三 从“天地之心”到“国民之魂”
现代人从现代民族国家观念出发，对古代文化遗产进行重新切割，构造出“中国文学”、“中国小说”之类概念，看来已经确凿无疑，但是问题还远不止于此。现代民族主义在形塑“中国文学”、“中国小说”的同时，还附带生产出一套相关的理论话语，这套话语认为“中国文学”、“中国小说”与“中国”之间，存在着某种深刻的内在联系，具体说来就是：作为“中国人”创造的精神财富，“中国文学”特别是“中国小说”，能够表现中国国民的“国民性”或者中国民族的“民族精神”。[51]晚清小说界流行着种种关于“中国小说”与“外国小说”特别是“泰西小说”之关系的比较，比较的结果是认为“中国小说”与“外国小说”之间存在着重大的差异。中西小说之间的差异，不仅表现在它们的美学风格的不同——“泰西之小说所叙者多为一二人之历史，中国之小说所叙者多为一种社会之历史”[52]，“读中国小说如入西式花园，一入门则园中全景尽在目前矣，读外国小说如游中国名园，非遍历其境不能领略其况味”[53]；也不仅仅表现在它们社会政治效果的不同——“欧洲诗人出其鼓吹文明之笔，竟有左右世界之力”[54]，“支那建国最古，作者如林，然非怪谬荒诞之言，即记污秽邪淫之事，求其稍裨于国，稍利于民者，几几乎百不获一”[55]；中外小说之间差异的最重要表现，是它们作为不同民族的精神创造，被认为与各自所属民族的民族精神之间，具有某种深刻的关联，这种关联用梁启超的话说就是“小说为国民之魂”[56]。《铁瓮烬余》的作者这样写道：
小说之风行与否可以觇国民之程度。东海先生言：“如《新舞台》类于日本风行最盛，其俗尚武，殆武士道之遗传性，无惑乎蕞尔三岛，雄飞于二十世纪之大舞台矣。”
吾国旧小说中，人所最爱读者莫如《红楼梦》。或喜其讽喻，或喜其恋情。文者见之谓之文，淫者见之谓之淫。在读者各具眼光耳，然吾国之世界，固俨然一红楼之梦也，奈何梦于红楼而终不觉也，悲夫！[57]
小说是民族精神的写照，从小说中可以看出中外各国不同的风俗及国民的精神状态。同样的意思，梁启勋说得更明白：
欲觇一国之风俗，及国民之程度，与夫社会风潮之所趋，莫确于小说。盖小说者，乃民族最精确、最公平之调查录也。吾尝读吾国之小说，吾每见其写妇人眼里之美男儿，必曰“面如冠玉，唇若涂脂”，此殆小说家之万口同声者也。吾国民之以文弱闻，于此可见矣。吾尝读德国之小说，吾每见其写妇人眼里之美男儿，辄曰“须发蒙茸，金钮闪烁”，盖金钮者乃军人之服饰也。观于此，则其国民之尚武精神可见矣。[58]
“国民之魂”也好，“民族之调查录”也好，都意味着小说之于民族国家的依附性质：小说不是普遍的人类公产，而是特定民族国家的精神出产。而这种依附性质，也决定了小说的宿命的多样性——因为按照民族主义的逻辑，有多少独特的民族，便有多少独特的民族性或民族精神，同时也就有多少作为这些民族性之“调查录”的民族小说。
“中国小说”作为中国人创造的精神财富，承载中国民族的民族精神，表现中国民族的民族性格，这样一种话语，当然是植根于近代特定时代的文化语境的。19世纪末20世纪初的中国思想界，流行着种种关于“中国人”的“素质”、“品格”、“国民性”、“国民品格”、“民族精神”的话语，正是这些话语，构成了“小说为国民之魂”理论的基础。不过让今天的读者惊讶的是，这些话语的最早的发明者并非中国人自己，而是与中国人有接触和交往的外国人。美国传教士明恩溥（Arthur H.Smith，1845—1942）在他那本《中国人的素质》中，概括了“中国人作为一个种族”所具有的“性格”以及“本能”，如“面子要紧”，“省吃俭用”，“恪守礼节”，“知足常乐”，“遇事忍耐”，“麻木不仁”，“因循守旧”，“缺乏公共精神”，等等。明恩溥认为，正是中国人的这些精神、性格方面的特点，决定了中国今日的局面，“要改革中国，就一定要在素质方面追根溯源”[59]。具有讽刺意味的是，明恩溥的这本写中国的书，出版后的几年时间里并未引起几个中国人的注意，反倒在中国之外的日本引起强烈的共鸣。步明恩溥的后尘，日本人也写了许多关于中国民族的“素质”、“品性”的小册子。不过与明恩溥既以否定的态度写中国人的负面性格，又以肯定的态度写中国人的正面性格不同，日本的“中国通”们关注的多是中国人作为一个民族所具有的负面的性情习惯。尾崎行雄在《支那处分案》中这样写道：“自历史上之陈迹征之，支那人系尚文之民，而非尚武之民，系好利之民，而非好战之民。”[60]宇野哲人《中国文明记》系统评说中国人的家族主义、迷信、夸张、利己、保守性、服从性、和平性等性格，些微赞词外，多讽刺蔑视之语。[61]相比较之下，德富苏峰《中国及中国人》对“中国国民性”的概括算是比较客气的，不过通篇读来也仍然是贬多于褒，充满了浓烈的批判味道。[62]毫无疑问，日本人对《中国人的素质》的种种发挥，对“支那民族”性情品格的种种描绘，很大程度上是服务于日本当时的政治需要的，即通过贬低丑化中国人的形象来为日本的对华政策张目，同时通过负面的中国民族的形象来烘托、确立“大和民族”的优越性。
假如没有传教士和日本人的引导，中国人自己能否独立发展出关于中国国民性的批判，是一个无法讨论的问题，因为我们无法假设历史。中国人的国民性、民族性批判多大程度上复制、抄袭、沿用了传教士和日本人的观点，也是一个无法精确统计的事情，因为相似和雷同并不代表抄袭挪用。能够肯定的只有这样一个事实，即：旅日的中国知识分子和留学生曾经见到过这些书和小册子，并且看过之后写出了中国人自己对中国国民性的反思与批判。和过去数年中历次思想批判运动一样，梁启超仍然是这一次运动的急先锋。梁启超认为，正如一个人同时具备形体和精神两方面的因素才能成为一个人一样，一个国家、民族也必然同时具备形体、精神两方面的因素，“国家自有其精神，自有其形体，与人无异”[63]。中国人作为一个民族具有哪些精神方面的特征呢？梁启超在《中国积弱溯源论》中概括了中国国民的六大恶习：“一曰奴性”，“二曰愚昧”，“三曰为我”，“四曰好伪”，“五曰怯懦”，“六曰无动”。[64]后来在《论中国国民之品格》中，他用更精练的方式，概括了“我国民之品格”中他认为最致命的几个缺点：“一爱国心之薄弱”，“一独立性之柔脆”，“一公共心之缺乏”，“一自治力之欠阙”。[65]除了缺陷以外，中国人作为一个民族，是不是也有一些正面的、值得肯定的品格或素质呢？对此，梁启超并不否认，在《新民说》中他这样写道：“我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也。”[66]不过，与这些“宏大高尚”的正面品格相比较，梁启超更喜欢强调中国人品性中“萎靡腐败劣下”的部分，因为他认为正是这些部分，构成了中国今日积弱不振的根源。在梁启超的带动之下，对于中国国民恶劣根性的批判迅速成为晚清思想界的一种时髦话语。
而所有这些关于中国国民恶劣“品格”、腐败“素质”的话语，最后都落实到对于“中国文学”的批评上来，因为在以民族主义之眼观照文学的近代知识分子看来，文学者“国民精神之所寄也”，“吾祖国国民之思想、之智识、之能力、之热度、之观念、之感情，舍此文学而外，实无以代表”[67]。梁启超在《饮冰室诗话》中认为中国人缺乏进取尚武精神的一个重要表现，就是中国诗歌向来风格柔靡，缺乏蓬勃向上、发扬蹈厉的“出军歌”，“此非徒祖国文学之欠点，抑亦国运升沉所关也”[68]。蔡锷亦批评中国古代的文艺作品缺乏豪壮之情，“独怪夫中国之词人，莫不模写从军之苦与战争之惨，从未有谓从军乐者”[69]。不过与诗歌相比较，近代知识分子更感兴趣的还是小说，因为在他们看来，“文学之中最具感化力者，莫如小说”，“小说者，国民之影而亦其母也”[70]，小说更集中、更典型地体现中国国民的国民性。《新世界小说报社发刊辞》：“夫为中国数千年之恶俗，而又最牢不可破者，则为鬼神。而鬼神之中，则又有神仙、鬼狐、道佛、妖魅之分。小说家于此，描写鬼神之情状，不啻描写吾民心理之情状。”[71]海天独啸子：“我国说部多名家，绮丽缠绵，盛矣，观止矣。然作者好道风流，说鬼神……故其风俗，人人皆以名士自命，人人皆以风雅自命。妇人女子，慕名女美人故事，莫不有模效之心焉。至其崇信鬼神之风潮，几于脑光印烙，牢不可破。”[72]佚名《中国小说大家施耐庵传》：“中国小说，亦多颐哉！大致不外二种，曰儿女，曰英雄，而英雄小说辄不敌儿女小说之盛，此亦社会文弱之一证。”[73]在激进的启蒙知识分子看来，中国小说就是中国“国民性”、“民族精神”的一面镜子，举凡愚昧、迷信、懦弱、自私、虚伪等中国国民的劣根性，都可以在中国小说中找到其表现。
除了热衷于在古典小说中寻找中国国民性的证据之外，近代知识分子还试图更进一步，在自己当下所创作的小说作品中，对中国国民性或民族精神进行直接的诊断、揭示与批判。新中国之废物的《刺客谈》称寡廉鲜耻为“我老大国人的小影”[74]，赝叟的《学界镜》将缺乏公德心、唯利是图列为中国国民最让人痛心的“遗传的劣根性”[75]，平江不肖生的《留东外史》把“要钱、想做官”看作中国人根深蒂固的国民性。[76]或许是嫌零打碎敲地揭示国民性太过于麻烦，冷血《刀余生传》中的主人公干脆设计了一套完整的“性质训练术”，要用这套训练术来对中国国民的国民性进行彻底的矫正与治疗，取其精华，剔其糟粕，“立我国我民于万国之民之上”[77]。吴趼人《新石头记》中的情节更让人叫绝：在虚构的理想世界“文明境界”的入口处，有一个“验性质房”，凡申请进入文明境界的人，必须进入此房间测验其性质，性质晶莹剔透如冰雪的方能进入文明境界，性质污浊龌龊如烟雾的只能继续留在“野蛮世界”。凡此种种，无不透露出存在于近代知识分子头脑中的一种普遍的心理焦虑：在中国人的国民性或者说民族性中，存在着若干先天的缺陷，除非设法对这些缺陷进行诊治和改良，否则中国的将来没有任何指望。
显然，在这里，近代知识分子开创了20世纪中国文学中最为有力的一个传统——文学的国民性批判传统，即通过文学批评与文学创作，对中国国民的国民性或中国民族的民族性进行揭示与批判。不久之后，这一传统将为“五四”新一代知识分子继承并发扬光大，然后一代代地一直延续下去。如何评价这一传统？文学，尤其是小说，是否如晚清知识分子及其五四继承者所设想的那样，能够表现一个民族的民族性，文学（小说）的民族性是否真实？要回答这个问题，必须同时回答另外一个问题，即民族、民族性、民族精神、国民精神这些概念本身是否真实？不过，冷静地反思之后会发现，所有这些问题在很大程度上其实都是虚假问题。因为民族也好，民族性也好，文学的民族性也好，所有这些概念都是历史性的概念，也就是说是在特定历史语境中形成的，不是超时空的普遍存在。因此，脱离这些概念得以产生的特定社会历史语境，孤立地追问它们是否真实，是没有意义的。
讲到民族、民族性，有一点必须搞清楚，即所有这些概念，到底在多大程度上是近代以来的构造。古代中国人经常提到“族类”、“种落”等概念，但它们与近代意义上的“民族”或“国民”概念是两码事。对古人来说，所有“族类”之间的对立可以最终归结为“中国”与“戎狄”间的对立，“中国”与“戎狄”的关系是人与兽、文明与野蛮的关系——“戎狄兽性”，“戎狄人面兽心”，“中国”则是完全的人——而不是近代意义上的此一民族与彼一民族的关系。并且与近代民族之间具有清晰的边界不同，“中国”与“戎狄”之间的边界是模糊的，经常变动的，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。对古代“中国”人来说，世界不是在水平方向上铺展的若干共同体，而是围绕一个中心点按层级原则分布的无数的同心圆，靠近中心的圆是“中国”，离中国较远的圆是“戎狄”，至于从哪个圆开始算“中国”，又从哪个圆开始算“戎狄”，并没有明确的规定。不仅如此，在内部构成上，古代“中国”也与近代意义上的民族不同。构成“中国”的，是形形色色不同等级的君臣父子、士农工商、三教九流，而不是在平等原则上结合的均质化的“国民”或“公民”。和现代“中国”相比，古代“中国”是一个由层层等级关系组织起来的结构相对松散、边界相对模糊的共同体，生活在这一共同体中的人们，并不把自己想象为一个近代意义上的统一的“民族”，也不认为自己身上存在某种使自己区别于其他民族的独特的“民族性”。
与“民族”、“民族性”的不存在相对应，古代中国人也并不认为文学——在古人那里是“诗赋”、“文章”——能够表征一个民族的“民族性”、“民族精神”或别的什么东西。中国人很早就认识到“文章”的时代差异——“时运交移，质文代变”，“歌谣文理，与世推移”，“枢中所动，环流无倦”[78]；也认识到“文章”的地域差异——“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质”[79]；但是总的说来，古代中国人相信“文章”是一项普遍的、放之四海而皆准的事业。虽然存在种种细微的差异，但是不同时代、不同地域的文学从根本上是相同的，“蔚映十代，词采九变”，但不论怎么变，都离不开自己的本来面目，“终古虽远，旷焉如面”。[80]对古代中国人来说，世上只存在一种“文”或“文章”，这便是从先王六经中发源，从圣贤书辞中孕育，以言志明道为任务的“文”。这种“文”承载与表现的不是某一特定民族的“品格”或“精神”，而是具有更普遍意义的“道”。“文者，道之用也”，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由于与至高无上的“道”的关系，“文”或“文章”成为某种“与天地并生”，与宇宙同源的东西，具有“经纬区宇，弥纶彝宪”的功效，从某种程度上可以称作是“天地之心”。刘勰：“言之文也，天地之心哉！”[81]姚莹：“夫文者，将以明天地之心，阐事物之理。”[82]
近代以来中西之间的交往在实际改变“中国”在制度、器物层面的面貌的同时，也在心理层面不断塑造“中国”人关于自身的想象。在与西方国家及亚洲近邻日本之间无休止的战争、和约、割地、勘界工作中，“中国人”意识到“中国”不是一个漫无边际的中央之国，而是与他国对等的具有明确疆界的国家；生活在“中国”这块土地上的人们，不论怎样四分五裂，彼此之间争斗不休，都是一个休戚与共的共同体，这一共同体的想象因中西之间愈演愈烈的经济、军事冲突而变得越来越强烈。在这样一种情况下，“中国人”突然“发现”自己原来是一个统一的“民族”，“发现”作为一个统一的民族，自己和其他民族一样，有着独特的区别于其他民族的共同特征，即“国民性”、“民族精神”或“国民品格”。事实上，中国人的“国民性”、“国民品格”的话语最早由外国人提出，然后才传播到中国，不是一件偶然的事情。这是因为，只有将中国人看成一个统一的民族，关于中国人的“国民性”、“民族精神”的种种言说才有可能被提出，而最早将中国人看成一个统一的民族的，恰恰是明恩溥、郭实猎这样的外国人。正是外国人首先用“民族”这副有色眼镜审视生活在“中国”这块土地上的人们，才“发现”了中国人作为一个民族的“民族性”或“国民精神”。[83]而与“民族”、“民族性”概念的创生同步，文学尤其是小说开始被看作特定民族的精神产品，被认为表现特定民族的民族性或民族精神。人们甚至将这两个概念运用到它们实际诞生之前的古代，试图在遥远古代的作品中发现“中国民族”的踪迹，发现“中国民族”作为一个民族特有的精神品格。
“民族”与“民族性”概念的历史性，不独中国为然，在它们的老家西方，这两个概念同样有着相当晚近的起源。和古代中国人一样，古希腊人与古罗马人也不具备近代意义上的民族观念。生活在希腊罗马之外世界的人们，在他们看来只是有待征服、开化的“野蛮人”与“异邦人”，而不是与自己对等的完整意义上的人。将希腊、罗马民族与周边民族区分开来的，不是不同民族具有的不同的“民族性”、“民族精神”，而是人性与兽性，开化与半开化。与此相应，古希腊、古罗马人谈论文学——史诗、悲剧、喜剧的时候，也不认为它们是特定民族精神的载体，相反，它们被视为更普遍的人类精神的载体。亚里士多德《诗学》：“诗艺的产生似乎有两个原因，都与人的天性有关。首先，从孩提时候起人就有摹仿的本能……其次，每个人都能从摹仿的成果中得到快感。”[84]人，人的天性，而非民族性，是亚里士多德解释文学的基本出发点。亚里士多德之后的希腊化时代、罗马时代，一直延伸到基督教的中世纪，文学一直被视为人类普遍精神的产品，对于文学的种族的、地域的差异的关注，并不占据文学批评的核心。
17、18世纪以来伴随近代民族观念的确立以及民族国家的兴起，各种各样的关于“民族性”、“民族精神”的话语开始出现。经赫尔德、费希特、谢林等人的阐发，“民族精神”（Volksgeist）在欧洲成为一个人们耳熟能详的概念。随之而来的，是“民族”、“民族精神”概念的进入文学与艺术批评并在其中占据重要位置，文学界和美学界逐渐形成这样一种普遍共识：每一个文明化的民族国家都必须拥有其独特的民族文学，这一独特的民族文学以本民族个别的天才为代表，表现本民族独特的民族性或民族精神。歌德在不止一个场合强调，伟大艺术作品的特质“不是专属于某些个别人物，而是属于并且流行于那整个时代和整个民族”[85]。黑格尔主张艺术的使命在于“替一个民族的精神找到适合的艺术表现”[86]，“一切民族都要求艺术中使他们喜悦的东西能够表现出他们自己”[87]。丹纳在他著名的种族、环境、时代三要素说中，将艺术定义为“整个民族的出品”，主张艺术“与民族的生活相连，生根在民族性里面”[88]。从艺术植根于民族这一信条出发，丹纳考察了不同民族的不同艺术，指出古典主义文学与浪漫主义文学的对立根源于拉丁和日耳曼两个民族天性的不同，意大利画派与法兰德斯画派风格上的差异来自意大利和荷兰民族彼此迥异的民族性。不仅如此，他还将民族性的概念运用到这一概念实际诞生之前的古代，试图在古希腊人的“性格特征”中发现古希腊诗歌魅力的奥秘。丹纳之后，文学与民族精神之间的关系成为文学批评中最为陈腐的一个话题。19世纪中后期英国文学史写作热潮中问世的文学史，几乎每一本的作者都宣称文学是“民族的传记”，文学史写作的目标是描述“英国人精神的故事”或“英国民族灵魂的道德节奏的律动”[89]。文学与“民族精神”的关系如此频繁地被强调，以至于人们经常忘记它只是一个近代以来的话题。
“民族”也好，“民族性”也好，“文学的民族性”也好，都是特定历史条件下形成的概念，这种历史性，使得所有关于“民族”是否真实，“民族性”是否真实，“文学的民族性”是否真实的问题变成没有意义的虚假问题。就“民族”、“民族性”是一种历史的建构，因而并不具备民族主义者赋予它们的古老性、神秘性而言，它们是虚假的，所有那些在“民族”实际诞生之前的时代寻找民族的踪迹，在“民族”实际诞生之前时代的文学中寻找“文学的民族性”的做法，都是出于一种“起源的遗忘”。就“民族”、“民族性”是一种历史的建构，是亿万人实际行动、实际参与的结果而言，它们又是高度真实的，一个亿万人为之呐喊、彷徨、奋斗乃至牺牲的东西，我们很难说它是虚假的；当成百上千的作家以笔为旗，向读者描绘、灌输他们心目中理想的“民族魂”、“民族精神”的时候，我们也很难说他们的行为是愚蠢的。“民族”与“民族性”既是真实的，又是虚假的，既不是真实的，又不是虚假的。脱离具体的历史语境，孤立地追问“民族”是否真实，“民族性”是否真实，“文学的民族性”是否真实没有任何意义。应该追问的是，在什么样的社会历史条件下，什么样的人出于什么样的目的，提出了“民族”、“民族性”这样的概念以及文学表现“民族性”、“民族精神”这样的理论。