩萨戒与声闻戒从具体条目上看是没有多大差别的，二者的真正区别在于持戒者是否发菩提心、行菩萨道。

《大般涅槃经》后分中也有不少地方继承了大乘戒重视发心的原则，为在一些特殊情况下破戒留下了余地，如《圣行品》：“若有菩萨知以破戒因缘，则能令人受持爱乐大乘经典，又能令其读诵通利书写经卷广为他说，不退转于阿耨多罗三藐三菩提。为如是故，故得破戒。菩萨尔时应作是念：我宁一劫若减一劫堕于阿鼻地狱受罪，要必当令如是之人不退转于阿耨多罗三藐三菩提。迦叶，以是因缘菩萨摩诃萨得毁净戒。”[310]又如《迦叶菩萨品》：“杀害蚁子犹得杀罪，杀一阐提无有杀罪。”[311]再如对阿阇世王的态度，经中就认为即使犯了杀父、杀母、杀阿罗汉的大逆之罪，只要深心忏悔，也可以得阿耨多罗三藐三菩提。[312]

《大集经》中虽然有一部分经典形成的时间较早，属于早期大乘[313]，但其中较多体现菩萨戒思想的《虚空藏菩萨品》《陀罗尼自在王菩萨品》具有浓厚的密教色彩，似乎是较晚出现的经典。《虚空藏菩萨品》所涉及的菩萨对于戒律的态度，有的地方与般若类经典相似，如要求菩萨“行尸罗波罗蜜与虚空……喻如虚空离诸悕望，菩萨以无求心能护于戒亦复如是”[314]。有的地方却与《大般涅槃经》相似，要求菩萨严持禁戒：“善男子，云何菩萨不离如来所许念戒者？若菩萨持戒至解脱处威仪行成就，乃至微戒，畏如金刚，恒修净命，善护持戒。”[315]又说：

菩萨自念戒摄身口，是无作相而谨慎奉行，修胜正命，于萨婆若心终不废舍，纯至不动，亦终不舍大慈大悲，摄取教诲破戒众生，宁舍身命不求余乘，是名为戒。菩萨念胜戒，不瑕缺戒，不荒秽戒，不求戒，不染戒，无浊戒，智者所叹戒，菩萨念如是等戒，不恃持戒，不毁破戒，不称己德，不讥彼过，终不舍戒，亦不依戒，亦不住戒，虽舍一切诸所恃著而行色行，是为菩萨不离如来所许念戒。[316]

这里对于戒的含义赋予了多方面的内容：“摄身口”，是指修身业和口业；“是无作相而谨慎奉行”是指对待身业和口业的态度，要知道其是无作，却要谨慎奉行。“修胜正命”，是指要有正当、正确的生活来源。“于萨婆若心终不废舍，纯至不动”是指要坚持菩萨心，不被贪、嗔、痴所转，这是要求修意业，到此为止，基本上是在说十善道，包括了摄律仪和摄善法的内容。“不舍大慈大悲，摄取教诲破戒众生”体现了摄众生的内容，因此这里的要求实际上体现了三聚戒的三个方面。“宁舍身命，不求余乘”体现的是对大乘佛教的坚持。在说明了戒的基本内容后，又从七个方面对戒进行描述，然后提出了一种般若类经典中常见到的不着两边、中道持戒的态度。《陀罗尼自在王菩萨品》在讲到戒律时，体现了一些新特点：

佛言：善男子，菩萨有四璎珞庄严，一者戒璎珞庄严，二者三昧璎珞庄严，三者智慧璎珞庄严，四者陀罗尼璎珞庄严。戒璎珞庄严有一种，谓于众生无有害心。菩萨若无恶害之心，一切众生常所乐见。复有二种：一者闭塞恶道，二者能开善门。复有三种：一者身净，二者口净，三者意净。复有四种：一者所求悉得，二者所愿具足，三者所愿成就，四者所欲能作。复有五种：一者信，二者戒，三者定，四者念，五者慧。复有六种：一不破戒，二不漏戒，三不杂戒，四不悔戒，五自在戒，六无属戒。复有七种：所谓七净，一者施净，二者忍净，三者精进净，四者禅定净，五者智慧净，六者方便净，七者善方便净。复有八种：谓八具足，一者无作具足，二者地具足，三者不忘心具足，四者不缓具足，五者诸根具足，六者佛世具足，七者离难具足，八者善友具足。复有九种：一者不动，二者不畏，三者定智，四者寂静，五者至心，六者清净，七者结缓，八者调心，九者住调伏地。复有十种：一者净身，为三十二相故。二者净口，为言无二故。三者净意，为解脱故。四者净田，为令众生福德增故。五者净心，为调众生故。六者净有，为行化众生故。七者菩萨名净，为得如来诸功德故。八者净慧，大神通故。九者净方便，破诸魔众故。十者净戒，为不共法故。善男子，如是等事，名戒璎珞庄严。[317]

这段话的背景是：陀罗尼自在王菩萨向佛陀询问菩萨应该如何行为，佛陀做出了这样的回答。这里佛陀将菩萨的行为分为四类：戒、三昧（定）、慧、陀罗尼。在传统的三学之外又加了陀罗尼，体现了密教的特色。对于戒，这里使用了十种分法，其中前三种和最后一种比较有特点，第一种分法“于众生无有害心”，概括了戒的本质特征。第二种分法，“一者闭塞恶道，二者能开善门”。概括了戒止恶、行善的两个方面，体现了菩萨戒与声闻戒的不同。第三种，“一者身净，二者口净，三者意净”，将十善作为戒的内容，则沿袭了大乘经典的一贯说法。第十种分法中前三种戒净身、净口、净意，既是十善业，又体现了三聚戒中的摄律仪戒和摄善法戒，第四种戒净田、第五种戒净心、第六种戒净有则体现了摄众生的要求，第七种戒是说持戒的目的，第八种戒、第九种戒是指持戒的功用，第十种戒则是指戒的性质。

同属于大集类的《虚空藏菩萨经》在戒律方面也有一些新说法，它针对四种不同的人群（国王、大臣、声闻、菩萨）规定了几种根本波罗夷罪，其中声闻有五根本罪犯波罗夷，即在声闻四波罗夷之外加五逆之一的出佛身血。对于初发心菩萨则规定了八种根本罪犯波罗夷，这八种波罗夷涉及对人说法要观其根性，不能向愚痴之人讲说大乘法；要注意大乘经律与小乘经律的关系，不能劝其只发声闻、辟支佛心，也不能只学大乘覆避小乘；不能欺妄、两舌，自高妒他、妄语；不能贪求利养，炫耀佛法；不能依靠王力取其他善比丘或三宝物；不能依靠王力与其他比丘斗争，违法立制，破坏其他比丘修行等。这些规定已经不单纯是对自己行为的约束，更体现了大乘佛教利他的精神。这里所涉及的对小乘的态度和与王权的关系，也是此后菩萨戒所要重点阐述的问题。此经还讲到即使犯了根本罪，如果诚心发露忏悔，在虚空藏菩萨的加持帮助下，仍能够成就正法。这应是《大般涅槃经》中阿阇世王犯五逆罪却可以通过忏悔而得度思想的进一步发展。

属于密教部的《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》[318]《大方等陀罗尼经》（北凉法众译）中对于菩萨戒有一些新的说法。《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》：

佛告文殊：若男子女人，受三自归，若五戒，若十戒，若善信菩萨二十四戒，若沙门二百五十戒，若比丘尼五百戒，若菩萨戒。若破是诸戒，若能至心一忏悔者，复闻我说药师琉璃光佛，终不堕三恶道中必得解脱。[319]

这里提出了几种戒：五戒，十戒，善信菩萨二十四戒，沙门二百五十戒，比丘尼五百戒，菩萨戒。五戒应指居士五戒，十戒应指沙弥（尼）十戒，沙门二百五十戒、比丘尼五百戒是指具足戒。善信菩萨二十四戒的说法比较独特，隋代达摩笈多，唐代玄奘及现代发现的梵文本中都没有这一说法。《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》中没有指出二十四戒的具体内容，《大方等陀罗尼经》中进行了详细列举（本章第二节、第三节中已做了比较）。很显然，《梵网经》十重四十八轻戒的内容与菩萨二十四戒多有重合。《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》将善信菩萨二十四戒放在比丘戒之前，后面又专门提到菩萨戒，这说明菩萨二十四戒应该是一种在家众的戒法。《大方等陀罗尼经》中也有类似的表述：“若菩萨二十四戒，沙弥十戒，式叉沙弥尼戒，比丘戒，比丘尼戒。如是诸戒，若犯一一诸戒，当一心忏悔。若不还生，无有是处，除不至心。”[320]总之，在这两部经典中，二十四戒还不具有独立大乘菩萨戒的地位。

还有一部关于菩萨戒的重要经典，即鸠摩罗什（或谓竺法护）所翻译的《清净毗尼方广经》，经中详细列举了菩萨戒与声闻戒的十七种不同：

时寂调伏音天子问文殊师利：云何名为菩萨毗尼？云何名为声闻毗尼？文殊师利言：天子，怖畏三界毗尼，是声闻毗尼。受无量生死，欲化一切诸众生等，生于三界毗尼，是菩萨毗尼。轻毁功德庄严毗尼，是声闻毗尼。自集功德庄严毗尼，是菩萨毗尼。自断一切诸烦恼结，是声闻毗尼。欲断一切众生烦恼，是菩萨毗尼。不念成熟一切众生一切佛法，是声闻毗尼。念欲成熟一切众生一切佛法，是菩萨毗尼。非为一切诸天所识，是声闻毗尼。一切三千大千世界诸天识知，是菩萨毗尼。一切魔舍是声闻毗尼，一切三千大千世界诸魔哭，一切众魔生于怨憎，生摧伏想，是菩萨毗尼。唯独照明是声闻毗尼，普欲照明一切世间，欲照明成就一切佛法，是菩萨毗尼。自观之心是声闻毗尼，观一切佛法是菩萨毗尼。渐次毗尼是声闻毗尼，一念悉知是菩萨毗尼。断三宝种，是声闻毗尼。持三宝种，是菩萨毗尼。如破瓦器不可修补，是声闻毗尼。如金银器破还可修治，是菩萨毗尼。无善方便，是声闻毗尼。成就方便，是菩萨毗尼。无有十力、四无所畏，是声闻毗尼。成就十力、四无所畏，是菩萨毗尼。少水果树，是声闻毗尼。园林堂阁法乐可乐，是菩萨毗尼。无六波罗蜜，无四摄法，是声闻毗尼。有六波罗蜜，具四摄法，是菩萨毗尼。不断一切习，是声闻毗尼。灭一切习，是菩萨毗尼。又复天子，略说有限所摄，有少法功德，有少戒闻、定、慧、解脱、解脱知见，是声闻毗尼。无量无量所摄，无量功德，无量戒闻、定、慧、解脱、解脱知见，是菩萨毗尼。[321]

概括起来，这十七种不同主要为：声闻戒只关注自己的解脱，菩萨戒则要度一切众生；声闻戒是渐次获得，菩萨戒则一念悉知，是顿立戒；声闻戒犯了重戒即失去比丘（尼）资格，且此生不能重受，菩萨戒却可以通过各种方式忏悔除灭，或重新受；声闻戒没有权宜方便，菩萨戒则有各种方便；菩萨戒有十力、四无所畏，具六波罗蜜、四摄法，声闻戒则不具有；声闻戒功德有限，菩萨戒则功德无量。《清净毗尼方广经》已经开始系统思考菩萨戒与声闻戒的不同，其所概括的内容抓住了菩萨戒的根本精神，体现了菩萨三聚戒的三个方面，在大乘戒律史上具有重要意义。

随着大乘佛教的发展，出现了一批全面组织大乘学说的文献，其中涉及菩萨戒律的主要是《菩萨藏摩呾理迦》，即后来收入《瑜伽师地论》作为本地分十七地之一的《菩萨地》[322]，《菩萨地》的一个重要特点就是把散见于各经中的有关大乘戒律的内容总集起来，提出了菩萨自乘的律仪戒，即四重四十三轻的戒条。此前大乘没有专门的律仪戒，大乘出家者都在小乘部派中受戒，因此大乘对小乘虽多有批评，但在戒律上却不得不依附小乘，至此，菩萨有了自己的律仪，对小乘的依附大大减少。但考察《菩萨地》的菩萨戒法，总称为三聚净戒，包括摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，其中的摄律仪戒就是指的声闻七众戒，而且规定受菩萨戒之前必须要先受七众戒，仍然保留了声闻戒的等次，也就是说受了具足戒再受菩萨戒才是最高的，仍然体现了对出家人的重视。因此，《菩萨地》一方面体现了以菩萨戒包含一切戒的努力，另一方面又没有完成建立独立菩萨戒的任务。

集中涉及菩萨戒的经典还有《优婆塞戒经》，此经除提出在家菩萨应受的五戒外，还提出六重、二十八失意等大乘独有的戒条。值得注意的是《优婆塞戒经》体现了以在家菩萨为中心的精神。《观集会品》谓：“在家之人发菩提心，胜于阿罗汉、辟支佛等果。”[323]每品最后都说在家之人发菩提心，种种之难难于出家人。可见“此经虽贯通于一切佛法靡不穷尽，然究以在家菩萨为其中心。而其赞叹在家之人发菩提心，从四天王乃至阿迦尼咤诸天，皆大惊喜，尊得人天之师。又以出家之人不事生产，受人天供养，于布施波罗密反难圆满；故此经乃特为在家菩萨之所宗也”[324]。这种对在家菩萨的重视，与大乘佛教初期的精神非常相似，可以看作是对声闻戒重视出家众的一种反动。[325]

总之，由于大乘佛教在理论上与小乘佛教有很大差异，在戒律方面虽没有形成专门的菩萨律藏，但声闻戒律的规定显然不能满足大乘佛教强调意业、重视利他的要求，因此早期的大乘经典就开始探讨菩萨戒的标准，此后主要的大乘经典都对这一问题给予了充分重视，它们越来越关注菩萨戒与声闻戒的区别，试图形成独立的菩萨戒律。大致说来，小乘佛教是以戒、定、慧来概括佛教的基本内容，在三学中，戒本来是一种带有强制性的规定，侧重于止恶；定学、慧学则侧重于修善。大乘佛教一般以六波罗蜜来概括菩萨修行的内容，其中的尸波罗蜜也是侧重于止恶，其他五种波罗蜜则侧重于修善和度生。但从菩萨戒的发展历程看，从般若类经典以十善为尸波罗蜜的主要内容，到《华严经》等经典中菩萨戒已具备三聚净戒的形式，再到《菩萨地》中三聚净戒的正式提出，体现了将菩萨一切修行都纳入戒学范围的倾向，提高了菩萨戒学的地位，也模糊了其原来的边界。但印度菩萨戒是在声闻戒基础上形成的，是一种加行戒，是不能脱离于声闻戒而单独授受的。戒律传入中国后，遇到了完全不同的情况，中国的菩萨戒也体现出不同的特点。

一般认为佛教在两汉之际传入中国，但佛教经典的集中翻译，则开始于桓灵之际的安世高和支谶。安世高翻译的经典大多属于小乘，支谶的翻译则多属于大乘。大小乘佛教在印度的发展具有明显的阶段性，但在中国，这两类经典几乎同时传入，因此在汉地佛教发展的初期，佛教内外对大小乘的区分没有明确的概念。在戒律方面也是如此，当印度大乘佛教已在积极寻求建立独立菩萨戒的时候，中国佛教却正在寻找较为规范的僧尼戒律。

汉魏西晋之际，虽有佛经的翻译，但佛教的流传比较有限。据《高僧传·佛图澄传》：“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”[326]可见汉魏之际，汉人之中很少有出家的。曹魏嘉平（249—254）中，中天竺僧人昙柯迦罗到达魏都洛阳，魏地僧众请他译出戒律，昙柯迦罗认为：“律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。”[327]只从广律中摘出最基本的条文，译出《僧祇戒心》，是为戒律传入中国的标志。一百多年后，佛教领袖释道安（312—385）深感戒律传来之不全，乃搜寻经典，制定僧尼规范，并积极促成戒律的翻译。[328]此后，随着鸠摩罗什和一批律学僧人来华，声闻戒律的翻译逐渐完备。从404年《十诵律》翻译开始，到423年《五分律》翻译完成，短短二十年间，四大广律[329]在中国就被完整翻译出来，可见汉地僧尼对戒律的迫切需要。广律的翻译激发了汉地僧众研究戒律的热情，但各部戒律具体规定的差异，也给汉地佛教界造成了疑惑。此后随着大乘戒律相关经典在汉地的传译，这一问题更为突出。

大乘戒律主要由印度僧人昙无谶传译到汉地。据汤用彤先生推测，昙无谶应该是在玄始十年（421），到达北凉都城姑臧，而翻译与菩萨戒有关的经典当在此前已经开始。[330]昙无谶所译的经典，各经录记载各不相同，距离其生活年代最近的《出三藏记集》谓其译经十一部，一一七卷。其中，较多涉及大乘戒律的有《大般涅槃经》《方等大集经》《方等王虚空藏经》，而主要关于菩萨戒的则有《菩萨地持经》（《瑜伽师地论菩萨地》异译）《菩萨戒本》《优婆塞戒经》《菩萨戒优婆塞戒坛文》。随着菩萨戒经典的不断翻译，菩萨戒得到了较多普及，据《出三藏记集》记载，当时出现了好几种关于受菩萨戒的书抄，如《菩萨戒自在经》一卷（抄）、《菩萨戒要义经》一卷（抄《菩萨戒》）、《菩萨戒经》一卷（异出本，似抄）、《菩萨受戒法》一卷（异出）、《受菩萨戒次第十法》《菩萨戒独受坛文》一卷。[331]

综上所述，可见声闻戒的广律与菩萨戒经典基本都是在五世纪初被传译到汉地。此前四百多年，汉地佛教在戒律方面虽基本依据声闻戒，但由于律藏的翻译非常有限，很多人对于戒条的理解多有疑惑，在持戒过程中也很难做到如法如律。5世纪初，声闻广律和大乘戒经的集中传译，无疑为中国佛教界带来了新的生机，引发了对戒律的充分重视。如果说此前戒律的混乱，一方面体现了中国佛教的不足，但从另一方面看，没有固定的成规，又是中国佛教的长处，此前在印度发展了近千年，阶段分明的大小乘戒律同时较为完整地展现在中国佛教界面前，这为他们摆脱成见，建立适合中国社会的戒律规范提供了丰富的素材。中国佛教界可以不像印度那样受遵守了几百年的声闻戒律的束缚，完成从印度已经开始的建立独立大乘戒律的任务。

事实上，由于戒律的不全和中印社会风俗的差异，为了维持僧团的正常秩序，中国僧俗早已根据自己的理解开始了建立僧尼规范的探讨，出现了各种戒律之外的僧制。这一方面，最有贡献的代表性人物，应为晋代的释道安。道安作为中国佛教早期的领袖人物，为中国佛教的发展做出了杰出的贡献，他一方面努力寻求来自印度的戒律，尽量使汉地僧尼规范能如法如律，另一方面出于摄受僧众的需要，他又积极制定僧尼规范。这种规范自然会受中国传统的影响，而与来自印度的戒律有不少差距。道安在翻译《比丘戒本》时，“嫌其丁宁，文多反复”[332]。命令笔受者慧常删除重复部分，后虽在慧常一再坚持下，没有实行，但这件事情却充分体现了中印传统的差距。这种差距，可能在某些方面会改变佛教的本意，但中印传统毕竟不同，依据印度风俗成立的戒律如果不做改变，也很难适应中国社会。所以，适当的改变是很有必要的，这正可以体现佛教“随方毗尼”和“舍小小戒”的原则，为佛教适应中国传统，在中国社会发扬光大提供方便。此外，与道安大致同时的支遁也曾制定《般若台众僧集议节度》，道安的弟子慧远也制定了《法社节度》《外寺僧节度》《比丘尼节度》[333]等规范。

如果说此后中国僧团基本上是在戒律和僧制的双重约束下运转，在公元五世纪初期，还存在着另一种可能，即延续印度大乘佛教建立独立菩萨戒律的方向，适应中国社会的特殊情况，建立契理契机的中国大乘菩萨戒。《梵网经》的出现就是一种重要尝试。《梵网经》排除声闻戒律，混一僧俗，建立彻底大乘戒的勇气；其充分考虑中国社会现实，关注世俗权力，要求统治者受菩萨戒，又严格防范统治者干涉佛法的灵活态度；其将戒律与中国文化传统相结合的多方努力，等等，都体现了一种务实而创新的精神，这些都奠定了《梵网经》在佛教史上的重要地位。但按照《梵网经》的要求，声闻戒似乎没有受持的必要，人们完全可以按照十重四十八轻的菩萨戒来受戒。若如此，出家僧团是否还有必要存在？这不仅是一个理论问题，还牵扯到现实中的各种利益。《梵网经》对此也很矛盾，在一些地方强调菩萨戒的平等性，在另一些地方又体现出对出家僧团的特别关注。这些问题使《梵网经》看上去让人难以理解，也为后来的注释者们留下了解释的空间。

---

[1]续明法师在《菩萨律仪》、屈大成在《从古文献记载论〈梵网经〉之真伪》等文章中也考察了《梵网经》在文献中的著录情况，但具体的推断与笔者不尽相同。

[2]《大智度论》《善见律毗婆沙》《舍利弗阿毗昙论》《瑜伽师地论》《成实论》《摄大乘论释》《阿毗达磨俱舍论》等论中都将《佛说梵网六十二见经》称为《梵网经》。

[3]僧祐：《出三藏记集》卷十一，中华书局1995年版，第410页。

[4]慧皎：《高僧传》卷二，中华书局1992年版，第52页。

[5]慧皎：《高僧传》卷六，第241页。

[6]苏晋仁：《高僧传》，《中国佛教》（第四册），知识出版社1989年版，第151页。

[7]《高僧传序录》卷十四，第554页。

[8]《续高僧传》卷六《慧皎传》，《大正藏》第50册，第471页中。本书所使用佛教经典主要来自《大正藏》本，在每部经典第一次出现时标注其在《大正藏》中的册数，此后则只标注页码。

[9]《断酒肉文》并没有说明发布时间，学术界有不同的看法。魏承思认为发布时间应为天监十一年（512） （参见《中国佛教文化论稿》，上海人民出版社1991年版，第275页）。颜尚文认为应为天监十八年（519）至普通四年（523）之间（参见《梁武帝》，海啸出版事业有限公司1999年版，第231页）。赵以武认为发布时间为天监十六年（517）［参见《关于梁武帝“舍道事佛”的时间及其原因》，《嘉应大学学报》（哲学社会科学版） 1999年第10期］。康乐认为发布于普通四年（523） （参见《素食与中国佛教》，《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社2005年版，第156页）。笔者在博士学位论文《南朝僧尼与佛教中国化》（花木兰出版社2012年版）中曾赞同康乐的观点，其主要依据为《南史·郭祖深传》中提到郭祖深曾上书梁武帝建议“僧尼皆令蔬食”。但结合梁武帝《出家人受菩萨戒法》的纪年（天监十八年），笔者认为《断酒肉文》发布于天监十六年的观点可能更合理一些。

[10]“又敕请义学僧一百四十一人、义学尼五十七人，于华林华光殿使庄严寺法超、奉诚寺僧辩、光宅寺宝度等三律师，升高座御席地施座。余僧尼亦尔。制旨问法超等三律师。”（《断酒肉文》，《广弘明集》卷二十六，《大正藏》第52册，第303页。）

[11]参见拙著《南朝僧尼与佛教中国化》，花木兰出版社2012年版。

[12]《序》认为《梵网经》菩萨戒属于大本《梵网经》中的《律藏品》。此后的《菩萨戒义疏》、《梵网经菩萨戒本疏》等都持这种观点。

[13]转引自土桥秀高《戒律の研究》，京都永田文昌堂1980年版，第846—847页。

[14]现代也有人基本上持这种观点，如续明法师、屈大成等。

[15]参考佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》，第478—490页。

[16]智：《菩萨戒义疏》卷一，《大正藏》第40册，第563页上。

[17]法经等：《众经目录》卷五，《大正藏》第55册，第139页中。

[18]同上书，第140页上。

[19]法经等：《众经目录》卷一，第122页上。

[20]费长房：《历代三宝纪》卷四，《大正藏》第49册，第54页中。

[21]费长房：《历代三宝纪》卷八，第78页上—下。

[22]费长房：《历代三宝纪》卷十三，第114页下。

[23]《大正藏》本《梵网经》经前有两个序，第一个未标作者，内容与《出三藏记集》所载《菩萨波罗提木叉后记》基本相同，增加了《梵网经》的卷数、品书：“此经本有一百十二卷六十一品。”且将“后记”中慧融书三千部改为“故与道融别书出此心地一品”。慧融应为道融，在序中已经融合了《高僧传》中道融“因请什出‘菩萨戒本’”的说法。第二个序标有“沙门僧肇作”，所记《梵网经》卷数为一百二十卷。

[24]彦悰等：《众经目录》卷一，《大正藏》第55册，第153页上。

[25]静迈：《古今译经图记》卷一，《大正藏》第55册，第350页中。

[26]静迈：《古今译经图记》卷三，第359页上。

[27]静泰：《众经目录》卷一，《大正藏》第55册，第185页上。

[28]此处疑有脱文，应为一百一十二卷。

[29]道宣：《大唐内典录》卷三，《大正藏》第55册，第253页下。

[30]道宣：《大唐内典录》卷六，第294页上。

[31]道宣：《大唐内典录》卷八，第303页下。

[32]道宣：《大唐内典录》卷九，第320页上。

[33]明佺等：《大周刊定众经目录》卷六，《大正藏》第55册，第405页上。

[34]明佺等：《大周刊定众经目录》卷十二，第444页上。

[35]明佺等：《大周刊定众经目录》卷十三，第465页下。

[36]智升：《开元释教录》卷一，《大正藏》第55册。

[37]智升：《开元释教录》卷四，第513页上、中。

[38]智升：《开元释教录》卷十二，第606页上。

[39]智升：《开元释教录》卷十四，第636页中。

[40]智升：《开元释教录》卷十九，第689页上。

[41]圆照：《贞元新定释教目录》卷二《大正藏》第55册，第780页中。

[42]圆照：《贞元新定释教目录》卷六，第809页下、810页中。

[43]圆照：《贞元新定释教目录》卷十二，第939页中。

[44]圆照：《贞元新定释教目录》卷二十四，第971页上。

[45]圆照：《贞元新定释教目录》卷二十九，第1036页下。

[46]此处应脱落“卢”字。

[47]明旷：《天台菩萨戒疏》卷一，《大正藏》第40册，第580页中。

[48]唐以前，我国的经书是卷成一轴一轴的，所以名为“卷”，分为多少卷，主要是每卷的字数相近。

[49]续明：《菩萨律仪》，张曼涛主编《律宗思想论集》，第21页。

[50]法藏：《梵网经菩萨戒本疏》卷一，《大正藏》第40册，第605页上。

[51]不空：《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》卷上，《大正藏》第39册，第808页上。

[52]《菩萨善戒经》卷一，《大正藏》第30册，第1013页下。

[53]《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二，《大正藏》第23册，第514页中。

[54]《毗尼母经》卷三，《大正藏》第24册，第814页中。

[55]《菩萨善戒经》卷一，第1015页上。

[56]同上书，第1015页中。这里也延续了对于戒律层层递进的要求。

[57]《四分律》卷二，《大正藏》第22册，第576页中。

[58]《菩萨地持经》卷五，《大正藏》第30册，第913页中。

[59]《优婆塞戒经》卷三，《大正藏》第24册，第1049页上。

[60]同上书，第1049页中。

[61]《佛说优婆塞五戒相经》卷一，《大正藏》第24册，第940页上。

[62]《四分律》卷二，第576页中。

[63]《佛说优婆塞五戒相经》卷一，第941页下。

[64]《优婆塞戒经》卷三，第1047页中。

[65]《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二，第513页中。

[66]《增一阿含经》卷七，《大正藏》第2册，第576页中。

[67]《佛说优婆塞五戒相经》卷一，第942页下。

[68]《四分律》比丘戒中，专门提到：“复有五种行不净行，波罗夷：人妇、童女、有二形、黄门、男子，与此五处行不净行……于三种妇行不净行，波罗夷，何者三？人妇、非人妇、畜生妇……三种童女，三种二形，三种不能男，三种男子，于此行不净行波罗夷亦如是。”（《大正藏》第22册，第571页下。）

[69]《四分律》卷二，第577页中。

[70]《增一阿含经》卷七，第576页下。

[71]《中阿含经》卷三，《大正藏》第1册，第437页下。

[72]《增一阿含经》卷七，第576页下。

[73]《优婆塞戒经》卷三，第1049页中。

[74]《菩萨地持经》卷五，第913页中。

[75]同上书，第916页下。

[76]《虚空藏菩萨经》卷一，《大正藏》第13册，第653页中。

[77]《菩萨地持经》卷五，第913页中。

[78]同上书，第915页上。

[79]《大方等陀罗尼经》卷一，《大正藏》第21册，第645页中。

[80]《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二，《大正藏》第21册，第534页中。

[81]灌顶：《国清百录》卷一，《大正藏》第46册，第796页中。

[82]十重戒与十善业对应关系：杀戒——不杀生，盗戒——不偷盗，淫戒——不邪淫，妄语戒——不妄语。说四众过戒、自赞毁他戒也属于口业，与十善中两舌、恶口、绮语也多有重合。悭戒——贪欲，嗔戒——嗔恚，谤三宝戒——邪见。严格说来，只有酤酒戒不包含在十善业中。

[83]法藏：《梵网经菩萨戒本疏》卷四，第634页中。

[84]释圣严：《戒律学纲要》，第358—360页。

[85]《大乘戒经の研究》列举了与四十八轻戒有相似规定的经典：《地持经》《善生经》《内戒经》《仁王经》《十诵律》《梵动经》《楞伽经》《涅槃经》《大乘十法经》《金光明经》《大宝积经》《大集经》《药师本愿经》《十方随愿往生经》《地藏本愿经》《宝梁经》《莲花面经》。但没有列出具体条目，笔者在此将详细列出条目，比较异同。本书所参考的经典限于《梵网经》出现之前已经翻译过来的佛经（上列《大乘十法经》梁代翻译，《莲花面经》隋代翻译，《地藏本愿经》唐代翻译，不作参考），此后出现的经典不参考，上述经典中涉及戒律较少的一些经典也不参考。本书参考的经典范围也有所扩大，主要增加了四部《阿含经》《妙法莲花经》《文殊师利问经》《华严经》《大方等陀罗尼经》等。

[86]《梵网经》没有戒条的名称，各家注释所列名称不完全一致。本书依据圣严法师在《戒律学纲要》中所列条目。此下，每一戒条开头部分都是《梵网经》原文，收于《大正藏》第24册，第1005页上—1009页中。由于内容都是连在一起的，每一条后不再具体标页码。

[87]《菩萨地持经》卷五，第913页下。

[88]一般认为《菩萨善戒经》与《菩萨地持经》为同本异译，都属于《瑜伽》系菩萨戒，但二经轻戒条目虽大致相同，但也有不少差异，所以在这里分别列出。（参见圣严法师《戒律学纲要》，第365页。）

[89]《菩萨善戒经》卷一，第1015页中。

[90]《优婆塞戒经》卷三，第1047页下。

[91]《四分律》卷三十六，第825页下。

[92]《优婆塞戒经》卷三，第1047页下。

[93]《佛说菩萨内戒经》卷一，《大正藏》第24册，第1029页中。

[94]《四分律》卷十六，第671页中。

[95]《大般涅槃经》卷十一，《大正藏》第12册，第432页下。

[96]《大方等陀罗尼经》卷一，第645页中。

[97]《大方等陀罗尼经》卷一，第645页中。

[98]《大般涅槃经》卷四，第386页上。

[99]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[100]《四分律》卷五十二，第956页中。

[101]《四分律》卷二十五，第737页中。

[102]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[103]《楞伽阿跋多罗宝经》卷四，《大正藏》第16册，第514页上。

[104]《文殊师利问经》卷一，《大正藏》第14册，第493页上。

[105]《菩萨地持经》卷五，第914页上。

[106]《菩萨善戒经》卷一，第1017页中。

[107]《优婆塞戒经》卷三，第1049页下。

[108]《四分律》卷十七，第678页下。

[109]《大般涅槃经》卷三，第384页中。

[110]同上书，第381页上。

[111]《大方等陀罗尼经》卷一，第645页中。

[112]《大般涅槃经》卷三十一，第548页下。

[113]《菩萨地持经》卷五，第915页上。

[114]《菩萨善戒经》卷一，第1017页上。

[115]《优婆塞戒经》卷三，第1049页下。

[116]《菩萨地持经》卷五，第915页上。

[117]《妙法莲华经》卷五，第37页上。

[118]《菩萨地持经》卷五，第916页上。

[119]《菩萨善戒经》卷一，第1017页上。

[120]《优婆塞戒经》卷三，第1049页下。

[121]同上书，第1050页中。

[122]《四分律》卷四十一，第861页中。

[123]《四分律》卷十五，第669页中。

[124]《四分律》卷五十三，第962页上。

[125]《大般涅槃经》卷十一，第433页上。

[126]《大般涅槃经》卷二十五，第517页上。

[127]《佛垂般涅槃略说教诫经》卷一，《大正藏》第12册，第1110页下。

[128]《佛说菩萨内戒经》卷一，第1029页中。

[129]同上书，第1029页下。

[130]《佛垂般涅槃略说教诫经》卷一，第1110页下。

[131]《四分律》卷四，第588页上。

[132]同上书，第589页中。

[133]《四分律》卷十八，第689页中。

[134]《四分律》卷十六，第675页上。

[135]《菩萨地持经》卷五，第914页上。

[136]依据《虚空藏菩萨经》，菩萨犯根本罪，要发露忏悔，请求虚空藏菩萨为其去除。

[137]《虚空藏菩萨经》卷一，第653页下。

[138]《妙法莲华经》卷五，第37页上。

[139]《佛垂般涅槃略说教诫经》卷一，第1110页下。

[140]《大般涅槃经》卷三，第384页中。

[141]《大般涅槃经》卷二十五，第517页上。

[142]《四分律》卷十一，第636页下。

[143]《菩萨地持经》卷五，第915页上。

[144]《大方等陀罗尼经》卷一，第645页中。

[145]《菩萨地持经》卷五，第916页上。

[146]《菩萨善戒经》卷一，第1016页下。

[147]同上书，第1017页上。

[148]同上。

[149]《菩萨地持经》卷五，第912页中。

[150]同上书，第916页下。

[151]《菩萨善戒经》卷一，第1015页下。

[152]《菩萨地持经》卷五，第915页中。

[153]《菩萨善戒经》卷一，第1016页下。

[154]《大般若波罗蜜多经》卷五八十八，《大正藏》第7册，第1039页中。

[155]《妙法莲华经》卷五，第37页上。

[156]《大般涅槃经》卷二十八，第528页下。

[157]《菩萨地持经》卷五，第916页中。

[158]《四分律》卷四十九，第930页下。

[159]《杂阿含经》卷十九，《大正藏》第2册，第138页上。

[160]《菩萨地持经》卷五，第914页上。

[161]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[162]《仁王般若波罗蜜护国经》卷二，《大正藏》第8册，第833页中。

[163]《四分律》卷三十二，第790页上。

[164]同上。

[165]《杂阿含经》卷三十八，《大正藏》第2册，第276页下。

[166]《增一阿含经》卷四十五，《大正藏》第2册，第791页下。

[167]《四分律》卷八，第621页上。

[168]《长阿含经》卷十三，第84页中。

[169]《佛说菩萨内戒经》卷一，第1029页中。

[170]《大般涅槃经》卷三，第386页中。

[171]《大般涅槃经》卷七，第644页上。

[172]《大般涅槃经》卷二十九，第517页上。

[173]《大般涅槃经》卷三，第538页中。

[174]《佛垂般涅槃略说教诫经》卷一，第1110页下。

[175]《优婆塞戒经》卷三，第1049页下。

[176]《四分律》卷三，第582页下。

[177]《优婆塞戒经》卷三，第1050页上。

[178]《佛说菩萨内戒经》卷一，第1029页中。

[179]《四分律》卷八，第621页上。

[180]《中阿含经》卷十二，《大正藏》第1册，第499页下。

[181]《长阿含经》卷十三，第83页下。

[182]《大萨遮尼乾子所说经》卷四，《大正藏》第9册，第334页上。

[183]《妙法莲华经》卷五，第37页上。

[184]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[185]《大般涅槃经》卷六，第402页中。

[186]参见王仲荦《魏晋南北朝史》，上海人民出版社1979年版，第867页。

[187]《佛说菩萨内戒经》卷一，第1029页中。

[188]《四分律》卷十五，第669页下。

[189]《四分律》卷十六，第671页中。

[190]《长阿含经》卷十三，第84页。

[191]《妙法莲华经》卷五，第37页上。

[192]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[193]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[194]《优婆塞戒经》卷三，第1049页下。

[195]《大般涅槃经》卷十一，第433页上。

[196]《优婆塞戒经》卷三，第1050页上。

[197]同上书，第1049页下。

[198]《四分律》卷三十四，第805页中。

[199]《四分律》卷三十五，第817页下。

[200]《大般涅槃经》卷十一，第432页下。

[201]《大方等陀罗尼经》卷一，第645页中。

[202]《四分律》卷五十九，第1002页上。

[203]《四分律》卷十六，第676页下。

[204]《四分律》卷五十，第940页上。

[205]《四分律》卷三十五，第814页下。

[206]《大般涅槃经》卷六，第399页下。

[207]《四分律》卷三十三，第799页下。

[208]同上书，第800页下。

[209]《四分律》卷三十四，第803页下。

[210]《菩萨地持经》卷五，第917上—中。

[211]《大般涅槃经》卷五，第393页中。

[212]《大般涅槃经》卷十，第425页中。

[213]《虚空藏菩萨经》卷一，《大正藏》第13册，第653页下。

[214]《菩萨地持经》卷五，第913页上。

[215]《菩萨善戒经》卷一，第1014页下。

[216]《四分律》卷十一，第638页下。

[217]《四分律》卷十一，第639页上。

[218]《四分律》卷三十六，第829页下。

[219]《妙法莲华经》卷二，第15页中。

[220]《虚空藏菩萨经》卷一，第652页下。

[221]《菩萨地持经》卷五，第913页下。

[222]《大方广佛华严经》卷四十，《大正藏》第10册，第845页下。

[223]《大般涅槃经》卷十四，第449页上。

[224]《菩萨善戒经》卷一，第1015页下。

[225]同上书，第1017页下。

[226]《四分律》卷二十一，第712页下。

[227]《仁王般若波罗蜜护国经》卷二，《大正藏》第8册，第833页中。

[228]《仁王般若波罗蜜护国经》卷二，《大正藏》第8册，第833页中。

[229]《虚空藏菩萨经》卷一，第651页下。

[230]《大萨遮尼乾子所说经》卷四，第336页中。

[231]《仁王般若波罗蜜护国经》卷二，第833页下。

[232]《大宝积经》卷一百一十三，《大正藏》第11册，第640页中。

[233]圣严法师将菩萨戒分为三类：《璎珞经》及《梵网经》为一类，《瑜伽论》《地持经》《善戒经》为另一类，《优婆塞戒经》独成一类（《菩萨戒纲要》，第343页）。此处依据圣严法师的划分，进行比较。

[234]参见法藏《梵网经菩萨戒本疏》。

[235]《瑜伽》系菩萨戒经典主要有《菩萨地持经》《菩萨善戒经》和《瑜伽师地论》，一般认为这三部经典是同本异译。由于《瑜伽师地论》是唐代玄奘翻译的，且其戒条基本同于《菩萨地持经》，这里不引用。关于《菩萨地持经》与《梵网经》轻戒的对比大野法道也列表做了说明，但其只关注具体戒条，且其对于每个戒条的理解与笔者也有很多差异。参考《大乘戒经の研究》，第271—273页。

[236]《瑜伽》系菩萨戒和《四分律》都涉及的部分，不属于戒条内容，而是揵度的部分。

[237]《梵网六十二见经》与说菩萨戒的《梵网经》名称的含义不同。《梵网经》名称的由来当为：“时佛观诸大梵天王网罗幢因为说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，别异无量，佛教门亦复如是。”（《梵网经》卷二，第1003页下）

[238]参见道宣《新删定四分僧戒本》，《卍续藏》第39册。

[239]《佛垂般涅槃略说教诫经》卷一，第1110页下。

[240]印光：《梵网菩萨戒集证序》，《印光法师文钞续编》卷下，宗教文化出版社2011年版，第401页。

[241]《大宝积经》卷一百一十二，第631页下。

[242]《虚空藏菩萨经》卷一，第653页上。

[243]《菩萨善戒经》卷一，第1013页下。

[244]义寂：《菩萨戒本疏》卷下，《大正藏》第40册，第670页上。

[245]龙慧：《梵网与瑜伽》，张曼涛主编：《律宗思想论集》，第50页。

[246]《菩萨戒义疏》中提到：“大小乘戒制法不同，菩萨一时顿制五十八事，声闻持犯随犯随结。”这是在承认《梵网经》为佛说前提下，对《梵网经》戒条存在的矛盾的一种解释，与事实可能并不相符。

[247]韦伯也认为：“原始佛教根本就是非政治的；与政治权力的内在关系，几乎毫无蛛丝马迹可寻。然而，最先出现变化的，就是最后这一点。”（马克斯·韦伯：《印度的宗教》，康乐、简惠美译，远流出版事业有限公司1996年版，第378页。）

[248]《十诵律》卷十五，《大正藏》第23册，第109页下。

[249]《增一阿含经》卷四十二：“尔时，世尊告诸比丘：若国王成就十法者，不得久存，多诸盗贼。云何为十？于时国王悭贪，以小轻事，便兴瞋恚，不观义理，若王成就初法，则不得久存，国饶盗贼；复次，彼王贪著财物，不肯庶几，是谓国王成就此二法，则不得久存；复次，彼王不受人谏，为人暴虐，无有慈心，是谓第三法，不得久存；复次，彼王枉诸人民，横取系闭，在牢狱中，无有出期，是谓第四法，不得久存；复次，国王非法，相佐不案正行，是谓五法，不得久存；复次，彼王贪著他色，远离己妻，是谓彼王成就六法，不得久存；复次，国王好喜嗜酒，不理官事，是谓成就七法，不得久存；复次，国王好喜歌舞戏乐，不理官事，是谓第八法，不得久存；复次，国王恒抱长患，无有强健之日，是谓第九之法，不得久存；复次，国王不信忠孝之臣，翅羽尟少，无有强佐，是谓国王成就此十法，不得久存。”（《大正藏》第2册，第777页中）
《增一阿含经》卷四十二：“若国王成就十法，便得久住于世。云何为十？于是，国王不著财物，不兴瞋恚，亦复不以小事，起怒害心，是谓第一之法，便得久存；复次，国王受群臣谏，不逆其辞，是谓成就第二之法，便得久存；复次，国王常好惠施，与民同欢，是谓第三；以法取物，不以非法，是谓第四之法，便得久存；复次，彼王不著他色，恒自守护其妻，是谓成就第五之法，便得久存；复次，国王亦不饮酒，心不荒乱，是谓成就第六之法，便得久存；复次，国王亦不戏笑，降伏外敌，是谓成就第七之法，便得久存；复次，国王案法治化，终无阿曲，是谓成就第八之法，便得久存；复次，国王与群臣和睦，无有竞争，是谓成就第九之法，便得久存；复次，国王无有病患，气力强盛，是谓第十之法，便得久存。若国王成就此十法者，便得久存，无奈之何。”（第778页上）

[250]《增一阿含经》卷四十二，第777页上。

[251]参见《长阿含经》卷六“转轮圣王修行经”，《大正藏》第1册，第39页。

[252]葛兆光在《中国思想史》（复旦大学出版社1998年版，第372页注释1）中指出了“思想”“学说”与意识形态的不同：“关于‘思想’和‘意识形态’的区别，一直是一个争论不休的问题，也许可以写一本书，这里只是简单地作一个临时性的界定。‘思想’和‘学说’往往只是一种假设，依据与思路要经过检验才能成为人们信仰的真理，而‘意识形态’虽然也是一种假设，但它的依据和思路却不容置疑；‘思想’和‘学说’是思想家或学者的思考，不具强迫性，而‘意识形态’则是一个时代占支配地位的观念系统，它虽从思想学说中产生，却要求人们服从，换句话说，思想学说不具备‘权力’而‘意识形态’则具有权力；‘思想’和‘学说’与制度法律有思路上的联系，但并不产生直接的因果关系，而‘意识形态’则不仅与实际的制度法律、伦理道德有思路上的联系，而且是制定这些制度法律的直接依据，因此它具有很强的操作意味；最后，‘思想’和‘学说’可以是局部的、片面的、零散的，但意识形态则必须包括终极理想、观念体系、实用策略等等。”

[253]《大萨遮尼乾子所说经》卷四，第334页中。

[254]《大方等大集经》卷二十四，《大正藏》第13册，第172页下。

[255]《大般涅槃经》卷一，第367页下。

[256]《大般涅槃经》卷三，第381页上。

[257]《大萨遮尼乾子所说经》卷四，第336页上。

[258]《虚空藏菩萨经》卷一，第651页下。

[259]《摩诃止观》卷四，《大正藏》第46册，第36页中。

[260]参见拙著《南朝僧尼与佛教中国化》，第15—34页。

[261]屈大成：《从文本论〈梵网经〉之真伪》，《普门学报》2007年第39期。

[262]《根本说一切有部毗奈耶》卷一，《大正藏》第23册，第627页上。

[263]《长阿含经》卷四，第26页上。

[264]《五分律》卷二十二，《大正藏》第22册，第152页下。

[265]《长阿含经》卷四，第25页下。

[266]同上书，第26页上。

[267]《五分律》卷三十，第191页上。

[268]吕澂：《印度佛学源流略讲》，第75页。

[269]与大乘戒律相关的经典非常广泛，日本学者大野法道在《大乘戒经の研究》中列出86部，按系统来分类，则有《大般若经》《遗日摩尼宝经》《维摩经》《法华经》《华严经》《无量寿经》《菩萨地持经》《阿含经》《大般涅槃经》《梵网经》《大集经》《大宝积经》，密教经典，以及单独的经典等十四个系统以上。土桥高秀《戒律の研究》第二章“大乘经典的戒律”中提到的经典有《华严经》《涅槃经》《大方等大集经》《大集大虚空藏菩萨所问经》《虚空藏菩萨经》《虚空藏菩萨神咒经》《虚空孕菩萨经》《观虚空藏菩萨经》《大萨遮尼乾子所说经》等。但专门介绍菩萨戒的经典主要分为两类，一是《瑜伽》系统，二是《梵网经》系统。

[270]关于大乘经典出现的顺序，参照吕澂先生《印度佛学源流略讲》，第76—88页。

[271]《摩诃般若波罗蜜经》卷五，《大正藏》第25册，第393页中。

[272]大乘佛教是从部派佛教发展而来，一方面是对部派佛教烦琐理论的反动，另一方面也深受部派佛教的影响，其中对大乘佛教影响最大的大众部、正量部等正是对戒律持开放态度的部派。

[273]《长阿含经》卷六，第37页上。

[274]《长阿含经》卷十八，第119页下。

[275]《增一阿含经》对待十善的态度有所不同。《增一阿含经·四二九》提到世尊在制定戒律之前，以一偈为禁戒：“护口、意清净，身行亦清净；净此三行迹，修行仙人道。十二年中说此一偈，以为禁戒；已生犯律之人，转有二百五十戒。”《增一阿含经·四三〇》中有未来佛弥勒出现后，千岁之中也以一偈为禁戒：“口意不行恶，身亦无所犯；当除此三行，速脱生死渊。”也就是把身、口、意三业都看作戒，这与般若类经典以十善为戒是一致的，正体现了《增一阿含经》与大乘佛教有着密切的关系。

[276]《杂阿含经》卷三十七，第273页中。《中阿含经》卷四十七“一七九”经：“云何不善戒耶？不善身行，不善口意行，是谓不善戒。”似乎将意业也作为戒，但在汉译《南传大藏经·中部经典三·沙门文祁子经》中译作：“不善口业，恶命。”还是不会把意业作为戒的范畴。《中阿含经》中根据上下文的语义（后面与不善戒并列的不善念的内容明确是指欲念、恚念、害念），此处戒的范围并不包括“意业”，此处的翻译或许正体现了大乘佛教盛行的汉地人们对戒律的看法。

[277]《胜天王般若波罗蜜经·通达品》，《大正藏》第8册，第688页中。

[278]《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第728页上。

[279]《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第728页上。

[280]《大宝积经》卷一百一十二，第631页下。

[281]《大宝积经》卷二十八，第151页中。

[282]同上。

[283]《大宝积经》卷一，第4页下。

[284]《大宝积经·宝髻菩萨会第四十七之一》：“佛告族姓子：菩萨行戒度无极，有一事致于清净。何谓为一？解菩萨心而无等伦。其心超过一切世间，最尊无比，越诸声闻、缘觉之意。心能降伏一切诸魔，入于众生，所至名德为无量宝诸遵习法，普有所护，心未曾忘，是为一。复有二事戒度无极，为清净行。何谓为二？一曰常怀慈愍，无害众生；二曰心志于道，调柔性行，是为二。复有三事，戒无极净。何谓为三？一曰身净，净身三事，戒无阙漏，究竟备悉；二曰言净，一切所说无有谀谄；三曰意净，蠲除诸秽贪欲危害，是为三。复有四事，戒无极净。何谓为四？一曰其戒清净，二曰奉禁不毁，三曰以此戒法教化众生，四曰见持戒人敬之如佛，是为四。复有五事，戒无极净。何谓为五？一曰不叹己身，二曰不毁他人，三曰舍声闻志，四曰离缘觉意，五曰无所贪著，是为五。复有六事，戒无极净。何谓为六？一曰常念于佛，不毁禁戒；二曰常念经法，顺修其行；三曰常念圣众，不违佛教；四曰常念于施，普舍尘欲；五曰常念禁戒，不复贪慕一切五趣；六曰常念诸天，宣众德本，是为六。复有七事，戒无极净。何谓为七？一曰笃信，乐诸佛法；二曰常自念惭，为众重任；三曰念愧，思道品法而不自大；四曰仁和，不恼彼我；五曰无害，畏于后世殃罪之患；六曰不烦扰人，止心忧戚；七曰见诸众生在苦恼者，而愍哀之，是为七。复有八事，戒无极净。何谓为八？一曰无有谀谄；二曰无希冀心；三曰不贪利养；四曰舍于悭懿，无所依倚；五曰己身所有而知止足；六曰行贤圣禅，具足澹泊；七曰处于闲居，不惜身命；八曰乐于独处，远离众会，好于道法，畏惧三界，不取无为，是为八。复有九事，戒无极净。何谓为九？一曰无所趣律，教化众生而令得度；二曰稍渐习定，修治其原；三曰令心究竟，不怀恼热；四曰求于静漠，止心所念；五曰习行威仪礼节之正；六曰超度禁戒，不见己身；七曰未曾欺惑，愍哀群生，具足大乘；八曰究竟成就戒法之业，使不缺漏；九曰心常怀念，劝助德本，是为九。复有十事，戒无极净。何谓为十？一曰净身三事；二曰净口四事；三曰净意三事；四曰念弃谀谄，志性质直而不细碎；五曰心性普入，靡不蒙度；六曰一切所觉而知节限，愍哀为本，悉解诸结；七曰心无刚鞕，教化众生，悉调和业；八曰常修己身，见诸等类恂恂恭敬；九曰于诸众佑劝示法事；十曰奉以衣食，使离世业，是为十。复有二事，戒无极净。何谓为二？一曰有毁辱者，宁失身命终不毁戒，不兴想念，不慕财业；二曰无所周旋，亦不贪求，一切诸法戒空无像。复有二事。何谓为二？一曰内净，除诸衰入；二曰外净，舍诸境界，是为二。复有二事：一曰净其道心，解自然相故；二曰戒品清净，无诸相故。佛告族姓子，是为菩萨戒度无极清净之行。”（《大正藏》第11册，第3659页上）

[285]《大方广佛华严经》卷二十三，第545页上。

[286]《大方广佛华严经》卷二十四，第548页下。

[287]《大方广佛华严经》卷三十七，第633页下。

[288]《大方广佛华严经》卷四十一，第660页上。

[289]《大方广佛华严经》卷四十八，第692页下。

[290]《大方广佛华严经》卷二十四，第548页下。

[291]《维摩诘所说经》卷二，《大正藏》第14册，第548页下。

[292]《维摩诘所说经》卷一，第538页上。

[293]参见《妙法莲华经》卷五，第37页上。

[294]《妙法莲华经》卷三，第19页下。

[295]参见《大智度论》卷十三，《大正藏》第25册。

[296]《大智度论》卷四十六，第395页中。

[297]同上。

[298]参见吕澂《印度佛学源流略讲》，第164页。

[299]参见吕澂《印度佛学源流略讲》，第157页。

[300]《大般涅槃经》卷三，第384页上。

[301]《大般涅槃经》卷六，第400页中。

[302]《大般涅槃经》卷十一，第432页上。

[303]《杂阿含经》卷二十四，第176页中。

[304]《中阿含经》卷五，第449页上。

[305]《长阿含经》卷九，第57页上。

[306]《大般涅槃经》卷十一，第432页上。

[307]同上。

[308]《大般涅槃经》卷十一，第433页上。

[309]《大般涅槃经》卷二十八，第528页下。

[310]《大般涅槃经》卷十二，第433页下。

[311]《大般涅槃经》卷三十三，第562页上。

[312]参见《大般涅槃经》卷十九《梵行品》。

[313]参见平川彰《印度佛教史》，商周出版社2002年版，第247页。

[314]《大方等大集经》卷十四《虚空藏菩萨品第八之一》，第96页下。

[315]《大方等大集经》卷十五《虚空藏菩萨品第八之二》，第101页中。

[316]同上。

[317]《大方等大集经》卷一，第5页下。

[318]《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》，即《药师本愿经》，有五个译本。第一个是由东晋西域沙门帛尸梨蜜多罗翻译，经名《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》，又名《药师琉璃光经》《灌顶经》，对于这次翻译《出三藏集记》没有记载，最早出现在《历代三宝纪》中，因此不少人怀疑其真实性。第二个是刘宋慧简“依经抄撰”，这在《出三藏集记》中有记载。此后，隋代达摩笈多，唐玄奘、义净都有翻译。20世纪初，斯坦因在今克什米尔吉尔吉特地区发现的一批梵文佛经中也有药师经典。《药师经》是翻译的佛经应不成问题。这里使用标名为帛尸梨蜜多罗翻译的版本。

[319]《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二，第534页中。

[320]《大方等陀罗尼经》卷一，第645页中。

[321]《清净毗尼方广经》，《大正藏》第24册，第1077页下。

[322]参见吕澂《印度佛学源流略讲》，第162页。

[323]《优婆塞戒经》卷一，第1035页中。

[324]太虚：《优婆塞戒经在佛法中之位置》，摘录自《优婆塞戒经讲录》卷首，《太虚大师全书》第十六册，善导寺1980年版。

[325]正如平川彰所言：“大乘佛教本来便以在家为中心。早期的大乘经典已经宣说以在家菩萨为中心的教理，固然也成为以出家为中心的佛教，这是由于在家佛教逐渐转变成出家佛教。在家者无法严守戒律、切实修习禅定，无法按照佛陀所教的法去实践。”平川彰：《印度佛教史》，第228页。

[326]慧皎：《高僧传》卷九《佛图澄传》，第352页。

[327]慧皎：《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》，第13页。

[328]中国佛教史上第一位到达印度留学，并携带佛经返回中土的僧人法显，西行求法的主要动机也是“慨经律舛阙，誓志寻求”（慧皎：《高僧传》卷三《释法显传》，第87页）。

[329]《十诵律》（说一切有部） 61卷，404—409年，弗若多罗、鸠摩罗什在长安译出。《四分律》（法藏部） 60卷，410—412年，佛陀耶舍、竺佛念在长安译出。《摩诃僧祇律》（大众部） 40卷，416—423年，佛陀跋陀、法显在建康译出。《五分律》（化地部） 30卷，422—423年，佛陀什在建康译出。

[330]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第276页。

[331]僧祐：《出三藏记集》卷四，第103—104页。

[332]《出三藏记集》卷十一，第413页。

[333]僧祐：《出三藏记集》卷十二，第437页。