关于经验论与唯理论对立的几个问题[1]
陈修斋
认识论上经验论和唯理论的对立斗争，是西欧早期资产阶级革命时期哲学中的一个突出现象。为什么恰恰在这一时期突出地产生这样一场斗争？其产生和发展的历史根源和规律性是什么？这场斗争是围绕着哪些问题进行的？划分经验论和唯理论的主要根据或标准究竟是什么？划分经验论和唯理论内部的唯物主义和唯心主义的标准又是什么？对于这些问题，我国哲学史界或多或少都存在着一些不同看法。弄清楚这些问题，不仅对于掌握这一段哲学史，而且对于建立全部欧洲哲学史的科学体系，都是有意义的和必要的。本文试就这些问题谈点个人的浅见，以求教于哲学史界的同志们。
一 有关经验论与唯理论对立斗争的产生
经验论与唯理论的对立斗争，为什么恰恰在西欧早期资产阶级革命时期的哲学史上成为突出的现象？这是偶然的还是合乎规律的呢？以经验论和唯理论的对立斗争概括这一阶级的西欧哲学史，或把它作为这一阶段西欧哲学中的主要矛盾，是正确的吗？在教学中，有些同学常常会提出这一类的问题。还曾有人明确地提出意见，认为在讲这一阶段的哲学史时，突出经验论与唯理论的斗争，是以此掩盖、抹杀或代替了唯物主义与唯心主义的斗争，因此是错误的，乃至是“反马克思主义”的。这种责难，显然是把哲学思想的发展及其规律极端简单化的一种恶果。经验论和唯理论的对立斗争是这一阶段哲学战线的突出现象，这是不容否认的客观历史事实，不能随意加以抹杀。也不能把经验论与唯理论的斗争和唯物主义与唯心主义的斗争绝对对立起来，认为强调前者就是否定后者。其实，唯物主义与唯心主义的斗争，从来就很少以这样赤裸裸的形式表现出来，而往往是通过各种具体问题的斗争来进行的。这一阶段，唯物主义与唯心主义的斗争，诚然主要表现为新兴资产阶级的机械唯物主义反对神学、经院哲学唯心主义的斗争，但在资产阶级哲学内部，恰恰就是通过经验论与唯理论的对立，以及两派内部的争论和分歧表现出来的。因此，以经验论和唯理论的对立和斗争，以及在斗争中互相转化、互相渗透，作为贯穿这一阶段资产阶级哲学发展史的主要线索，我认为是恰当的，既符合客观历史事实，也是符合马克思主义原理。问题是为什么这一对立和斗争恰恰在这一时期突出起来？这种现象究竟是不是合规律地产生的？
应该指出，就较广泛的意义来说，经验论与唯理论的对立，并非从近代开始，而是自古就有的。例如古代德谟克利特的“影像说”和柏拉图的“回忆说”之间的对立，就是经验论与唯理论对立的一种表现形式；中世纪经院哲学中唯名论与唯实论的对立，也包含着经验论与唯理论的对立。但经验论与唯理论作为哲学认识论上的两个派别，以比较典型的形式全面系统地展开争论，则确是资本主义产生并发展到一定阶段以后才产生的现象。其所以如此，是完全符合哲学思想产生和发展的规律的。
经验论与唯理论是认识论的理论。认识论的发展总须以人类认识的较高发展为前提。不能设想在人类认识水平还相当低下的情况下会产生较为发展的关于认识的理论。这就是这种认识论理论只有在人类科学认识已得到较高度发展的近代，即资本主义开始发展的时代才能以比较典型的形式全面发展起来的根本理由。古希腊奴隶制社会诚然奇迹般地产生过繁荣昌盛的经济、政治与文化，甚至孕育了往后一切重要哲学思想的萌芽——这当然是无可否认的，也正因为如此我们才在上文肯定经验论和唯理论的对立就广义来说早在古代就已产生了，——但古代毕竟还是人类文明包括科学和哲学发展的幼年时代，虽包含着往后得以高度发展的可宝贵的萌芽，但其本身毕竟还是原始、朴素、粗糙甚至幼稚的。例如不论“影像说”还是“回忆说”，作为一种认识论的理论，虽已包含着经验论（或反映论）与唯理论（或先验论）的萌芽或因素，但显然还是十分粗糙和幼稚的。这也是和人类科学认识还处在较低级阶段，各门科学尚未从无所不包的“爱智之学”中分化出来而得到独立发展的状况相适应的。至于漫长的中世纪封建社会阶段，宗教神学的蒙昧主义严重地束缚和扼杀了科学认识的发展，虽然作为经院哲学内部反对派的唯名论思潮和作为正统派的唯实论的斗争，也有和认识论上经验论和唯理论斗争的某种类似之处，但那毕竟只是被包围在神学、经院哲学浓重迷雾之中的一线微光，是异常隐晦曲折的。只有到了封建社会末期，资本主义关系已在封建社会内部逐渐形成以后，随着资本主义生产发展的需要，科学才得以迅速发展。也只有到了近代，在真正意义上的科学已发展到一定程度之后，探讨这种科学认识如何产生、发展，是否可靠，乃至何以可能等问题的认识论和探索科学认识所运用的方法论才得以发展形成。因此，经验论和唯理论的认识论理论，是在近代科学发展到一定程度之后发展形成的。而近代科学之所以在中世纪长期“冬眠”之后得到迅速发展，则是由资本主义的发展及资产阶级反封建斗争的需要所决定的。这是完全符合马克思主义所揭示的社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑的社会发展客观规律，包括哲学思想发展规律的。但到此为止，至多只能一般地说明为什么到了这个时期，认识论的理论得以发展起来，还不能具体地说明为什么恰恰在这个时期，认识论的发展会表现为经验论与唯理论的对立与斗争。而要说明这一点，也须到这一时期的历史条件，特别是科学发展的状况中去寻找原因。简单说来，这是因为这一时期的科学，比起中世纪和古代来，虽得到了空前迅速的发展，但就全部人类历史来看，则还是处在发展的初期，即搜集材料作初步整理以进行分门别类的研究的阶段，并且只对最初级的运动形式即机械运动的研究达到了较成熟的地步。众所周知，正是科学发展的这种状况，造成了形而上学的思想方法和机械论观点的流行。此外，科学的发展，一方面离不开对各种现象的观察和实验；另一方面离不开对各种现象的量的规定性进行测定和分析，即离不开数学的运用。观察、实验的方法和运用数学的方法都是科学所必不可少的，也是当时科学一走上独立发展的道路就实际应用的。当时科学状况所造成的形而上学的思想方法，使人们习惯于孤立地、静止地、片面地看问题，在解决某些哲学问题时就片面地重视科学上观察、实验的方法而发展形成了经验论的理论和经验的归纳法；有些哲学家则从另一片面即重视数学的方法发展形成了唯理论和理性的演绎法。这就是当时认识论上形成经验论和唯理论对立和斗争的主要历史原因。可见，这是由当时的历史条件所造成的合乎规律的现象，是有着某种必然性而非偶然性的。
说到这里，我们可以肯定：不论经验论或唯理论，都是以近代初期的自然科学发展状况及所用方法为依据的，并从不同方面促进自然科学的进一步发展的；它们都对新兴资产阶级发展科学、促进生产的需要有所贡献，并且各自成为新兴资产阶级反对封建的宗教神学和经院哲学所宣扬的那种抽象空洞的思辨和盲目信仰的思想武器，都起过历史进步作用，也都从不同方面对人类认识的发展有所促进。当然，它们有各自的片面性和局限性，就认识论的全体来说，也都是错误的。有一种观点认为，如果说经验论和唯理论的斗争就是唯物主义与唯心主义斗争的一种表现形式，则经验论就是唯物主义的，唯理论就是唯心主义的；并且从唯物主义都是进步的，唯心主义都是反动的这种框框出发，断定经验论是进步的，唯理论是反动的。这种观点是我们所不能同意的。因为这种观点不符合历史的真相。首先，就经验论与唯理论产生发展的社会历史根源及其历史作用来说，两者都同样是在资本主义生产和自然科学发展的条件下作为新兴资产阶级的思想武器而产生的，同样起过反封建的进步作用，不能认为只有经验论起过进步作用而唯理论就是反动的。其次，就理论本身来看，也不能认为经验论都是唯物的而唯理论都是唯心的，两者都有唯物与唯心之别。扬此抑彼或厚此薄彼，把其一说成进步而把另一说成反动，是完全错误的。
二 经验论和唯理论的斗争是围绕哪些问题进行的
经验论和唯理论的斗争，究竟是围绕哪些问题进行的？这不是要作理论探讨的问题，也不值得争论，只是须对这段哲学史的事实进行某种归纳或概括，这对我们探讨有关经验论和唯理论的标准以及划分两派内部唯物主义和唯心主义标准的问题，是有必要的。
粗略地归纳起来，当时经验派与唯理论派以及两派内部的唯物主义者与唯心主义者之间的争论，至少是围绕下列五个大问题进行的。
第一是关于正确认识的起源问题，或者具体点说就是有无天赋观念的问题。一般来说，凡经验论者都主张认识起源于感觉经验而否认有天赋观念，唯理论者则否认正确认识起源于感觉经验而以这样那样的方式肯定有天赋观念，认为正确认识是天赋的或从天赋观念经理性的推理而得到的。
第二是关于知识的可靠性问题，具体说来就是感觉经验和理性知识何者更可靠的问题。一般认为，经验论者是肯定感觉经验比理性知识更可靠的，唯理论者则肯定理性知识比感觉经验更可靠。但我们看到，历史的实际情况远不是如此简单明了而有许多复杂或模糊不清的情形，值得进一步探讨。
第三是关于认识对象是不是客观物质世界的问题。一般说来，凡是唯物主义者，不论是经验论者或唯理论者，总是承认认识对象是客观物质世界及其中的实在事物，而唯心主义者则这样那样地否认物质世界的客观实在性，而把认识对象说成某种精神性的东西。但其中也有一些复杂的情况。
第四是关于认识主体究竟是什么的问题。是物质自然界中具有物质身体的人呢，还是某种作为不依赖于身体的精神实体的心灵？一般说来，唯物主义者主张前者而唯心主义者主张后者，但实际情况也并非如此简单。
第五是关于真理标准的问题。真理的标准是客观的还是主观的？真理是指认识与客观对象的符合，还是指认识本身的通体一贯或清楚明白？一般来说，似乎唯物主义者都应坚持客观标准而唯心主义者则坚持主观标准，或者说经验论者理应主张真理是指认识与对象的符合，而唯理论者则应主张真理就是指认识本身的通体一贯、无矛盾或清楚明白。但实际的历史情况也比这复杂得多。
当然，当时哲学家曾经争论过的问题远不止这些。例如，关于实体是一元还是二元或多元的问题；关于事物的“偶性”或“第二性质”是在客观物体之中还是在主观心灵中的问题；关于事物的本质或实体的“实在本质”是否可认识的问题，等等，也都是曾经争论或有分歧意见的重要问题。这里不可能将所有曾经讨论过的问题都一一列举，更不能一一探讨。以上的五个问题，只是有关认识论全局性的最主要问题，特别是为了探讨怎样划分经验论与唯理论，以及怎样划分两派内部的唯物主义与唯心主义问题所必须涉及的问题。为了这一目的，列举这五个问题也就够了。
三 关于经验论与唯理论的划分标准
我想稍稍加以着重探讨的，是究竟怎样划分经验论与唯理论的问题。或者说，划分经验论与唯理论的标准究竟是什么？两者的界线究竟何在？按照通常的看法大体可以说划分经验论与唯理论的标准就是两条：
一是认识是否起源于感觉经验：回答是肯定的，就是经验论；回答是否定的，就是唯理论。
二是感性认识和理性认识何者可靠何者不可靠：认为只有感性认识可靠而理性认识靠不住的，就是经验论；反之，认为只有理性认识可靠而感性认识不可靠的，就是唯理论。
这样两条标准和我们上一节所归纳的第一和第二两个问题的论述大体相当，但是有一些并非毫无意义的区别。
问题在于：当我们用这里所表述的两条标准去考察历史上被公认经验论者和唯理论者的思想时，就会发现：有一些哲学家的思想是和这两条标准基本相符的，但有些人的思想则与此并不相符或不完全相符，或者只符合其中的一条而不符合另一条，甚至只符合其中一条中的某一点而不符合其他各点。且让我们举些例证来看看。
弗·培根是被公认为近代英国经验论的始祖的。说他肯定认识起源于感觉经验，这在一定意义上当然是对的，一般也正是根据这一点才说他是经验论者甚至是经验论的始祖。但如果考虑到他还主张“双重真理”，则很难说他是完全肯定认识起源于感觉经验的了，因为就对于“信仰的真理”的认识来说，他主张出于“天启”而并非来自感觉经验。至于说到感性认识和理性认识何者可靠，则我们都知道培根所提出的蚂蚁、蜘蛛和蜜蜂的比喻，他是主张要像“蜜蜂”酿蜜那样以感性材料进行理性加工以求得对事物的“形式”即规律性的认识的，也很难说他是主张只有感性认识可靠而理性认识是靠不住的。
霍布斯被认为是培根学说的系统化者和继承者，通常也把他归在经验论一派。就他“承认我们所有的一切知识都是从感觉获得的”[2]来说，说他是经验论者当然是对的，也可以说他是符合第一条标准的；但我们都知道霍布斯决不认为理性知识或推理知识是不可靠的，他认为“‘哲学’是关于结果或现象的知识，我们获得这种知识，是根据我们首先具有的对于结果或现象的原因或产生的知识，加以真实的推理”，甚至认为“对于事物的感觉与记忆，是人与一切生物所共有的，它们虽然是知识，可是由于是自然直接给予我们的，不是由推理得到的，因此不是哲学”[3]。这怎么能说他是主张只有感性认识可靠而理性认识靠不住的呢？
洛克系统地论证了培根和霍布斯的原则，更可以说是经验论的典型代表了。但我们知道他在《人类理智论》中系统地、详细地批驳了唯理论派的“天赋观念”学说，并且明确肯定“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的”[4]。因此就上述第一条标准来说他是完全符合的。至于说到第二条标准，则即使这位被认为是经验论典型代表的洛克，竟也认为那种“心灵直接从两个观念本身，不必插入任何别的观念，就觉察到这两个观念的符合或不符合”的“直觉的知识”是人类所能得到的“最清楚最可靠的知识”，而须“凭着插入另一些观念来发现它所寻求的那种符合或不符合”的“证明的知识”或推理的知识是第二等可靠的；而“对于特殊存在物的感性知识”，却被洛克认为“并没有完全达到上述的两等确实性之一”，即认为在可靠性上还次于上述“直接的知识”和“证明的知识”[5]。虽然洛克所说的“直接的知识”是否属于我们所理解的“理性认识”是值得研究的，但无论如何总不能说洛克的这种思想是肯定只有感性认识可靠而理性认识靠不住的。
甚至把经验论的原则推到了极端的休谟也认为，以“观念的关系”为对象的数学知识，如“欧几里得所证明的真理”，是“纵然在自然中并没有圆形三角形”也“仍然保持着它的可靠和自明性”，而以“事实为对象”的知识，“它们的真理性不论有多大，……总不能与前一类的真理性同样明确”[6]。他的观点尽管是唯心主义的，也不能把他所说的数学知识与以事实为对象的知识等同于我们所理解的理性认识与感性认识，但总不能说数学知识不是理性认识而是感性认识，因此也总不能说休谟是完全否认理性认识的可靠性而只肯定感性认识可靠的。
至于就唯理论方面来看，笛卡尔是被公认为近代唯理论派的首创者的。他宣扬“天赋观念”，认为感觉可以骗人因而是不可靠的，并且推崇数学，认为“它的基础既然这样稳固，这样坚牢”，人们应该“在上面建筑起更高大的建筑物来”[7]。即主张仿照数学特别是欧几里得几何学的模式，用理性的演绎来建立起“形而上学”的体系。这表明他确是一个唯理论者，是基本上符合上述两条标准的。然而，如果说笛卡尔作为一个唯理论者，就完全否认认识起源于外物的感觉，或者认为他就完全否定感觉经验的可靠性，则并不符合实际。例如，他就说过：“在这些观念中，我觉得有一些是天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的。”[8]这就是说，笛卡尔除了认为我们关于上帝存在以及那些逻辑上的基本思想规律如同一律、矛盾律、排中律和几何学公理之类的知识是天赋的之外，他并不否认我们关于一切自然事物的观念，是通过感官从外面得来的；同时我们也知道，笛卡尔虽从怀疑一切开始，但绕了一个大弯子之后，他终于还是借助于“不会骗人”的上帝的保证而肯定了“我们可以确知物质事物的存在”[9]。在《哲学原理》第四章中，他还作为一个生理、心理学家，详细地探讨、论述了各种感觉。如果他真的认为感觉经验全是骗人的，只是错误的来源，则作这种探讨就变得毫无意义、不可理解了。其实，笛卡尔之所以认为“感官的知觉并不能使我们了解事物的真相”，只因为他认为重量、硬度、颜色等并非物体的本性，而物体的本性只在于广延，只是物质各部分的形状和运动，才使我们生起颜色、气味、痛苦等感觉来，[10]这和洛克关于“第一性质”和“第二性质”的观点，并无本质上的区别。就这方面来看，如果认为唯理论者笛卡尔否认感觉的可靠性，则被公认为经验论者的洛克也是否认感觉的可靠性的。其实这都是他们形而上学地理解感觉观念与性质关系的结果。这个问题在这里不能展开详细讨论。总之，笛卡尔虽然确有否认感觉经验可靠性的思想，但不能把这一点看得绝对化了，也不能把这看作他作为唯理论者特有的错误思想。
还有另一位唯理论者斯宾诺莎，情况也与笛卡尔有类似之处：基本上是符合上述判定其为唯理论者的标准的，但也不能对此作绝对化的理解。如果认为斯宾诺莎作为唯理论者从根本上否认知识起源于经验，则也是不对的。他自己就明明说过：“其实，差不多所有关于实际生活的知识大都是得自泛泛的经验。”[11]他虽然十分强调从传闻和泛泛经验中得来的知识“没有确定性”，但既不能认为他完全否认知识起源于经验，也不能认为他把一切感性知识都看作是错误的。
至于莱布尼茨，在某种意义上确实可以说他把唯理论或先验论的观点推到了极端，因为他从“单子”没有可供事物出入的“窗子”的观点出发，从根本上否认作为“单子”的心灵可以从外面接受任何直接的影响，从而“甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的”[12]。这可以说是把唯理论否认知识起源于感觉的观点贯彻到底了。但我们知道，也正是莱布尼茨承认“有两种真理：推理的真理和事实的真理”[13]。他所说的“事实的真理”，也就是指经验的知识，不能说全部都指感性知识，但至少包括对个别事物的感性经验知识在内。可见他比笛卡尔和斯宾诺莎更胜了一筹，不是强调感性经验是错误认识的来源，而是承认它们是一种“真理”。这就很难说他符合上述第二条标准了：只承认理性认识的可靠性而否认感性认识的可靠性了。
照上述的这些例子看来，几乎所有主要的经验论和唯理论的代表人物的思想，都不符合或不完全符合上述两条标准，有的甚至恰好相反，如作为经验论典型代表的洛克，倒恰恰认为理性认识比感性认识更可靠。那么，是否由此可以证明这两条标准是错误的或不适用的，应该从根本上予以抛弃以另立标准呢？我认为不能这样。这些例子只是说明：一位哲学家的具体的思想，总是复杂的，不可能是纯而又纯的。可以说，历史上没有一个纯而又纯的经验论者，其思想中就没有一点背离经验论或走向唯理论的成分；也没有一个毫无经验论思想因素的纯粹的唯理论者，正如历史上并没有那种纯而又纯的唯心主义者或彻头彻尾的唯物主义者一样。这并不妨碍我们根据一位哲学家的主要思想倾向来判定他是经验论者或唯理论者，正如我们可以而且需要根据一位哲学家的基本立场来判定他是唯物主义或唯心主义者一样，尽管他的思想总有这样或那样的不彻底性或复杂性。我们可以根据一位哲学家明示的或暗含的对哲学基本问题的回答来认定他是唯物主义者或唯心主义者，同样，我们也可以按一位哲学家明示的或暗含的对认识起源的问题和对感性认识与理性认识的可靠性问题的回答来认定他是经验论者或是唯理论者。不过因为判定经验论或唯理论所根据的标准是两个而不是一个，问题就可能变得比判定唯物主义或唯心主义更复杂些了。一位哲学家可能在这个问题上是经验论的，而在另一个问题上又采取或接近唯理论的观点，或者相反。如果是这样，则只要还他本来面目即可，说他就是这样一个既有经验论又有唯理论思想的哲学家，正如在哲学基本立场上可以是个二元论者或折中主义者、动摇派等一样。我们在这里要讨论关于划分经验论与唯理论的标准问题，并列举出许多似乎与标准不合的现象，其目的不是要否定大体已为人们所公认的这两条标准，而是要指出：实际情况是复杂的，如果用这两条标准作为框框去套具体的哲学家的思想，以为一经确定一位哲学家是经验论者或唯理论者，那他的思想就必然全都符合这两条标准，则是不恰当的，这样往往就会歪曲一位哲学家的真实思想面貌。这种公式化、简单化的做法是不符合从历史实际出发、实事求是的原则的，是不符合马克思主义的，应当力求避免。其实这种复杂情况也并非偶然，毋宁说正是合乎规律的。经验论与唯理论既是两个对立的派别，又进行了针锋相对的斗争，两派的思想必然在互相斗争中互相影响，互相渗透，互相转化。因此，一位基本上是经验论者的哲学家思想中会有唯理论的因素，而唯理论者的思想中也有经验论的因素，这正是对立统一的辩证法规律的一种具体表现，是不足为奇的。
因此我们可以肯定，上述划分经验论和唯理论的两条标准，就其基本含义来说，是可以成立的、适用的，并不因为历史上有这么多复杂情况而须加以否定或抛弃。但对于这两条标准的表述，如何使其更恰当、更精确，则是可以讨论的。例如，就第一条标准来说，与其笼统地说“认识起源”的问题，倒不如说“正确认识的起源”问题更确切些。因为，如唯理论者一般并不否认认识起源于感觉经验，但却确实否认正确认识，特别是那种具有普遍必然性的知识是从经验中来的。又如在第二条标准方面，与其说经验论认为只有感性认识是可靠的而理性认识不可靠，唯理论认为只有理性认识可靠而感性认识不可靠，还不如说经验论认为感性认识比理性认识更可靠，唯理论认为理性认识比感性认识更可靠，这样比较合乎历史上这两派哲学家的思想实际。因为经验论者并不认为理性认识全不可靠，只是认为理性认识若不以感觉经验为基础，则不如感性认识可靠；而唯理论者也未必认为感觉经验全不可靠，只是认为其确定性次于理性知识而已。当然，不论怎样表述，也不足以使这两条标准能适用于各种复杂的情况，任何概括性的、原则性的表述，总是只能指出主要的共同之点，而不能把各种具体细节包揽无遗，也不能排除种种例外。但对不确切的表述加以改进使之更接近于精确还是有意义的。
四 关于经验论与唯理论内部唯物主义与唯心主义的划分标准
唯理论＝唯心主义的观点是不正确的，因为经验论与唯理论内部，各自都有唯物主义和唯心主义之分。那么，划分这两派内部的唯物主义与唯心主义的标准又是什么呢？
首先要进一步讨论一下能否说经验论就是唯物主义，唯理论就是唯心主义的问题。《实践论》中曾说：“认识开始于经验——这就是认识论的唯物论。”有的同志对这句话作片面的或字面上的理解，从中得出经验论就是唯物主义的结论。因为经验论之为经验论，就在于肯定认识开始于经验。但这个结论显然是与实际情况不符合的。因为正如列宁在《唯物主义和经验批判主义》中所说：“阿芬那留斯和马赫都承认感觉是我们知识的泉源，因此他们都有经验论（一切知识来自经验）或感觉论（一切知识来自感觉）的观点。……无论唯我论者（即主观唯心主义者）或唯物主义者，都可以承认感觉是我们知识的泉源。巴克莱和狄德罗都渊源于洛克。”[14]可见，承认认识开始于经验的，不一定都是唯物主义，也可以是唯心主义。经验论内部也可以有而且事实上确实有唯物主义与唯心主义的对立和斗争。
《实践论》中还说：“如果以为理性认识可以不从感性认识得来的，他就是一个唯心论者。”有的同志对这话又作片面的或字面上的理解，从中得出唯理论就是唯心主义的结论。因为唯理论之为唯理论，也就在于认为理性认识不是从感觉经验或感性认识得来的。但这个结论也与实际情况不符。因为像斯宾诺莎毫无疑问是唯理论者，但他显然又是个唯物主义者。
其实，《实践论》本身也是明明承认不论经验论或唯理论都有唯物与唯心之分的，因为在论到经验论和唯理论各有片面的真理时，在一括弧内就说道：“对于唯物的唯理论和经验论而言，非指唯心的唯理论和经验论。”[15]这就是明证。由此可见，对《实践论》中论到经验论和唯理论的那两段话，是不能那样照字面机械地去理解的，尤其不能把它们看作是在对经验论和唯理论下明确的全面的定义，而只是指出其各自某一方面的特征。应该说，承认认识起源于经验的，虽不全是认识论上的唯物主义者，但要做一个认识论上的唯物主义者，却是必须承认认识起源于经验的。固然也有唯物主义者却并不承认认识起源于经验的，如唯物的唯理论者斯宾诺莎，但我们认为，说斯宾诺莎是个唯物主义者是从另外的意义上来说的（这一点我们马上就将讨论），而就其否认认识起源于感觉这一点来说，却还是会导致唯心主义的。因为如《实践论》所正确指出的，如果认为理性的东西可以不从感性认识得来，则它实际上只能成为无源之水、无本之木，只是主观自生的东西，或被神秘地归之于“天赋”的东西了。这也说明，虽然唯理论者不全是唯心主义者，但就其“以为理性认识可以不从感性认识得来”这一点来说，则的确是必然会导致唯心主义的。
总之，经验论和唯理论内部，各有唯物与唯心之分，这是哲学史上的事实。问题在于：这在理论上何以可能？以及划分这两派内部的唯物主义和唯心主义的标准或界线何在？我认为，只要弄清后一个问题，则前一个问题也就迎刃而解了。因此就让我们来探讨一下后一个问题。
我认为，划分经验论与唯理论内部唯物主义与唯心主义的标准，就在于对认识对象及认识主体各是什么这两个问题的回答。这也就是我们在本文第二节所提出的当时争论的第三、第四两个大问题。首先是关于认识对象问题：凡认为认识对象是客观物质世界及其中客观的物质性事物的，不论其在认识论的其他问题上持什么观点——持经验论观点也好，持唯理论观点也好——都是唯物主义者；反之，凡认为认识对象不是物质而是某种精神性的东西，不论是心中的观念，或某种客观存在的精神实体，就是唯心主义者，也不论他们在其他问题上是持经验论还是唯理论的观点。其次是关于认识主体的问题：凡认为认识主体是物质性的，不论是指自然中有血有肉的人，或是肯定“灵魂的物质性”的，就是唯物主义者；反之，认为认识主体是某种不依赖物质身体而存在的精神实体的，就是唯心主义者，也不论他们是持经验论或是唯理论的观点。如果用最简略的一句话来说就是：不论是经验论派或唯理论派，凡主张认识对象与认识主体的物质性的就是唯物主义者，否则就是唯心主义者。
且让我们以这两条标准来对当时那些主要的哲学家作一番考察，看看它们是否适用。
首先看经验论派。
弗·培根在他的主要著作《新工具》中开宗明义地指出：“人是自然的仆役和解释者。”[16]又明确地说：“我们所应当注意的对象不是形式，而是物质，是物质的结构和结构的变化……”[17]显然，培根心目中的认识对象就是这个客观的自然界，是这个自然界中的物质及其结构和运动规律，而他所理解的认识主体，是这个自然界中有血有肉的人，是既具有“身体”又具有“理智”的人。因此毫无疑问就这两条标准来看他都是经验论派中的唯物主义者。
霍布斯也明确地肯定：“哲学的对象……乃是每一个这样的物体……”[18]他虽然把国家称为“人造的物体”，但所说的物体主要是指具有广延性即占空间的“自然的物体”；他也把作为认识主体的“人”这个观念看作由“物体”“活的”“理性的”这样一些观念组合成的，[19]换句话说，人也是自然中的物体。可见霍布斯所讲的认识对象和主体都是“物体”即物质性的东西，他毫无疑问也是认识论上的唯物主义者。
洛克的情况稍微复杂些。他肯定知识都来自经验，是从获得各种简单观念开始的。观念有感觉和反省两个来源。他说：“这两种东西，就是作为感觉对象的外界的、物质的东西，和作为反省对象的我们自己的心灵的内部活动，在我看来乃是产生我们全部观念的仅有的来源。”[20]就作为观念的主要来源的感觉来说，它的对象是“外界的、物质的东西”，因此就主要方面来说，洛克关于认识对象的观点是唯物主义的，这是毋庸置疑的。问题在于作为观念另一个来源的反省的对象，即我们心灵的活动，是不是物质性的东西。这就涉及心灵是不是一种非物质性的精神实体的问题。这和作为认识主体的心灵是不是非物质性的精神实体是同一个问题，可以加以合并考察。我们知道，洛克是认为精神实体也和物质实体一样存在的，但关于两者的实在本质则是我们所不知道的。他说：“很显然，物质实体或物质这个观念和精神实体或精神这个观念一样，都是远非我们所能了解和认识的。因此，我们不能因为我们对于精神实体毫无所知，就断定它不存在，正如我们不能因为我们对于物质实体毫无所知，就否定物体的存在一样。”[21]显然，洛克在这个问题上是有二元论倾向的。但洛克认为，我们对精神实体的本性或实在本质既毫无所知，也不能肯定它的非物质性，并且也没有必要假定灵魂的非物质性。他毋宁认为一般实体观念是到处一样的，它和思想能力的样式相结合就成为精神，而和具有体积或坚实性的样式相结合就成为物质，而且他认为上帝也完全可以给物质以思想能力。[22]但在另外一些地方，他显然又把精神实体和物质实体对立起来。总之，洛克在关于认识对象和认识主体问题上的观点，是动摇的、不彻底的，有明显的二元论倾向，但我们认为就其思想主流来说，特别就其肯定我们认识的主要来源是对“外界的物质的东西”的感觉来说，还是应该肯定他基本上是个唯物主义者，而且就认识主体的观点来说，他也有企图否定灵魂的非物质性而肯定上帝可以使物质能够思维，即迫使神学本身来宣扬唯物主义的倾向。
至于巴克莱，他竭力否认物质实体的存在，把作为认识对象的“物”归结为“观念的集合”，又竭力企图证明作为认识主体的灵魂的非物质性，他在认识对象和认识主体两方面都是唯心主义者，这是毫无疑义的。
休谟在否认物质实体的可知性的同时，也否认精神实体的可知性，他的不可知论虽然在一定意义上可以看作企图既反对唯物主义又反对唯心主义的“中间派”，但他这种否认任何实体的可知性因而实质上否认了任何实体的存在的结论，正是把“存在就是被感知”这一主观唯心主义经验论的原则贯彻到底的结果。就他把认识对象看成只是“知觉”即“印象”和“观念”，而否认知觉是客观存在的物质的东西的反映，又把认识主体看作不可知，当然也就否认认识是物质性的人脑的功能来说，休谟无疑也是主观唯心主义者。
由以上的考察可以看出，以是否承认认识对象和认识主体的物质性作为标准来衡量这些主要的经验论派哲学家，就可判定培根、霍布斯、洛克都是唯物主义者（当然有程度方面的不同），而巴克莱、休谟则是唯心主义者。
其次看唯理论派哲学家的情况。这比经验论派要复杂得多。
先说笛卡尔。通常把他算作唯心的唯理论者。但对于为什么笛卡尔的唯理论是唯心的而斯宾诺莎的唯理论则是唯物的，一般未见作出明确的回答。如果说，因为笛卡尔在认识论上承认“天赋观念”，否认理性认识是从感性认识得来的，使理性认识成了无源之水、无本之木，成了主观自生的靠不住的东西，所以是唯心主义的，则这种观点是唯理论者基本上共同的，斯宾诺莎和笛卡尔并无原则区别那为什么又说斯宾诺莎是唯物的唯理论者而笛卡尔就是唯心的唯理论者呢？如果说因为斯宾诺莎在世界观或本体论上是唯物主义的，所以说他是唯物的唯理论者，则笛卡尔在本体论或他自己所说的“形而上学”的范围内是个二元论者，并且马克思肯定他在“物理学”范围内是个机械唯物主义的唯理论者，为什么就不能说他在认识范围内也是二元论的或机械唯物主义的唯理论者而要说他是唯心的唯理论者呢？我认为把笛卡尔简单地说成唯心的唯理论者是缺少论据来证明的，也是不尽恰当的。问题是在认识论范围内，特别是对于唯理论派，判定其为唯物还是唯心，没有一个大家公认的明确的标准，因此存在着某种程度的思想混乱。我认为，对于唯理论派，亦如对于经验论派一样，要判定其为唯物还是唯心，也只能用对于认识对象和认识主体是不是物质性问题的回答作为标准，来实事求是地加以判定。这样不仅和判定经验论内部唯物主义和唯心主义的标准相一致，而且也是比较科学的。这和上面已提到的那种根据一个哲学家在本体论上的立场来确定其在认识论上是唯物还是唯心的办法是不同的。一个哲学家在认识论上是唯物还是唯心的，虽然通常由他在本体论上的立场所决定，两者基本一致，但毕竟是两回事，不能混为一谈。因为两者也可能不一致。例如康德，在本体论上可以说他是承认“物自体”的客观存在的，就这一点上说是唯物主义的；但在认识论上他的“物自体”是完全不可知的因而不能成为认识对象，他所说的认识对象乃是认识主体自己运用“先天直观形式”和“范畴”构造成的，就这方面来看就是唯心主义的。所以要判定认识论范围内的唯物主义或唯心主义，还是应该以一个哲学家在认识论范围内的主张，主要是关于认识对象和认识主体是不是物质性问题的回答作为根据，而不是直接援引他在本体论上的立场。
那么，照这样的标准究竟应该怎样看待笛卡尔呢？我认为，就认识对象方面来说，笛卡尔是把精神和物质两种独立的实体都作为认识的对象的。就其以独立不依于物质的精神作为认识对象来说，当然是唯心主义的；但就其把物质也作为一种独立的实体看作认识的对象来说，就不能不说他在这一点上还是有唯物主义的成分的。当他作为一位科学家在“物理学”范围内把物质作为唯一实体来进行认识和研究时，则不管他自己在认识论上是怎么说的，他实际上是在照认识论上的唯物主义行事。当然，当他把精神和物质都看作只是相对实体而把它们归之于绝对实体——上帝的创造，并明确肯定上帝是一种精神实体，然后又把上帝作为认识对象，大肆论证其存在时，他又完全陷入了认识论上的唯心主义了。至于就认识主体方面来说，笛卡尔从通过“普遍怀疑”达到“我思故我在”这一命题开始，就明确肯定：“这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”[23]就这方面来看，他显然是个唯心主义者。因此，总起来说，对于笛卡尔我们应该做具体分析：就其把独立不依于物质的精神实体和上帝作为认识的对象，并把与身体完全不同的心灵作为认识主体来说，他主要是个唯心主义者；但就其也把物质实体作为认识对象并在物理学范围内把物质实体作为唯一的认识对象来说，他在认识论的理论和实践方面又都有唯物主义的成分。因此把笛卡尔简单地说成唯心的唯理论者是不尽恰当的，如果只是就其思想占主导地位的方面来看，则说他是唯心的唯理论者也是可以的。
再说斯宾诺莎。斯宾诺莎的问题比较复杂。虽然多数人肯定他是唯物的唯理论者，但也有人不同意。因为大家知道历来就有人根本不把斯宾诺莎看作唯物主义者而把他解释为唯心主义者——如黑格尔。即使肯定斯宾诺莎是唯物的唯理论者的人，所据的理由也彼此并不一致。要详细探讨这些不同意见会使文章过于冗长，这里只好撇开不谈。我们认为，根据本文所提出的判定认识论中唯物主义和唯心主义的标准，斯宾诺莎是个唯理论者就是显而易见的。因为斯宾诺莎心目中的认识对象，就是他所说的“实体”及其“属性”，以及依赖于这一实体而存在的种种“样式”；而他所说的“实体”就是客观存在的自然界，所谓“样式”就是存在于自然界中的一切实在事物。稍成问题的是他把“广延”和“思维”看作“实体”的两种平行的“属性”，而“广延”就是指物质，“思维”就是指精神，因此有人认为他的“实体”不是只有物质性，同时也有精神性；“实体”并不就是“物质”，“广延”才是“物质”，它和“思维”即“精神”是彼此平行而不能互相作用、互相决定的；因此斯宾诺莎也只是和笛卡尔一样的二元论者而不是唯物主义者。我认为，这样的看法也是不无理由的，但这样就使自己停留在17世纪那种机械的物质观上了，一切都以当时人或哲学家本人的思想为准。如果照这样看，则的确不能说斯宾诺莎是唯物主义者，而且他也从来没有自称是唯物主义者。但这不仅是斯宾诺莎，费尔巴哈还竭力否认自己是唯物主义者呢。如果我们不拘泥于当时或斯宾诺莎本人对物质的看法，而是照马克思列宁主义通常所做的那样把物质作为一个哲学概念，将其理解为独立不依于意识的客观实在又能为意识所摹写或反映的一切东西，则斯宾诺莎所说的“实体”其实就是物质，就是这个物质的自然界。而他所了解的人，则也是这实体的一个“样式”，即一个自然物，他也和“实体”具有两个属性一样具有身体和心灵两个方面，这两者只是一物的两面，是不可分的，心灵并不能离开身体而独立存在。斯宾诺莎并不把精神看作独立存在的实体而只是构成实体的本质属性之一，这正是他不同于笛卡尔而是个唯物主义一元论者的关键所在。由此可见，斯宾诺莎无论就认识对象或认识主体方面的观点来看，都是个唯物主义者。
最后看莱布尼茨。他是个唯心的唯理论者，对此似乎没有什么异议。的确，莱布尼茨从根本上否认物质能成为实体，他所理解的作为认识对象的一切事物，就是作为精神实体的“单子”或由“单子”的集合所形成的一些现象；而他所理解的认识主体，也就是“心灵”，是具有较清晰“知觉”或“察觉”的“单子”，本身当然是精神实体。所以不论就其认识对象还是认识主体的观点来看，莱布尼茨都是唯心主义者，这是不成问题的。但要看到，莱布尼茨虽否认物质能成为实体，但他并不真正否认一切自然事物的客观实在性。这些事物他也称为“次级物质”，以别于作为纯粹被动性的“初级物质”，因此在一定意义上莱布尼茨实际上并不否定物质的客观存在，不否认物质是为“单子”所“反映”的认识对象。因为他认为每一单子（包括“心灵”）都像镜子一样从不同的观点“反映”全宇宙。只是他硬说“物质”不能是“实体”而只是由于单子的集合而在人的知觉中所呈现的一种现象而已。此外，他所说的作为认识主体的心灵，诚然是一种精神实体，但他却十分强调“一切心灵、一切被创造的单纯实体都永远和一个形体相结合，从来没有一个心灵能完全和形体分离”[24]。就这一点来说，他甚至比笛卡尔那种认为心灵完全可以脱离身体而独立存在的观点多一点唯物主义的因素。不过，他绝没有把心灵看作依附于身体的，更不把心灵或精神看作物质的人脑的功能，而毋宁认为身体倒是依附于心灵的，所以他毕竟还是个唯心主义者，不过不能把他看作完全荒谬、毫无唯物主义因素或合理成分的唯心主义者而已。
这样看来，唯理论派的情况虽然比经验论派复杂些，但用关于认识对象和认识主体是不是物质性的问题作为标准来判定何者为唯物主义何者为唯心主义，也是完全适用的。
解决了判定经验论和唯理论内部唯物主义和唯心主义的标准问题之后，再来解决两派内部何以可能有唯物唯心之别的问题，我们认为就很容易了。这个何以可能的问题，大约是这样提出来的：既然说“如果以为理性认识可以不从感性认识得来，他就是一个唯心论者”，而唯理论者既然都是以为理性认识可以不从感性认识得来的，那么唯理论者就应该都是唯心论者，为什么又可能有唯物的唯理论者呢？照我们在本文中提出的观点来看，可以说，判定经验论还是唯理论的标准，是关于正确认识的起源和经验与理性何者更可靠这两个问题；而判定认识论上的唯物主义还是唯心主义的标准则是关于认识对象是不是物质性的和认识主体是不是物质性的这两个问题。一个哲学家在前两个问题上持唯理论观点而在后两个问题上持唯物主义观点或与此相反，以及在前两个问题上持经验论观点而在后两个问题上持唯心主义观点或与此相反，都是完全可能的。因此不论经验论还是唯理论内部，都有唯物与唯心之别，就理论上讲是完全可能的，而就历史实际来看也是确实如此的。
当然还有人可以提出问题说：《实践论》中说的是如果以为理性认识可以不从感性认识得来，就是一个唯心论者，可见是以认识起源问题为标准来判定其为唯心主义而不是以认识对象或认识主体问题为标准来判定其为唯心主义的。我的答复是这段话应该这样理解：其所以说否定理性认识起源于感性认识就是唯心主义，不是因为这观点本身就是唯心主义，而是因为坚持这种观点的结果，就会使理性认识成为“无源之水、无本之木”，即不是反映客观物质对象的东西，这样实际上就会使认识对象成为不是客观物质对象的东西，就会使认识对象成为不是客观物质性的事物而只是“主观自生”的理性概念之类本身，从而陷入唯心主义。所以，说这种观点是唯心主义，还是就认识对象而不是就认识来源作判定的。只是应该得出：所谓唯物主义的唯理论，既是指它在认识对象和认识主体上持唯物主义观点并在认识起源等问题上持唯理论观点，而由于其在认识起源问题上坚持唯理论的结果，将会导致在认识对象上又陷于唯心主义，所以这种唯物主义唯理论，乃是一种包含着自相矛盾观点的、不彻底的理论。这就是我们对这个问题的主要看法。
既然确定了经验论和唯理论都有唯物与唯心之分，并确定了其划分的标准之后，顺便还可以约略谈一下这个问题与唯物主义反映论和唯心主义先验论的关系问题。前一时期由于众所周知的原因，“唯物主义反映论”与“唯心主义先验论”的提法一度甚为流行。有人似乎认为可以把全部认识论问题都归结为唯物主义反映论与唯心主义先验论的斗争，并且把认识论的唯物主义都看作反映论，把唯心主义都看作先验论，或者把经验论和唯物主义反映论等同起来，把唯理论与唯心主义先验论等同起来。我们认为，这些看法都是值得商榷的。因为根据本文上述的看法，经验论和唯理论既然都有唯物和唯心之分，例如唯心的经验论就不是反映论，但既是经验论也就不能说它是先验论；而唯物的唯理论诚然是一种先验论却又不能简单地说它就是唯心主义的。只有唯物主义的经验论和唯心主义的唯理论之间的斗争，才可以说相当于唯物主义反映论和唯心主义先验论之间的斗争，而经验论与唯理论之间其他的复杂情况，如唯心经验论与唯心唯理论之间，乃至唯物经验论与唯物唯理论，或唯心经验论与唯心唯理论之间的分歧与对立，就都不能说是唯物主义反映论与唯心主义先验论之间的斗争。所以，如果用唯物主义反映论与唯心主义先验论的斗争来概括全部认识论的发展史，我看未必恰当。此外，我们在归纳这时期经验论与唯理论之间进行斗争的重大问题时，还应提到关于真理标准的问题。这问题诚然对于判定一种哲学认识论是唯理论还是经验论，是唯物主义还是唯心主义时也是必须考虑的，但实际情况却更为复杂，难以用它来作判别标准。例如，洛克作为一个唯物的经验论者，本来似乎应该是主张真理就是观念或知识与实际对象的符合的，但他却说“真理就是各种符号（就是观念或语词）的正确分合”[25]。斯宾诺莎一方面作为唯物主义者，肯定“真观念必定符合它的对象”[26]；但另一方面却作为唯理论者又宣称“真理即是真理自身的标准”[27]，从而在这个问题上陷入了唯心主义。因限于篇幅，对此问题就不再作进一步讨论了。
有关经验论与唯理论对立斗争的问题，当然还有很多，这里只就多年来在教学和研究工作中所常常遇到的几个主要问题谈点个人的看法，考虑得还很不成熟，可能有许多不妥乃至错误之处，衷心希望得到同志们的批评指正，并希望通过共同讨论来求得比较正确的解决。
[1] 原载《外国哲学史研究集刊》第5集，上海人民出版社1982年版。
[2] 霍布斯：《论物体》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第90页。
[3] 霍布斯：《论物体》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第60—61页。
[4] 洛克：《人类理智论》第2卷第1章，§2，参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第366页。
[5] 参阅洛克《人类理智论》第4卷第2章，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第421—427页。
[6] 休谟：《人类理智研究》第4章，参阅《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第633页。
[7] 笛卡尔：《方法谈》，参阅《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第139页。
[8] 笛卡尔：《形而上学的沉思》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第167页。
[9] 笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1959年版，第34页。
[10] 笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1959年版，第34—35页。
[11] 斯宾诺莎：《理智改进论》§20，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第234页。
[12] 莱布尼茨：《人类理智新论》第1卷第1章，§1，商务印书馆1982年版，第36页。
[13] 莱布尼茨：《单子论》§33，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第488页。
[14] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第85页。
[15] 《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第291页。
[16] 参阅《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第8页。
[17] 参阅《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第18页。
[18] 霍布斯：《论物体》第1章，§8，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第64页。
[19] 《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第61—62页。
[20] 洛克：《人类理智论》第2卷第1章，§4，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第367页。
[21] 洛克：《人类理智论》第2卷第1章，§4，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第385页。
[22] 关于洛克所说的精神实体是不是非物质性的问题，可参阅莱布尼茨《人类理智新论·序言》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第515—516页。
[23] 笛卡尔：《方法谈》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第148页。
[24] 莱布尼茨：《人类理智新论·序言》，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第511页。
[25] 洛克：《人类理智论》第4卷第5章，§2，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第443页。
[26] 斯宾诺莎：《伦理学》第1部分，公则Ⅵ，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第245页。
[27] 斯宾诺莎：《伦理学》第1部分，公则Ⅵ，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第296页。