嵇康的自然观——从人与宇宙万物的关系角度探讨
刘恭煌[1]
摘要：自然观是嵇康思想的核心，前人多从社会政治和精神境界的角度进行研究，本文则试图从人与宇宙万物的关系角度展开，探讨嵇康自然思想中的世界观和人生观。经研究，笔者以为，嵇康理解的宇宙万物的“自然”状态应该是混沌而必然的，“自然”理想的实现则主要靠调和人的主观能动性和事物性理的必然性。因而形成以顺应、利用和穷尽先天之命为主，但同时暗含着对逾越先天之命可能性的肯定的、矛盾的定命论性命观。这种矛盾性贯穿嵇康自然思想的始终，构成其思想的基本特征。
关键词：自然观 性命观 定命论 矛盾
嵇康，字叔夜，谯郡郅人（今安徽宿县西南），生于魏文帝黄初五年（公元224年），死于魏陈留王景元四年（公元263年）。作为竹林七贤的代表人物，嵇康的人格一直备受士人赞誉与推崇。在思想史上，嵇康也有重要的影响与地位，对此，近代学者给予了充分的肯定。学界对嵇康思想的研究大都归结于“自然”这一核心概念中来，余敦康更把嵇康、阮籍的思想概括为“自然论”。可以说，自然观是嵇康思想的灵魂，是贯穿其宇宙论、认识论、社会观、人生观、乐论等具体思想的无形之线。笔者以为，对自然观的研究，大体可以从人与自然、人与社会和人自身三个角度进行探讨。目前，对嵇康自然观的研究，从后两个角度进行的比较多，探讨得也比较充分，本文则打算从人与自然（宇宙万物）的关系角度展开，对嵇康的世界观和人生观及两者的关系作一番探讨。
一 何为自然？
研究自然观，首先必须回答“何为自然”的问题。“自然”这个概念意涵丰富，对它的解释，主要有两种方式。一是指明对象，即通过指出什么事物是自然的，来涵盖“自然”的意思；二是描述状态，即直接描述自然的状态的特征。实际上，人们往往是两种方法并用的，只是侧重不同而已。本文也采用两种方式并用的方法，来回答这一问题。由于本文的研究限定在人与宇宙万物的关系角度，所以“何为自然”的问题，在这里就缩小为“何为宇宙万物的自然”。结合上述两种回答方式，具体又可分为“宇宙万物中的什么事物是‘自然的’”和“宇宙万物中‘自然的’事物具有什么特征”两个子问题，而前者其实主要是为了引出后者。笔者以为，嵇康理解的宇宙万物的自然状态，其特征可以概括为混沌与必然。混沌是由其气化宇宙论得来的，必然则和他对万物性理的理解密切相关。
（一）气化宇宙——混沌
嵇康对宇宙起源的论述虽然不多，但从现存的少数几条材料，还是可以看出个大致来。现将相关材料罗列如下：
浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。[2]
夫元气陶铄，众生禀焉。[3]
夫天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。[4]
从这三则材料可以看到，嵇康的天道思想深受两汉宇宙论的影响，可以称为气化宇宙论。这里理解的难点是元气和太素的关系问题。陈明恩首先分析了两汉时期思想家对太素的理解，总结为四种：（1）等同于道；（2）等同于元气；（3）为凕涬创生宇宙万物的历程之一，在元气之前；（4）为气化宇宙万物过程中，万物之“质”的构成阶段。然后，他考察了魏晋时期的相关说法，认为“将太素理解为广大无际，且又指向宇宙生化之初始及宇宙化生之本源，应为此一时期（魏晋——笔者按）学者之共同看法”，因而认为在嵇康思想中元气与太素应该是相同的。[5]陈氏之说坚实可信，笔者取之。那么，嵇康理解的宇宙生成过程就大体可以确定为：元气（太素）——阴阳——五行——万物。元气（太素）是宇宙万物的来源，必然是自然的，而它又是混沌未分的，所以宇宙万物之自然状态的第一个特征就是混沌。
元气本身是混沌的，但它生化万物的过程却是有规律的，不是随机偶然的。阴阳五行之气各具特性，相互间的关系与运动法则由此形成，阴阳陶化、同气相求、五行生克等就是元气生化万物的过程所依据的规律、法则。嵇康反对汉人天人感应的迷信思想，他理解的元气生化过程是完全没有更高的意志作用于其间的。万物由气形成，由此而秉承了相同的规律与法则，进而形成万物各不相同的性理。性理也是自然的，所以须对嵇康关于事物性理的认识作一考察。
（二）万物性理——必然
嵇康特别重视事物的性理，尤其是理，嵇康有不少首创之见解。何启民较早对嵇康“理”的思想进行研究，指出嵇康在“理”方面，仅首创者就有“生理”、“性理”、“生生之理”、“交赊之理”、“妙理”、“仁理”、“自然之理”、“喜怒之理”、“实理”、“相须之理”等，而有所发展的就更多，如可通于导养的“性命之理”（即导养之理）、别有深意的本然之理、“天地之理”、涉及道的法理对言、理有不至的观点（相反则有至理）、化入老庄的心理对言等，使用的含有“理”字的词汇更是种类繁多，除以上所举，还有人理、大理、事理、必然之理等，不一而足。[6]所以，嵇康的性理思想是其自然观的重要组成部分。
所谓性，就是指事物的属性，包括已经表露出来的特征和尚未显露的潜能。所谓理，有两层相互联系的意思，一是单个事物自身之理，实质上等同于性。“准性理之所宜”句后，戴明扬引用《礼记·乐记》郑玄注的说法予以解释：“《礼记》注：‘理，犹性也。’”[7]二是两个及以上事物相互作用所依据的必然规则。王晓毅认为，理是事物在“本性”的驱使下，与外物发生联系时表现出的必然趋势或规律。[8]然则，理来自性，是特殊的性。
事物之性理的第一个特性是禀自先天，不可选择。如前所述，嵇康所理解气化宇宙过程是完全排斥意志力量的，所以不存在选择的可能。事物的性理来自气的运动生化，直接受气影响。《明胆论》曰：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。”[9]事物的禀赋来自元气的陶铄，赋受有多少之分，才性就有昏明之别，可见同受一气，数量不同，就表现为性理在程度上的差异。如果禀受特殊之气，则不仅是程度的差距，而是本质的区别。《养生论》曰：“夫神仙……似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”[10]神仙因禀受异气而具有长生不死、腾云飞升等特性，与常人本质不同。而且，这种异气所赋的特性，是后天无法习得的。总而言之，一方面，事物之性理皆得自先天，只能被动接受，不可选择；另一方面，某些特殊性理也无法后天习得。万物皆受先天之约束，性理自然在生成方面表现为一种先天必然。
性理的第二个特性是独立存在，不可混淆。《明胆论》曰：
夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。……故吾谓明胆异气，不能相生。明以见物，胆以决断，专明无胆，则虽见不断，专胆无明，则违理失机。……虽相须以合德，要自异气也。[11]
嵇康认为，人之五才禀自不同之气，“明”生于阳性之气，“胆”生于阴性之气，二者来源不同，功用自亦不应相同，“明”的功能是认识事物，“胆”的作用则是判断抉择。虽然两者相互合作以促成人之行为，但本质上是不同的事物，各自独立存在，不是生与被生的关系。嵇康认为吕子“人有胆不可无明，有明便有胆”的认识没有正确地从事物产生之根源处辨别明和胆的异同，因而混淆了两者的功能，使得“明”增加了本不应有的决断功能，相应地降低了“胆”的独立地位。
嵇康的声无哀乐论也是基于此而提出的。其《声无哀乐论》从多个角度详细辨析了声音与人情感之间的关系，以心、声为二物，人情无关乎音声；无常的声音无法与人的思想情感一一对应；声音只能使人产生静躁情绪等论点论证了声音是没有哀乐性质的。事物性理的独立性源自所受之气的独特性质，在存在方式上表现为虽相互联系但独立自存，不可混淆。作为一种既存事实，它也是必然的。
性理的第三个特性是自发作用，不可违逆。事物各依自身之性理相互作用，全然不假人为，亦不为人所改变。嵇康认为，声音的本质是气的激荡，所以“口之激气为声”与“籁钥纳气而鸣”本质上是一样的。“克谐之音，成于金石；至和之声，得于管弦”[12]，金石和管弦震荡空气产生声音，因自身材质、形制等不同而音质有别，所以声音有自然的规律，与人的感情无关。因为无关，所以人无法改变乐器的音质。“琴瑟之清浊，不在操者之工拙也。心能辨理善谈，而不能令籁钥调利，犹瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，钥不因惠心而调。”[13]
性理不可违逆，只能遵循之、利用之，遵循和违背的结果是截然相反的。养生必须遵循生生之理，“导养得理”者可“上获千余岁，下可数百年”[14]；“措身失理”者则“亡之于微，积微成损，积损成衰，从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端”。[15]而且违背性理并不能改变性理本身的内在因果关系，只是改变性理起作用的时间、地点、程度等而已。性理是因果规律，在发生作用方面自发作用，不可违逆的，是一种因果必然。
综上可知，性理是必然的：在生成方面是禀自先天，不可选择的，是一种先天必然；在存在方式上则表现为独立自存，不可混淆，是一种事实必然；在发生作用方面则是自动作用，不可违逆的，是一种因果必然。因此，对第一个问题的回答应该是：宇宙万物的自然状态是混沌（气化宇宙）而必然（万物性理）的。
二 如何实现自然？
第二个问题是：如何实现自然状态？这个问题的提出，是因为人这一特殊主体的存在。宇宙万物具有混沌和必然的特征，人作为万物的一种，也应该具有这两种属性。但同时，人又是具有主观能动性的主体，这一属性与混沌和必然的属性常常是矛盾的。人的主观能动性如何与宇宙万物的混沌和必然的性质相调和，是实现“自然”理想必须解决的问题。在嵇康的思想中，由气化宇宙论引申出来的混沌思想，作为一种理想，很大程度上影响着嵇康对美好的社会、人性和精神境界的构想，比如他对远古文明之初的推崇和对朴素人性的赞美，都与此有关。但这些主要是从人与社会、人自身两个角度探讨的，不在本文讨论范围之内，故不详述。本文主要探讨嵇康如何协调人的主观能动性与万物性理的客观必然性之间的矛盾的问题，这集中体现在他的性命思想中，大体上可以概括为顺应与逾越并存的矛盾的性命观。
（一）命有定，成命需人力
傅斯年考证认为：“命字之古本训为天之所令，性字之古本训为天之所生”。[16]性与命来源相同，两者关系密切，所以汉人开始将两者合为一词。二者的区别在于，命主要指人事的成败吉凶祸福，性则指事物的先天禀赋，包括材质、属性、德性等。性与命皆出自“天”，对“天”的理解很大程度上影响着人们的性命思想。嵇康的气化宇宙论和王充很相似，都认为万物来源于气的有规律的、独立的运动变化，没有任何意志力量左右其间。依此，性与命都是气的自然运化形成的，二者本质应该相同。如前所述，性具有三种必然性，然则命也应如此。王充就是这么理解的，《论衡》一书多处论述这种必然的命的存在。《命义》篇曰：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”[17]《命禄》篇曰：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生、寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。”[18]《治期》篇曰：“教之行废，国之安危，皆由命也，非人力也。”[19]这是典型的命定论思想。[20]
但嵇康与王充不同，其性命观不是典型的命定论。《养生论》曰：“神仙……似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”[21]《答释难宅无吉凶摄生论》云：“至公侯之命，禀之自然，不可陶易。”[22]这两句话，包含三层含义。第一，人之命各不相同，或为神仙，或为公侯，或为凡夫俗子。第二，命来自先天禀赋之气，特殊之命源于特殊之气。第三，命乃先天禀受者，不可以后天行为改变。既然命不能后天习得，不能人为改变，难道不是命定论吗？笔者取李宗定之说，将命定论分为“命定”和“定命”两种[23]，嵇康的性命观应属后者。
具体分析，嵇康肯定了神仙不能学致，公侯之命不可陶易，表明他承认存在必然的命，是傅斯年所谓“命定论”无疑。但嵇康这两句话的意思并不是说凡有神仙、公侯之命者必然能成其为神仙、公侯，而是在否定意义上肯定凡无此命者不能成神仙、公侯。然则，嵇康只是肯定了命的先天必然性，即命只能在消极意义上决定后天人为，无法超越，而不能在积极意义上单独地、主动地实现自身。嵇康这一命运观源自他对事物相互联系、相辅相成现实的充分认识。《难宅无吉凶摄生论》开篇即明言其理论根据曰：“世无自理之道，法无独善之术，苟非其人，道不虚行。”[24]嵇康认为，任何规律、法则的实现都不是无条件的，其中，人的作用尤其关键，如没有适当的人为作用其间，宇宙的规律都不能成为现实。先天之命亦然，苟非其人，命不虚成，人力是成命的必要条件。所以，《答难养生论》曰：“案论尧孔虽禀命有限，故导养以尽其寿。此则穷理之致，不为不养生得百年也。”[25]人虽各禀其命，但此命之成尚需人为穷理尽性，善于导养，方可最大限度地实现；不然，即使秉承了千岁之命，也可能夭折。在此，命只是作为人为的最高限制力量存在的。在命的限度以内，人的能动性能够自由发挥作用，不受任何限制。
嵇康坚决反对存在能单独决定人事成败吉凶祸福的命，因为这将与现实中的人力作用发生根本冲突。《难宅无吉凶摄生论》和《答释难宅无吉凶摄生论》辩驳阮德如的核心论点就是基于“相命”与人为的矛盾确立的。嵇康敏锐地指出阮氏若持“相命”论，就必须接受：“相所当成，人不能坏；相所当败，智不能救。陷当生于众险，虽可惧而无患；抑当贵于厮养，虽辱贱而必贵。薄姬之困而后昌，皆不可为，不可求，而闇自遇之[26]”的观点，这样才能“一途得通，本论不滞”。[27]而一旦接受这种观点，就必然要否定现实中的一切人为。因此，《难宅无吉凶摄生论》质问道：
吉凶素定，不可推移，则古人何言：“积善之家，必有余庆？”“履信思顺，自天佑之？”必积善而后福应，信着而后佑来；犹罪之招罚，功之致赏也。苟先积而后受报，事理所得，不为闇自遇之也。若皆谓之是相，此为决相命于行事，定吉凶于知力，恐非本论之意。此又吾之所疑也。[28]
嵇康指出，相命之论与古人积善得福，积恶得祸的遗训相悖，如果肯定古人遗训，则相命之论不能成立；如果强说是相命而非人为，则是“决相命于行事，定吉凶于知力”，混淆了相命与人为，本质上还是以人为为相命，所以相命之说不能成立。
当然，嵇康积极肯定人为的作用时，并没有忽视命的存在及其限定性作用。《答难养生论》曰：
今不言松柏，不殊于榆柳也。然松柏之生，各以良殖遂性。若养松于灰壤，则中年枯陨。树之重崖，则荣茂日新。此亦毓形之一观也。……火蚕十八日，寒蚕三十日余，以不得踰时之命，而将养有过倍之隆。[29]
虽然同为松柏，养之灰壤与树之重崖，或中年枯殒，或荣茂日新；同为火蚕、寒蚕，善于保养则有过倍之寿。养与不养，效果相去甚远。但松柏之性殊于榆柳，火蚕之命短于寒蚕，故不可强榆柳以似松柏，强火蚕以似寒蚕，亦不可求榆柳、松柏、火蚕、寒蚕逾越各自之性命，因为性命的限定作用是不可改易的。总而言之，嵇康的命运观是“命有定，成命需人力”的定命论。
（二）性可易，易性或逾命
嵇康把命规定为只在消极意义上起作用的先天限制力量，它需要借助后天人为等多种因素方能成就自身，但后天不能逾越它，只能穷尽它的极限，这在理论上是比较圆满的。但问题仍然存在。首先是先天之命的限度如何确定？嵇康承认相是先天之命的标识，通过相可以认识命之限度所在。《难宅无吉凶摄生论》曰：“覩龙颜，而知当贵。见纵理，而知当饿。”[30]有“龙颜”或“纵理”之相，表明其有富贵或贫穷之命。因此，相是认识命的一个方法。但是这种认识方法却又不是必然的，因为“若挟颜状，则英布黥相，不减其贵；隆准见劓，不减公侯。是知颜准是公侯之摽识，非所以为公侯质也。故标识者，非公侯质也。”[31]嵇康认识到，“摽识”和“质”之间不存在必然的关系。相作为命的摽识，可以为后天人为所改变，但改变不了命本身。因此，相是命的一种表现形式，通过相可以认识命；但相是可变的，相的变化并不能影响和改变命本身，认识了相并不等于认识了命。所以，没有确切有效的方法来认识命的限度所在，这使得命的确定性受到削弱。
命的不确定性，使嵇康也出现矛盾的论述。以孔子为例，向秀问道：“若性命以巧拙为长短，则圣人穷理尽性，宜享遐期，而尧舜禹汤文武周孔，上获百年，下者七十，岂复疏于导养耶？”[32]嵇康回答说：“案论尧孔虽禀命有限，故导养以尽其寿。此则穷理之致，不为不养生得百年也。”[33]然则嵇康认为唐尧百年，孔子七十是他们穷理尽性之后的最高限度——命了。但下文又说：“若以仲尼之至妙，资田父之至拙，则千岁之论，奚所怪哉？”[34]然则，若禀赋至妙的孔子依田父至拙的养生方法而为，则可至千岁。在此，孔子的七十之限又不成其为最高限度了。之所以出现这种矛盾论述，是因为嵇康否认存在积极意义上先天确定后天必然实现的命，而消极意义上作为最高限度的命又没有确切的方法可以加以确定，所以人们可以比较随意地对命的限度进行解释和界定。因此，嵇康理解的命，虽然形式上是存在确定的限度的，但这个限度又是难以界定的，存在较大的人为解释的自由空间。
更重要的是，嵇康的养生思想中，还存在一个试图超越命的限度的理论，这就是还性易质的服食养生理论。《养生论》曰：
且豆令人重，榆令人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧，愚智所共知也。熏辛害目，豚鱼不养，常世所识也。虱处头而黑，麝食柏而香，颈处险而瘿，齿居晋而黄。推此而言：凡所食之气蒸性染身，莫不相应。岂惟蒸之使重，而无使轻；害之使暗，而无使明；熏之使黄，而无使坚；芬之使香，而无使脠哉？[35]
服食不同之物，功效不同，原因在于食物所含之气各不相同。食物之气与人之体气相互作用，故能“蒸性染身”，使之或轻或重，或暗或明，或黄或坚，或香或延。根据气化宇宙论，性、质、理本质上都是由气决定的，是气之不同性质及相互作用形成的。气既能改变，性、质、理亦当可变，嵇康也认为如此。《答难养生论》云：“且螟蛉有子，果臝负之，性之变也。橘渡江为枳，易土而变，形之异也。纳所食之气，还质易性，岂不能哉？”[36]橘变为枳还只是同一事物形态上的变化，即“形之异也”，螟蛉变为果臝则是事物根本属性的改变，即“性之变也”。螟蛉变为果臝的认识虽不符合事实，但表明嵇康认为事物不惟形态可变，性质亦可变。上文已述，事物之性理由气的演化而形成，具有三种必然性。嵇康认为性质可以改变，其理论依据就是气的可变性。正是基于此，嵇康以“纳所食之气，还质易性”作为服食养生方法的理论依据。命也来自先天禀赋之气，气可变，性理可变，命亦当如此。然则，理论上，先天之命作为后天行为的基础，对后者虽然有一定的限制作用，但它并不是后者无法超越的极限，因此也就不是最高限度了，这与嵇康对命的认识是相矛盾的。嵇康却坚持认为命是有最高限度的，比如神仙禀赋之异气非后天所能达致，故神仙不能学得，后天“导养得理”只能“以尽性命，上获千余岁，下可数百年”[37]，因此，形式上，嵇康还是持定命论的性命观，但其中潜存着“性可易，还性或易命”另一面。
嵇康的性命观认为，事物之性理是客观必然的，但性理的实现还需要人为的作用。嵇康要求人们积极主动地认识事物的性理，顺应它们，利用它们，以达到趋吉避凶、延年益寿等目的。对于命，嵇康只承认它作为人为的最终限制的作用，反对命能单独决定人事的成败祸福吉凶。在命的最高限度内，人可以积极有为，不受限制；而如果没有人为，则命无法成为现实。同时，命的限度无法确定不移，使其限制作用受到削弱。而嵇康还性易质的服食养生理论，使逾越命的最高限度成为可能，虽然嵇康对此持否定态度。因此，嵇康的性命思想是以顺应先天之命为主的定命论，但同时暗含着对逾越先天之命可能性的肯定。
综上所述，嵇康认为，客观世界的自然状态应该是混沌而必然的，自然的实现则主要靠调和人的主观能动性和事物性理的必然性来实现。嵇康肯定作为最高限度的先天之命的存在和万物性理的必然性，认为在最高限度以内，人可以且应当积极认识、顺应和利用事物之性理，以实现合理的人生目的，而这也是实现自身所禀赋的先天之命的方法。同时，他还性易质的服食养生理论实际上突破了先天之命作为最高限度的限制作用，充分肯定人的主观能动性的作用。嵇康并未认识到其性命思想的这种内在矛盾，因而这种矛盾性贯穿其思想的始终，构成其思想的基本特征。
参考文献
陈明恩：《气化自然，无为而成——略论魏晋玄学之宇宙论面向》，《哲学与文化》2003年第4期。
戴明扬：《嵇康集校注》，人民文学出版社1962年版。
傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版。
何启民：《竹林七贤研究》，台湾学生书局1984年版。
黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版。
李宗定：《葛洪〈抱朴子内篇〉与魏晋玄学——“神仙是否可学致”与“圣人是否可学致”的受命观》，《台北大学中文学报》2008年第4期。
王晓毅：《嵇康哲学新论》，《中国哲学史》2004年第1期。
[1] 澳门大学社会科学及人文学院在读博士。
[2] 戴明扬：《嵇康集校注》卷十《太师箴》，人民文学出版社1962年版，第309页。本文所引用的嵇康作品皆据戴明扬《嵇康集校注》的校勘意见进行修改，标点符号也进行了较多改动，余不一一注明。
[3] 戴明扬：《嵇康集校注》卷六《明胆论》，第249页。
[4] 戴明扬：《嵇康集校注》卷五《声无哀乐论》，第197页。
[5] 陈明恩：《气化自然，无为而成——略论魏晋玄学之宇宙论面向》，《哲学与文化》2003年第4期，第77—93页。
[6] 何启民：《竹林七贤研究》，台湾学生书局1984年版，第74—86页。
[7] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四《答难养生论》，人民文学出版社1962年版，第182页。
[8] 王晓毅：《嵇康哲学新论》，《中国哲学史》2004年第1期，第75—81页。
[9] 戴明扬：《嵇康集校注》卷六，第249页。
[10] 戴明扬：《嵇康集校注》卷三，第144页。
[11] 戴明扬：《嵇康集校注》卷六，第249、255页。
[12] 戴明扬：《嵇康集校注》卷五《声无哀乐论》，第208页。
[13] 戴明扬：《嵇康集校注》卷五《声无哀乐论》，第213—214页。
[14] 戴明扬：《嵇康集校注》卷三《养生论》，第144页。
[15] 同上书，第152页。
[16] 傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第631页。
[17] 黄晖：《论衡校释》卷二，中华书局1990年版，第50页。
[18] 黄晖：《论衡校释》卷一，中华书局1990年版，第20页。
[19] 黄晖：《论衡校释》卷十七，中华书局1990年版，第768页。
[20] 傅斯年说：“命定论者，以天命为固定，不可改易者也。”（《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2003年版，第597页。）
[21] 戴明扬：《嵇康集校注》卷三，第144页。
[22] 戴明扬：《嵇康集校注》卷九，第304页。
[23] 李宗定说：“命定论尚可细分为‘命定’及‘定命’。‘命定’具有决定性的意味，是从结果立说，指人生的遭遇已然前定；而‘定命’则指‘天所命’，人所受命者为一先天的自然决定，非人力能为。两者都指‘命’无可改异，也都预设一超越意（志——笔者补）的先天立场。但‘命定’指结果不能改变，但‘定命’则仅指先天所赋予者。”（《葛洪〈抱朴子内篇〉与魏晋玄学——“神仙是否可学致”与“圣人是否可学致”的受命观》，《台北大学中文学报》2008年第4期，第170页。）
[24] 戴明扬：《嵇康集校注》卷八，第274页。
[25] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四，第177页。
[26] 戴明扬：《嵇康集校注》卷九《答释难宅无吉凶摄生论》，第297页。
[27] 同上。
[28] 戴明扬：《嵇康集校注》卷八，第276页。
[29] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四，第180页。
[30] 戴明扬：《嵇康集校注》卷八，第279页。
[31] 戴明扬：《嵇康集校注》卷九《答释难宅无吉凶摄生论》，第303页。
[32] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四《黄门郎向子期难养生论》，第166页。
[33] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四《答难养生论》，第177页。
[34] 同上。
[35] 戴明扬：《嵇康集校注》卷三，第148—150页。
[36] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四，第185页。
[37] 戴明扬：《嵇康集校注》卷三《养生论》，第144页。