莱布尼茨哲学体系初探[1]
陈修斋
莱布尼茨的哲学体系通常被称为“单子论”，他自己常称之为“前定和谐系统”。这是一个客观唯心主义的形而上学体系，是在和当时西欧资本主义发展较先进国家新兴资产阶级的机械唯物主义作斗争中形成和发展起来的。在《新系统》一文中，他概述了自己思想发展的过程：他在少年时代曾接受过经院哲学中所讲的亚里士多德的观点。后来读了近代一些科学家和哲学家的著作，一度为他们那种“机械地解释自然的美妙方式”所吸引，于是他就摒弃了经院哲学用“形式”或“功能”等什么也不能说明的东西来解释自然的方法，而相信了“原子”和“虚空”，也就是伽桑狄复活的伊壁鸠鲁的“原子论”观点。可是当他作出进一步思考之后，发现这种观点有许多缺点和困难，因此就又抛弃了这种观点而想要把当时评价甚低的“实体的形式”重新召回。这无异于表明他又放弃了唯物主义后回到了经院哲学的唯心主义路线，不过这不是简单地回复，而是对旧观点作某些改造以适应新的需要。
莱布尼茨之所以在抛弃唯物主义后仍转向唯心主义，诚然是由当时软弱的德国资产阶级向封建势力妥协投降的政治需要所决定的，但从理论上说，确实是因为他看到了唯物主义机械论的局限性，看到了机械论的自然观，特别是关于物质实体的观点陷入了矛盾困境和难以自圆其说的境地。
首先，在莱布尼茨看来，当时那种机械论的物质观，陷入了所谓“连续性”与“不可分的点”的矛盾。他在《神正论》一书的序言中写道：“我们的理性常常陷入两个著名迷宫：一个是关于自由和必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个问题在于有关连续性和看来是它的要素的不可分的点的争论，而这问题牵涉到对于无限性的考虑。前一问题烦扰着几乎整个人类，而后一问题则只是得到哲学家们的注意。”[2]前一问题是他在《神正论》中企图解决的，这里撇开不谈；后一问题则是他作为哲学家所面临的主要问题。莱布尼茨认为，在当时的哲学家和科学家中，如伽桑狄等原子论者和另一些科学家，肯定万物是由不可再分的原子或微粒构成的，只是肯定了万物都是一些“不可分的点”的堆集，而否定了真正的“连续性”；反之如笛卡尔及其学派乃至斯宾诺莎，则只是肯定了“连续性”而否定了“不可分的点”，因为如笛卡尔即肯定物质的唯一本质属性就是广延，有广延就有物质，从而否定了“虚空”，也否定了“虚空”所隔开的“原子”即“不可分的点”。这样，这些哲学家们在“连续性”和“不可分的点”这个问题上就各执一个片面而形成了不可调和的对立。这个问题实质上和“全体”与“部分”或“一般”与“个别”的关系问题密切相关，甚至就是同一个问题。凡是肯定“连续性”而否定“不可分的点”的哲学家，也就肯定“全体”或“一般”，而否定“部分”或“个别”的实在性；肯定“不可分的点”而否定“连续性”的哲学家则与此相反。可是，在莱布尼茨看来，“连续性”规律是宇宙间的一条基本规律，这是不能否定的；同时，万物既是复合的，就必须由一些真正的“单位”和“单元”所构成，否则也就不成其为复合物，因此也就不能否认作为真正的“单元”的“不可分的观点”。必须把两者结合起来。但是，当时的机械唯物主义者只是从广延性、从量的规定性来看物质的本性，这样就无法把两者真正结合起来，从而陷入不可解决的矛盾中。
其次，在莱布尼茨看来，唯物主义的原子论的观点，虽似乎肯定了“不可分的点”，但原子既是物质的，就必须有广延，而凡是有广延的东西，总是无限不可分的；广延就意味着“重复”，“重复”的东西就不是“单纯”的，不是不可再分的，不是事物的最后的“单元”。或认为原子的不可分在于它的坚硬，但坚硬性也只能是相对的，不可能有绝对坚硬、永远不可分割的东西。因此，如果说“原子”按照希腊文的原意就是“不可分”的意思，则“物质的原子”在莱布尼茨看来就是一个自相矛盾的概念。这也就是他虽一度认为“原子”与“虚空”的学说最能满足想象而加以接受，但在经过深思熟虑后又觉得不能成立而加以抛弃的主要理由。
第三，莱布尼茨认为，当时的唯物主义物质观，不论是肯定“连续性”或肯定“不可分的观点”的，都只是从广延着眼，无法说明事物的运动变化。因为广延本身不能成为运动的原因，那种机械的物质观只能把物质本身看作不能自己运动的东西，运动是从外面加到物质中去的。而在莱布尼茨看来，完全被动而且不能自己运动的东西，是和“实体”的观念不合的。因为“实体”意味着自身独立存在而不受他物所决定，它的运动变化也应该出于自身的原因而不受他物的决定。物质既是完全被动的，也就是受他物决定的，因此在莱布尼茨看来它就不可能是真正的实体，“物质实体”这个概念也是自相矛盾而不能成立的。
针对机械唯物主义观点的这些缺陷和矛盾，莱布尼茨提出了自己的一系列观点，企图弥补这些缺陷，克服这些矛盾。
第一，针对“物质的原子”不可能是原则上不可分的这一缺陷，他提出了一种真正不可分的“单元”即“单子”的学说来与之对立。在他看来，既有复合物存在，就必须有组成复合物的“单纯”实体。所谓“单纯”，就是没有部分的意思。只有不包含部分的单纯实体，才能成为构成复合物的真正“单位”或“单元”。而物质的原子既具有广延性，就必然包含部分。因此这种真正的“单元”必须根本不具广延性。但不具有广延性的东西也就不可能是物质，因此构成事物的最后单位只能是精神性的东西，这就是他所说的“单子”。莱布尼茨认为，“数学的点”是真正不可分的，但这种点只是抽象思维的产物，并不是实在存在的东西；而物质的原子作为“物理学的点”虽是实在的，却不是真正不可分的；只有“单子”才是既真正不可分又是实在存在的，他称之为“形而上学的点”。因此，这种“单子”似乎既与数学上的点和物质的原子根本不同，同时又兼有两者的某些特性。莱布尼茨最初把他设想的这种“单纯”的实体叫作“实体的原子”，或者就用经院哲学的名词称之为“实体的形式”等，只是到后来才称之为“单子”。它在一定意义上也可以说就是精神化了的原子，这种“单子论”也可以说是一种唯心主义的原子论。唯物的原子论者认为，万物都是由物质的原子构成的，莱布尼茨的“单子论”则认为万物都是由精神性的单子构成的。单子既是精神的东西，莱布尼茨也就把它比之于一种“灵魂”。列宁指出：“单子=特种的灵魂。莱布尼茨=唯心主义者。而物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的糨糊。”[3]物质，在莱布尼茨那里，有“初级物质”和“次级物质”之分。所谓“初级物质”，是抽象地就赤裸裸的物质本身来看，就是具有某种广延性的东西，即占据一定空间，同时又具有某种抵抗他物进入其所占位置的不可入性的东西。在他看来，这是一种纯粹被动的东西，可以说是一种赤裸裸的被动性。而所谓“次级物质”，则是指由单子构成的事物对感觉或想象所呈现的某种现象，只是抽象地被看作一种暂时的堆集的某种单子之间的关系。总之，只有精神性的单子才是唯一真实存在的东西，是真正的“实体”，而“物质”则只是某种纯粹的被动性或某种对混乱知觉呈现的现象，而不是“实体”。虽然莱布尼茨有时也谈到“物质实体”，在他看来这好比哥白尼也可以谈到太阳的运转或日出日落一样，只是随俗的说法，不是在严格意义上说的。诚然，他也说到“次级物质”作为一种现象，同纯粹的幻觉或梦境之类不同，而是“有良好根据的现象”，但它终究只是“现象”而不是真正的“实体”。这样，莱布尼茨由于当时机械唯物主义的物质实体观念的某种局限性而把物质实体本身否定掉，并转向彻底唯心主义的实体观了。
从这种精神性的实体“单子”是真正不可分的，即没有部分这一点出发，莱布尼茨就演绎出单子的一系列特性：
1.由于单子是没有部分的，它就不能以自然的方式通过各部分的合成而产生，也不能以自然方式通过各部分的分解而消灭，它的产生和消灭只能是上帝的创造和毁灭，即出于“奇迹”[4]。这实际上等于说自有世界以来，单子是不生不灭，永恒存在的。莱布尼茨从这里自然地引申出“灵魂不死”的教义，甚至肯定一切生物都没有真正的生死，而只有与灵魂相联系的机体的展开或缩小。[5]
2.由于单子没有部分，也就不能设想有什么东西可以进入其内部来造成变化，“单子没有可供事物出入的窗子”“不论实体或偶性，都不能从外面进入一个单子”[6]。这样，单子就是一个彻底孤立的东西，各单子之间不能有真正的相互作用或相互影响。
3.由于单子没有部分，实际上不具有广延性，没有量的规定性，彼此之间就没有量的差别。这样，每个单子就必须各自具有不同的质，否则事物之间就不会有任何区别了。由此也就引申出：世间任何一种事物都是与其他事物有着某种不同的，甚至普天之下也找不出两片完全相同的叶子。莱布尼茨明确肯定世上没有两个不可识别的个体，他把这叫作“不可识别者的同一性”，这也是他的一个著名论点。[7]
4.由于单子没有部分，“没有可供事物出入的窗子”，就不能由外来的原因造成其变化发展，而莱布尼茨肯定“一切创造物都是有变化的，因而创造出来的单子也是有变化的”，既然变化的原因不能来自单子之外，就只能来自单子内部，因此“单子的自然变化是从一个内在的原则而来”[8]。
第二，针对当时机械唯物主义者把物质实体的本性仅仅看作具有广延性，因而把物质与运动割裂开来，无法说明事物的自己运动，使物质成了完全依赖外力推动而不成其为自身独立的实体这种缺点，莱布尼茨提出了实体本身具有能动的“力”，因而能够自己运动的观点来与之对立。在《新系统》一文中，他在讲述当时机械的物质实体观念的缺陷之后，接着就写道：“因此，为了要找到这种实在的单元，我就不得不求援于一种可说是实在的及有生命的点，或求援于一种实体的原子，它当包含某种形式或能动的成分，以便成为一个完全的存在。……因此我发现这些形式的本性是在于力，由此跟着就有某种和知觉及欲望相类似的东西；因此我们应该拿它们和对于灵魂的概念相仿地来设想。”[9]这就是说，莱布尼茨后来称之为“单子”的这种“实体的形式”，本身就具有一种“力”。在他看来，每一个单子也就是一个“力”的中心；同时它也是一种“有生命的点”，是和“灵魂”同类的东西。他把单子看作“特种的灵魂”，因此他认为每个单子也就像灵魂一样具有“知觉”和“欲望”，所谓单子的能动的“力”，在他看来归根到底无非是这种“欲望”的推动力。莱布尼茨把各个单子的特殊状态或性质的不同，归结为这种“知觉”的模糊或清晰的程度的不同；事物的发展变化，也被莱布尼茨看作是单子的这种“知觉”由模糊、混乱到明白、清楚或相反的变化发展；而推动这种变化发展的“内在原则”，也就是“欲望”或“欲求”。这样，我们又看到，由于机械唯物主义的物质实体观念有局限性莱布尼茨就根本否定了物质实体本身，把实体看成完全是精神性的东西了。
第三，针对当时机械唯物主义者由于单从量的方面着眼无法解决“不可分的点”和“连续性”的矛盾，莱布尼茨企图从质的方面着眼来解决“单子”作为“不可分的点”与“连续性”的关系问题，并提出所谓“前定和谐”的学说，作为解决这一问题的关键。
如上所说，在莱布尼茨看来，如果只从量的规定性着眼，把物质看成具有广延性的东西，是无法找到真正“不可分的点”的；而如果像原子论者那样武断地肯定有这种“不可分的原子”，则同时又必须承认有把这些原子彼此分开的“虚空”，从而否定了“连续性”。从广延或量的方面着眼既无法解决这个矛盾，莱布尼茨就企图另辟蹊径，根本撇开量而单从质的方面着眼来解决这个问题，把“不可分的点”和“连续性”结合起来。我们看到他的“单子”根本不具有广延性，也无法说它有形状或大小的量的差别，而只是各自具有不同的质的精神实体。在这个意义上它是真正“不可分的点”。这种“不可分的点”因为没有部分而没有“窗子”可供事物出入，是不能互相作用而彻底孤立的，那又如何构成一个连续体呢？
在莱布尼茨看来，每个单子既然都如灵魂一样具有知觉，凭它的知觉就能反映整个宇宙，这在一定意义上可以说宇宙间无限的单子全体就包含在每一个单子之中。而如以上所说，每个单子都在质的方面与其他任何单子不同，这种不同就意味着每个单子反映宇宙的“观点”或角度的不同。也就是说，全部单子都各自从每一可能的“观点”反映着宇宙。单子的数目是无限的，否则宇宙就不能从每一可能的观点被反映或表象，这样宇宙就会是不完全的了。而单子的数目既是无限的，并且每一单子在质上都与别的单子不同，那么就可以把全部单子设想成有如一个序列，其中每一项即每一单子都与其相邻的单子不同，在质上不同的程度又是无限地小，这样就使相邻的单子紧密相连，使全部单子形成一个无限的连续链条。他认为，这样就解决了“不可分的点”与“连续性”的矛盾了。在他看来，单子由于“知觉”的清晰程度不同，大体上可分为三类：其中如通常认为无生命的东西即无机物以至植物，也同样是由有知觉和欲望的单子构成的，不过这类单子仅仅具有极不清晰的“微知觉”，他借用亚里士多德的名词称之为原始的“隐德莱希”；比这高一级的单子则具有较清楚的知觉，也有了某种记忆，而且有了具有“自我意识”的“察觉”（或译“统觉”）和“理性”，这就是人类的灵魂，可称之为“心灵”，就是“天使”之类；直到最高的无所不知也无所不能的唯一创造其他单子的单子，这就是“上帝”。在这由上帝直到最低级的物质这一无穷序列中，虽大体上可分为“心灵”“灵魂”“隐德莱希”这样一些等级，或与之相应的人类、动物、植物和无机物等物种，但实际上这些类别之间并不能划出明显的界限，往往有许多东西介乎两者之间而难以归入哪一类，如“植虫”之类的生物就介乎植物与动物之间。因此，他认为人和动物连接着，动物和植物连接着，植物又和“化石”之类的东西连接着，依此类推，宇宙万物就构成了一个“连续体”，中间并无空隙。他一再明确地肯定“自然是不作飞跃的”。这样，他认为肯定了单子这种真正“不可分的点”，也就肯定了由无数的单子所构成的宇宙的“连续性”。
但是，如果仅仅停留在这一步，则充其量只是肯定了在抽象的静态条件下全部单子的连续性。而单子及其所构成的事物，是在欲望的推动下不断地变化发展的，莱布尼茨也明确肯定宇宙间没有什么绝对静止的事物，所谓静止，在他看来也只是运动速度无穷小而不为人所觉察的一种状态。既然如此，则在由无数单子构成的这个连续的序列中，一个单子有了某种变化，其余的单子不随之而作相应的变化，则整个序列的连续性就将被破坏。可是，每一个单子又是彻底孤立而不能与其他单子互相影响的，那么，又怎样来解释每个单子都在不断地变化发展而全部单子构成的序列又仍旧保持其连续性呢？莱布尼茨就用所谓“前定和谐”的学说来解决这个困难问题。在这种学说看来，当一个单子有了某种变化时，宇宙间的其他所有单子也就作相应的变化而保持了整个序列的连续性。但这种相应的变化并非由某个单子的变化直接影响其他单子的结果，而是由于上帝在创造每一单子时，就已预见到一切单子的全部变化发展的情况，预先就安排使每一个单子都各自独立地变化发展，同时又自然地与其余一切单子的变化发展过程和谐一致，因此就仍然保持其为一个连续的整体。用他自己的比喻来说，整个宇宙好比一个无比庞大的交响乐队，每一乐器的演奏者按照上帝事先谱就的乐曲演奏各自的旋律，而整个乐队奏出的自然会是一首完整、和谐的交响乐。
这个“前定和谐”的学说，本是莱布尼茨用来解决笛卡尔所遗留下来的身心关系问题的。笛卡尔的古典二元论既把物质与精神看作两种截然对立而不能互相作用的实体，就始终无法圆满地说明身体与心灵交互影响这种显著的现象。他的门徒中有一派如格林克斯（Geulinx）等人提出“偶因论”的学说企图解决这个问题。在“偶因论”者看来，是上帝在心灵有某种变化时使身体产生了相应的运动或变化，在身体有某种运动时使心灵产生了相应的变化；身心双方变化的直接原因都在上帝，而一方的变化只是另一方变化的“偶因”或“机缘”。莱布尼茨把各个单子看作彼此孤立而不能互相作用的，也同样无法用交互影响来说明身心关系问题。他认为“偶因论”的解释无异于把上帝看作一个“很坏的钟表匠”，须随时守着并调整身心这两个“钟”使之走得彼此一致。针对“偶因论”的这种缺点，莱布尼茨提出一种看法，认为上帝既是万能的，当他创造身心这两个“钟”时就应当造得非常精密准确，使之各走各的而彼此又自然地达到一致。这也就是身心之间的“前定和谐”。但莱布尼茨把“前定和谐”的学说运用到一切单子、一切事物之间，身心之间的和谐一致只不过是这种普遍的“前定和谐”的一个特例罢了。
“前定和谐”学说，是莱布尼茨哲学的中心，也最能表现其哲学的特征。他不仅利用这个学说来证明上帝的存在，证明上帝的全智、全能、全善，并由此证明这个世界是“一切可能的世界中最好的世界”，从而导致他的所谓“乐观主义”。莱布尼茨主张应当用一切手段来证明上帝的存在，以往安瑟伦和笛卡尔用过的所谓“本体论的证明”，或托马斯·阿奎那等人用的“宇宙论的证明”之类，他认为都可以用，只是不够完善而须加以补充修正。[10]他认为“前定和谐”学说，正可以为上帝的存在提供一个新的证明。这无非是说宇宙千差万别的无数事物，既是独立发展的，又是这样显然地和谐一致的，若不是有一种万能的心智加以安排是不可设想的，这正好证明了万能上帝的存在。他自诩他的“前定和谐”假说远比“偶因论”优越，更能证明上帝的万能。其实，培根在当时就指出，他的假说倒正如他自己谴责“偶因论”那样，在无法自圆其说时就只好求援于上帝的奇迹，如同希腊戏剧舞台上当剧情陷入困境时就从机器里放出神（deus ex machina）来加以解围一样。[11]在我们看来，任何企图证明上帝存在的理论只能是唯心主义、僧侣主义的荒谬理论。莱布尼茨在自以为证明了上帝的存在以后，又认为上帝是最完满的存在，必定是全智、全能并且是全善的。因此他所创造的世界也必须是“一切可能的世界中最好的世界”，否则上帝就不是全善的了。既然这世界是最好的世界，为什么又有这么多坏事或“恶”呢？莱布尼茨认为“恶”的存在正可以衬托出“善”，使善显得更善。说这个世界是一切可能的世界中最好的世界，并不表示这个世界没有恶，只是说这个世界善超过恶的程度比任何其他可能的世界都高。这套理论，即莱布尼茨的所谓“乐观主义”，典型地起到了为当时德国那种最落后、最反动的现实状况进行粉饰的反动作用，而这正是软弱的资产阶级向封建势力献媚讨好、奴颜婢膝的卑鄙行为的绝妙写照。连罗素也指出：“这套理论明显中了普鲁士王后的心意。她的农奴继续忍着恶，而她继续享受善，有一个伟大的哲学家保证这件事公道合理，真令人快慰。”[12]这相当机智地指出了莱布尼茨这套哲学当时的社会作用。
以上所述，特别是关于“单子”及其种种特性，以及“连续性”和“前定和谐”学说，是莱布尼茨哲学体系的一些主要原则。他运用这些原则所阐述的有关哲学中其他一些问题的见解，在这里不能一一详述。可以顺便指出的是：罗素在其《对莱布尼茨哲学的批评性解释》及《西方哲学史》的“莱布尼茨”一章中，认为通常人们讲的莱布尼茨这一套哲学，都是他用来“讨王公后妃们的嘉赏”以追求世俗的名利的东西，而他另一套“好”的哲学，是他秘而不宣，人们不注意的，仿佛是罗素独具慧眼而首先发现的。他的《对莱布尼茨哲学的批评性解释》着重阐述他那一套“好”的哲学。而它之所以“好”，是因为它从少数几条“前提”出发，经过严密的逻辑推理构成了一个演绎系统。不过，罗素同时也认为，莱布尼茨据以构成整个系统的几条“前提”或原则彼此之间并不一致，在其推理过程中还有许多漏洞。这样看来，似乎它并不怎么“好”。我们不否认罗素对莱布尼茨哲学的阐述和评论有某些可供借鉴之处，例如他对莱布尼茨所谓“乐观主义”的实际社会作用的见解就不无可取之处。我们也不否认莱布尼茨有一些未公开发表或虽已发表但未引起注意的有价值的思想，值得进一步发掘和探讨。但总的来说罗素对莱布尼茨哲学的评价只能是一种个人的偏见。马克思主义认为，一种哲学的“好”或“坏”主要在于：它是否符合客观实际，能否正确或比较正确地说明世界以至改造世界，是否为社会历史上进步的阶级服务，从而推动历史的前进。这是评价一种哲学好坏的唯一科学标准。因此，即使如罗素自诩的新发现的莱布尼茨的另一套哲学那样，能从少数几条作为前提的原则出发经过严密的逻辑推理而构成一个演绎系统，如果这些原则及其结论并不符合客观实际，并不能正确说明世界，就完全说不上什么“好”。而莱布尼茨的哲学，不论是罗素所说的“流俗的”还是“秘而不宣的”，都是唯心主义的，因此总的说来都不能正确说明世界，也就说不上什么“好”；那套东西既是“秘而不宣的”，又无多大社会作用，那么，同他的公开的哲学比较，也就不值得对它更加重视。这就是我们不愿和罗素一起穷究莱布尼茨那一套“秘而不宣”的哲学，而仍着重阐述其为一般人所熟知，从而有较大社会影响、较大历史作用的哲学观点的主要理由。其实，照罗素所阐述的，莱布尼茨的所谓“秘而不宣的”哲学和“流俗的”哲学之间，并不存在一条鸿沟，其基本原则和基本结论也并没有什么本质的区别，至多在论证方式上有所不同而已。诚然，在他原先未公开发表的手稿中，有些论点，若加以逻辑的推演，则可以得出接近斯宾诺莎的唯物主义的结论，这就排除了上帝创世的作用。这一点是值得注意的。例如，在其有关逻辑的残篇中，有一条关于存在的定义的论述。他说道：“存在就是能与最多的事物相容的，或最可能的有，因此一切存在的事物都是同等可能的。”罗素认为，照此推论下去，则这世界仅凭定义自身就可以存在而无须上帝的“天命”，这就落到斯宾诺莎主义中去了。[13]其实，即使在未发表的手稿中，莱布尼茨也从未明确地作出过唯物主义的结论；而在公开发表的哲学文稿中，也未尝不包含某些论点，如果把它逻辑地贯彻到底，就可得出和他自己所宣扬的唯心主义相抵触的结论。因此，不能说他未公开发表的哲学和他公开发表的哲学有什么本质的不同。他的整个哲学本来就是包含着各种矛盾的因素，对其应该作一分为二的辩证分析。
我们看到，就莱布尼茨哲学思想的发展过程及其定型后的整个体系来说，他是在一度接受机械唯物主义观点之后又抛弃了唯物主义，转而在与唯物主义的斗争中发展形成一套唯心主义体系。他的唯心主义，如他自己所说的，是要把经院哲学讲的“实体的形式”之类的东西重新召回，并大力论证上帝的存在和万能，论证这个世界是上帝创造的“一切可能世界中最好的世界”，等等。这在一定意义上的确是经院哲学、僧侣主义的一种复辟，是软弱的资产阶级向封建势力献媚讨好的表现；在当时整个西欧哲学阵营中，他是站在和新兴资产阶级反封建的革命路线相对立的妥协投降路线一边，因而就其哲学的主导方面来说是保守乃至反动的，必须予以严肃的批判和否定。但同时也必须看到，莱布尼茨宣扬的唯心主义，毕竟不同于传统的经院哲学。它是处在萌芽状态的软弱的资产阶级的意识形态，并不是封建意识形态。他所论证的存在的上帝，并不是传统宗教中喜怒无常、能够给人以祸福的人格神，其实也是和其他事物的组成“单子”一样的一个“单子”，不过是最高的、创造其他“单子”的“单子”而已；而且上帝也必须按照理性行事，不能违背理性任意胡来。列宁在论述到亚里士多德的神的观念时曾指出：“当然，这是唯心主义，但比起柏拉图的唯心主义来，它客观一些，离得远一些，一般化一些，因而在自然哲学中就比较经常地=唯物主义。”[14]莱布尼茨的唯心主义和上帝观念，与经院哲学相比，似乎也有类似的情况。再拿他的“前定和谐”和所谓“乐观主义”的观点来看，当然，这也是唯心主义、僧侣主义的荒谬理论，并且历来最为人所诟病。如伏尔泰在其小说《老实人》中曾对之作了极为辛辣的讽刺和嘲笑；早在莱布尼茨最初发表这一观点时，就受到过如培尔等许多人的批判和反驳。这种“前定和谐”当然只能是上帝的“奇迹”，而且是最大的“奇迹”，是为宗教迷信张目的。但同时也要看到，莱布尼茨其实是要用“前定和谐”这个最大的“奇迹”来排除其他一切奇迹。他说过：“我不愿我们在自然的通常过程中也不得不求助于奇迹。”又说：“上帝平常也老是施行奇迹，这本身也就是荒唐无稽的。”[15]在一劳永逸地假定了“前定和谐”这一最大的“奇迹”之后，莱布尼茨主张对一切事物的自然过程必须就其本身来寻求合理的自然的解释，实质上是肯定每一事物都按照本身已“前定”的固有规律而自己变化发展，从而排除了上帝对事物变化发展过程的具体干预。这和“自然神论”肯定上帝作为世界的最初原因或“第一推动力”产生或推动世界万物之后，世界万物按其本身规律而运动变化，不再受上帝干预的主张，至少是相似的。我们知道，马克思和恩格斯一再指出“自然神论”是在当时条件下摆脱神学而宣扬唯物主义的方便途径，并把它看作唯物主义的一种形式。莱布尼茨的哲学体系当然是唯心主义的而不能说像“自然神论”一样也是一种形式的唯物主义。但就其“前定和谐”学说与“自然神论”有某种相似之处这一点来看，能否说也是唯心主义体系中隐藏着或包含着须按世界本来面目说明世界的唯物主义观点呢？甚至那种为现存的腐朽封建统治涂脂抹粉的“乐观主义”思想，我们也要看到它在另一种意义上也是新兴资产阶级的思想？封建统治阶级宣扬的宗教观念，毋宁是把尘世看得一片阴暗，宣扬禁欲主义来教人弃绝现世生活而把希望寄托于来世，并不把这世界看作什么“最好的世界”而抱“乐观主义”思想的。普鲁士王后似乎会因莱布尼茨的学说使她得到暂时的安慰而感到中意的。但她如果真有点哲学眼光，能看到她所属阶级前途和命运，那她也未必真会相信这个世界对她来说是什么“最好的世界”的。当然，我们说莱布尼茨的唯心主义哲学体系中包含了上述这些积极意义的因素，并不是要以此来否定或减弱他的哲学体系主导方面的保守性和反动性，只是要借此表明，他的哲学毕竟不同于完全反映封建统治阶级利益的经院哲学唯心主义，它还是属于新兴资产阶级思想范畴的。但它和当时已产生并已得到发展的西欧其他一些国家的资产阶级的唯物主义比较起来，则是站在资产阶级反封建革命路线的对立面的，代表着一条向封建势力妥协投降的路线，因此不仅是大大落后了，甚至是倒退了。
莱布尼茨的哲学体系不仅是唯心主义的，而且也是形而上学的。首先，他们为了找到一种构成事物的最后单位，企图撇开量而单从质着眼来寻求一种“不可分的点”的思想，就是把事物的质和量加以割裂的典型的形而上学思想。这也是其从唯物主义走向唯心主义在思想方法上的关键之点或失足之处。任何真实存在的具体事物总有质和量两个方面的规定性，把两者割裂开来就难免由这种形而上学思想方法而陷入唯心主义的虚构。莱布尼茨的“单子”正是这种情况的显著例证。其次，他的这种形而上学的思想方法使他把单子看成是彻底孤立的，从而也否定了事物的真正的普遍联系。他虽然提出“连续性”的观点来试图说明事物之间的联系并把“不可分的点”和“连续性”结合起来，但他的企图是不可能完成的，这种结合也只能是虚假的。因为已被人为地彻底孤立起来的单子就不能与其他单子有真实的联系或相互作用，他所设想的“连续”只能是他思想上的一种抽象的、武断的肯定，始终未能真正解决“连续性”和“不可分的点”的矛盾问题。再次，由于他片面强调“连续性”，就否定了自然的“飞跃”，这显然是只承认渐变而否认突变，即只承认量变而否认质变的形而上学思想。最后，他的“前定和谐”学说，尽管如我们以上所分析的那样，暗含着接近自然神论的思想而有某种积极意义，但就这种观点本身的主要方面来说，则是把世界上一切事物的发展变化都看作上帝预先决定的宿命论，不仅是唯心主义的，也是典型的形而上学思想。
可是，我们也应看到，莱布尼茨在与机械唯物主义作斗争时，的确抓住了机械唯物主义的一些形而上学的局限性并发挥了一些可贵的辩证法思想。
首先，他正确地看到，机械唯物主义把物质实体的本质仅仅归结为广延性，就无法说明事物的自己运动，就会把物质与运动割裂开来；因此，他提出构成事物的“单子”本身就具有“力”，是由于“内在的原则”自己运动变化的思想。正如列宁所指出的：“莱布尼茨通过神学而接近了物质和运动的不可分割的（并且是普遍的、绝对的）联系的原则。”这显然包含着辩证法因素，因此列宁又说：“大概马克思就是因为这一点而重视莱布尼茨。”[16]
其次，莱布尼茨也抓住了机械唯物主义由于把物质的本质归结为广延而把物质本身看作仅有量的规定性而无质的区别这种形而上学的片面性，并因此提出单子及其所构成的事物本身就各自具有不同的质的思想。虽然他也有妄图撇开量而单考虑质的另一种片面性，但肯定世界万物的质的多样性，并肯定每一单子由于其“内在原则”（即“欲望”的推动）而在质的方面有变化发展的思想，也还是有辩证法因素的。
最后，莱布尼茨明确提出了“连续性”与“不可分的点”的矛盾问题，并力图以自己的方式来解决，这在一定程度上也是抓住了机械唯物主义各执片面的形而上学局限性而企图予以克服的。虽然如上所说他也未能真正解决这个问题，但他因此提出的每一单子都由于其知觉而反映全宇宙，以及各自独立的单子又构成整个连续的序列等思想，实际上包含着关于个别与一般、部分与全体以及间断性与连续性的对立统一观点的。正是针对这一点，列宁指出：“这里是特种的辩证法，而且是非常深刻的辩证法，尽管有唯心主义和僧侣主义。”①总之，莱布尼茨的哲学，虽然是唯心主义形而上学的体系，但它确实包含着较丰富的辩证法因素。这和18世纪末19世纪初从康德到黑格尔的德国古典唯心主义比较起来，显然在程度上有很大的不同，特别是和黑格尔相比，莱布尼茨的辩证法思想不是那么自觉和系统，但性质上还是一样的。这是因为从莱布尼茨时期到黑格尔时期，德国社会的基本性质和基本特征并没有发生根本变化，他们的哲学也都是德国软弱的资产阶级既要向封建势力妥协投降，又有求得自身发展的进步愿望这样一种矛盾心态的反映，只是在发展程度上有所不同而已。因此，莱布尼茨理应被看作18世纪末19世纪初德国古典哲学的先驱。
[1] 原载《哲学研究》1981年第1期。
[2] C.J.格尔哈尔茨编：《莱布尼茨哲学论文集》第6卷，柏林，1875—1890年，第29页。以下简称G本。
[3] 《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第430页。
[4] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第483页。
[5] 参阅莱布尼茨《新系统》，G本第4卷第480页以下等处。
[6] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第484页。
[7] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第484页；并参阅莱布尼茨《人类理智新论》第2卷第27章第3节及“给克拉克的第四封信”，见G本第7卷，第372页。
[8] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第484页。
[9] G本第4卷，第478—479页。
[10] 参阅莱布尼茨《人类理智新论》下册，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第512—515页。
[11] 参阅G本第4卷第521页等处。
[12] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第117页。
[13] 参阅罗素《对莱布尼茨哲学的批评性解释》第2版序言，1958年伦敦英文版，第vi-vii页。
[14] 《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第313页。
[15] 莱布尼茨：《人类理智新论》上册“序言”，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第18—19页。
[16] 《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第431页。