“竹林七贤文化”研究
本造化于太初——阮籍论孔子
李梅[1]
摘要：从时间性上说，太易、太初、太始、太素、太极（又称浑沦）作为宇宙初生时的阶段，被《白虎通·天地》安排出先后顺序；从空间存在上说，此“五运”作为支配宇宙的“大道”，又是永恒存在的，即《老子》所谓“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，时间与空间由此统一起来。因此，在阮籍的观念世界中，孔子才可能“考混元于无形，本造化于太初”，老子才可能“飘飖太素”，庄子才可能被责为“未闻夫太始之论”。对于孔子这样的儒家代表与老子、庄子这样的道家代表，采用同一序列的语汇进行评价，显示了阮籍以“道”的寻求与体悟为中心，尝试对儒道思想体系进行综合或者整合的努力。这种努力既与阮籍所处的时代背景有关，同时也以由战国至汉末的思想、学术的发展为基础。
关键词：阮籍 孔子 老子 庄子 太初 太始 太素
《太平御览》中载有阮籍《孔子诔》佚文一条，称：
养徒三千，升堂七十。潜神演思，因史作书。考混元于无形，本造化于太初。[2]
此篇《孔子诔》全文今已不得见，就此段佚文来说，前两句概述孔子培育弟子、整理经籍的历史文化功绩，平实无奇语，值得注意的是后两句，混元、无形、造化、太初，均为后世道家常用语词。阮籍何以能引入这些语汇评价孔子，这显现了阮籍在学术思想方面怎样的努力，本文拟对此提出一点粗陋的意见，以求教于方家。
一 阮籍作《孔子诔》的政治与学术背景
诔本为君主对臣下的评价，故《说文解字》称“诔，谥也”，而《礼记·曾子问》明确说：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。唯天子称天以诔之，诸侯相诔，非礼也。”故《左传·哀公十六年》载鲁哀公曾作《孔子诔》，以公而为大夫诔，则阮籍何得诔孔子？据《东观汉记》，东汉初年，杜笃因事入狱，“会大司马吴汉薨，世祖诏诸儒诔之”，而杜笃在狱中所作诔，受到光武帝的欣赏，从而对他“赐帛免死”。可见诔之行，固然由“贵”对“贱”发出，但诔之文，却可由“贱”奉命而为丧礼或祭礼等仪式而作，实际上相当于由“贱”代“贵”而作。由贱而为贵作诔文的例子，史书中多有记载，如《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《魏氏春秋》载曹植为魏文帝曹丕所作诔文；《北堂书钞》卷一百二引《晋中兴书》称“郄超死之日，贵贱操笔为诔者四十余人”；《太平御览》卷五九六引《齐书》载刘宋时，谢超宗为新安王刘子鸾常侍，为新安王母殷淑仪作诔而受到宋孝武帝刘骏的赞赏等。
由上推测，阮籍之《孔子诔》，可能亦是因某项祀孔典礼奉命所作。据《晋书·阮籍传》，太尉蒋济曾辟阮籍为掾属，因阮籍给蒋记的奏记中有“开府之日”语，蒋济之辟籍应在其初为太尉之时，而据《魏书·三少帝纪》，蒋济于正始三年（公元242年）为太尉，故自刘汝霖以下诸学者[3]，皆以阮籍为太尉府掾属亦在正始三年，此为阮籍仕途初始。
《魏书·三少帝纪》载正始二年（公元241年）春，因齐王芳“初通《论语》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以颜渊配”，正始五年（公元244年），又因齐王芳“讲《尚书》经通”，而“使太常以太牢祀孔子于辟雍，以颜渊配；赐太傅、大将军及侍讲者各有差”。《魏书》载正始二年与五年之礼有“祭”与“祀”之别，而古代祭、祀轻重不同，祭只需陈祭品，而祀则往往需立尸，故祭礼轻而祀礼重，则正始二年于辟雍祭孔，可能因事初行，故礼仪较简省，未有诔文。而正始五年祀孔，礼仪渐盛，并且齐王芳时代三次辟雍祀孔，唯是年有赐太傅司马懿大将军，因此，始作诔文，亦有可能在是年。《魏书·三少帝纪》所载正始七年，齐王芳“讲《礼记》通，使太常祀孔子于辟雍”，或延袭正始五年之祀礼，故仍称祀孔，而非祭孔。由此，则阮籍作《孔子诔》，可能是以太尉府掾属的身份奉命所作，其目的则为满足正始五年魏廷辟雍祀孔之需。
齐王芳时代，三次因“帝”通某经而行礼于辟雍，与司马氏势力之扩大，也有某种关系。景初三年（公元239年）正月丁亥，齐王芳即位，陈寿特意于《三国志·魏书》记载了二月所发生的似乎微不足道的一件事，即“西域重译献火浣布”事。据裴松之注引《异物志》载，火浣布产自西域，经火烧而更洁白，裴注又引《傅子》，称汉桓帝时梁冀曾得火浣布制为单衣。火浣布诚为异物，则西域火浣布之献，是否可理解为帝王即位地方所献祥瑞一类，故“诏大将军（曹爽）、太尉（司马懿）试以示百僚”？裴松之注引《搜神记》则提示了另一事件，即魏文帝曹丕以为“火性酷烈，无含生之气”，曾作《典论》“明其不然之事，绝智者之聪”，而魏明帝曹睿则以曹丕《典论》为“不朽之格言”，刊石于庙门之外及太学，使“与石经并，以永示来世”，则火浣布的出现，实可使曹魏两代皇帝为“天下笑之”。齐王芳初即位，即以火浣布“大将军、太尉临试以示百僚”，实质是示百僚以魏文帝、魏明帝之短，故火浣布绝非齐王芳即位之祥瑞，反而是魏明帝去世后，以司马氏家族为代表的反曹魏皇权势力日渐增长的表现。火浣布事件发生不久，同在这一年的二月份，丁丑，曹魏皇室即仿“周成建保傅之官，近汉显宗崇宠邓禹”之例，诏太尉司马懿为太傅，周成王保傅为周公，而东汉开国名将邓禹在汉明帝即位后，汉明帝亦曾“以禹先帝元功，拜为太傅，进见东向，甚见尊宠”，此“太傅”位在三公之上，进见以东向而非北向，代表与皇帝以宾礼而非臣礼相见。结合西汉末期王莽自比周公之例，则以司马懿比周公，亦为此后魏晋禅代作出铺垫。
汉代以来，禅代之说尤为儒者所倡。西汉末年，以兴儒学之名，而行禅代之实的王莽，即以推尊周孔为其政治思想方面的重要策略，魏晋易代之际的司马家族，亦采用了与王莽相似的方法。司马懿之任太傅，仍“持节统兵教都督诸军事如故”，实际上宣称了对年仅7岁的齐王芳的控制权。司马懿既自比保傅周公，则当行保傅之事，故因少帝习经而祭祀孔子于辟雍，其目的既非尊孔，也非庆贺少帝之学业精进，而是在于展示太傅司马懿的业绩，扩大的是司马氏的政治影响。
在高平陵政变中，太尉蒋济曾随司马氏屯洛水浮桥，自是隶属于司马氏阵营。在这样的政治背景下，作为太尉府掾属的阮籍作《孔子诔》，其行为本身，亦是作为太傅司马氏装点门面、扩大政治影响的环节之一。司马氏家族为以儒学名世的世家大族，也正因此，司马懿才可成为少帝曹芳之太傅。司马家族其所亲信者，往往亦主儒学，崇礼法，如何曾，甚或本人即为经学大师，如王肃。阮籍家族，据称是“诸阮前世皆儒学”[4]，阮籍作《咏怀诗》，自称“昔年十四五，志尚好《诗》《书》。被褐怀珠玉，颜闵相与期”。嵇康在与阮籍的同族阮侃论争而作《难宅无吉凶摄生论》，曾引《诗经·小雅·吉日》中的句子反驳阮侃，并称“此皆足下家事，先师所立”，可见阮氏家族传家之学至少包含了《诗经》学。然而，阮籍诔文对孔子的赞颂，却并未采用儒家的传统标准，反倒使用了混元、无形、造化、太初等具有鲜明老庄特点的评价标准，从而使这篇诔文具有了浓厚的玄学色彩，而众所周知，正始时期玄学的代表，如何晏与王弼等人，则是曹爽集团的中坚力量。
如此，阮籍的《孔子诔》，便成为一个政治与学术的矛盾产物：一方面，阮籍作《孔子诔》，可能出自司马集团的授意；而另一方面，阮籍对孔子的评价，却采用了曹魏支持者何晏、王弼、夏侯玄等所力倡的玄学体系。在正始五年，此时曹爽与司马懿双方势力尚处于相持阶段，《孔子诔》如此行文，是否可算一种在政治立场上选择折衷与远祸的方式呢？
事实上，此后，在曹爽集团占据上风的短暂时期，曹爽亦曾征召阮籍，而为阮籍所坚拒，这既是表现了阮籍所具有的政治远见，同时也已经表明了他的政治立场。在曹爽集团覆灭时，丁谧、邓飏、何晏等八族遭司马氏血腥屠戮，竟至于出现一时天下“名士减半”的局面。此后，曹魏方再没能出现稍堪与司马势力相角逐的对手，而皇权虽未鼎革，司马家族却已成为实际上的统治者。唐房玄龄等修《晋书》，生前并未称帝、死后方被追尊的司马懿、司马师、司马昭，也都列入帝纪，而曹魏后期历史，也往往为《晋书》所载入，这或许正是那段历史现实的真实反应。阮籍的政治选择，实际上也是那个时代绝大多数士族的选择，但家世儒学的阮籍虽于政治立场上选择了司马集团，在学术倾向上，却一直坚持了非司马集团所支持、本为曹魏集团所倾心的老庄玄学，不仅未因曹魏集团的失势而有所改变，其对于礼教的批评甚至越发激烈。因此，即使阮籍早期之试图以老庄玄学的理论体系改造儒学与经学，乃至重新为孔子定位，不可仅仅视为远祸方式，阮籍的学术取向，固然与其个性、政治处境都不无关系，但更代表了当时学术潮流大势之所趋归。
二 太初、太始、太素——阮籍对孔、老、庄的评价
“太初”可理解为时间上的“太古之初”，即古人所认为的天地未分前的混沌状态。如《淮南子·诠言》中“稽古太初，人生于无”，其“太初”即可作此理解。汉代“元气论”不断发展，宇宙初始阶段，即天地未分前的混沌状态，按元气的形成与展开，开始被区分为太易、太初、太始、太素等阶段，这一区分以《易纬·乾凿度》中的论述为代表：
昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。炁、形、质具而未离，故曰浑沦。[5]
《白虎通·天地》篇除了引用上述《乾凿度》的太初、太始、太素之外，还给出了更具体的描述：
始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁（斗）中，汁（斗）中生神明，神明生道德，道德生文章。
《乾凿度》之“浑沦”，亦即《白虎通》之“混沌”。考虑到《白虎通》一度作为东汉官方哲学的代表，则太易、太初、太始、太素、浑沦（或称混沌）宇宙生成五阶段，大致已成为东汉时代的通识。事实上，在《庄子·知北游》中，已经暗示了宇宙万物生成的顺序：
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。
在这其中，虽未有太初等名称，却给出了无形生有伦，道生精神，精生形本，形相生而成万物的次序，这一序列，可与《乾凿度》及《白虎通》相参照。至《孝经·钩命诀》，除将最末阶段之“浑沦/混沦”换为“太极”外，还将《乾凿度》与《白虎通》之五阶段称为“五气渐变，谓之五运”：
天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。
阮籍《孔子诔》之“考混元于无形，本造化于太初”，显然是采用了上述“元气论”中的宇宙观作为参照体系来评价孔子。“太初”为“气之始”，至“太始”方为“形之始”，则所谓“无形”亦即“太初”，故《经典释文》卷二十七释前引《庄子·知北游》之“无形”说：“谓太初也。”[6]而“混元”即元气，[7]“考混元”当然最宜于“元气始萌”之“太初”，而非于太始、太素、浑沦或太极等阶段。阮籍不光将“太初”派给孔子，还采用了“太始”与“太素”来评价老子与庄子，从而使对孔子的评价可以置于某个体系之中进行比较。
与《孔子诔》中，对孔子所作评价可相比较的，一是《太平御览》中载阮籍所作《老子赞》之佚文，其全部佚文为：
阴阳不测，变化无伦，飘飖太素，归虚反真。
二是《达庄论》中，阮籍在论述了庄子思想的主旨之后，进一步提出庄子之不足：
且庄周之书何足道哉？犹未闻夫太始之论、玄古之微言乎！
阮籍论老子以“太素”，诔孔子用“太初”，而述庄子之不足则称“太始”，此三词分别有“气之始”、“形之始”、“质之始”的含义，都是宇宙初始阶段，却又各个不同，则阮籍以此三阶段分别评价孔、老、庄之思想境界，当然也可以泛泛理解为“自然”、“混沌”、“世界初始”、“天地初始”，但如果将三者析而别之，或可对阮籍乃至竹林时期学术思想获得进一步的把握与认识。
太初、太始、太素既为“元气论”中宇宙形成的某些阶段或状态，又如何可以构成对人物思想境界与追求的评价体系，并被用来评价孔、老、庄呢？这个问题，或可从太初等所谓“五气”与“道”的关系入手进行解释。
由前引《乾凿度》文中可见，太易、太初、太始、太素、浑沦等，皆为汉代“元气论”对天地生成之前的状态或阶段的描述。对于“先天地生”的状态的描述，由“有形生于无形，乾坤安从生”的追问引出的，而这一追问及其解答，则又是为“昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地”提供理论支撑，故《乾凿度》郑玄注称：
夫乾坤者，法天地之象质，然则有天地，则有乾坤矣，将明天地之由，故先设问乾坤安从生也。
阴阳重功能，消息是变化，乾坤为卦象，阴阳无形，天地有形，圣人如何因无形之阴阳，而可以统有形之天地？其关键点在于“有形生于无形”——“有形”既生于“无形”，则把握“无形”，便可统御“有形”。但是，“无形”如何生“有形”呢？《乾凿度》给出了“无形生有形”的过程，同时也是天地诞生的过程。《乾凿度》郑玄注又说：
天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰：形而上者谓之道。
《易·系辞》称“形而上者谓之道”，则太初为“气之始”、太始（“形始”）之上，也即所谓“形而上者”，自然可得称之为“道”。
《老子》书中有“道”而无“太初”，其对道的描摹，却将对道的探求指向了“先天地生”之宇宙的起源。《老子》二十五章称：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
并且，老子对道的描述，与对宇宙起源的描摹相近，很可能也启发了《乾凿度》等对于宇宙生成五阶段的区分。《老子》二十一章称：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
以“太初”为“道”，可能始自《庄子》。同时，《庄子》也是较早使用“太初”这一语词的。在《庄子》中，太初既可理解为时间上的“太古之初”，即天地未分前的状态，又可作“道”来理解。比较《老子》与《庄子》之行文，《老子》称“天下万物，生于有，有生于无”，又称“道生一，一生二”，而《庄子·天地》则称“泰（太）初有无，无有无名，一之所始，有一而未形，物得以生，谓之德”，则《庄子》“太初”之位置，恰相当于《老子》之“道”。《庄子·知北游》云：“外不观乎宇宙，内不知乎太初”，成玄英《疏》称“太初，道本也”，则《庄子·列御寇》“迷惑于宇宙形累，不知太初”之“太初”，亦可解作“道本”。
“先天地生”者，在《老子》中，可笼统称之为“道”，在《庄子》中，则有时被笼统称之为“太初”，及至汉代，随着《易》学的发达，以及“元气论”的发展，《乾凿度》、《钩命诀》，始将“先天地生”区分出太易、太初、太始、太素、浑沦（或称太极）五种状态，亦即《钩命诀》之所谓“五运”。正是由于此“五运”说于汉代的发展，前引唐代的成玄英疏《庄子》时，才称“太初”为“道本”，而非“道”。也正是由于此“五运”与“道”之密切关系，或者说“五运”就是“道”，阮籍才有可能拿来评价孔、老、庄之思想。
从时间性上说，“五运”作为宇宙初生时的阶段，被《白虎通·天地》安排出了先后顺序，从空间存在上说，“五运”作为支配宇宙的“大道”，又是永恒存在的，即《老子》所谓“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，对于“五运”来说，时间与空间乃是统一的，唯其如此，在阮籍的观念世界中，孔子才可能“考混元于无形，本造化于太初”，老子才可能“飘飖太素”，庄子才可能被责为“未闻夫太始之论”。由于《老子赞》与《孔子诔》都仅存只言片语，因此我们无法断定在阮籍那里，作为人物评价标准的太初、太始、太素是否有高低优劣之别，仅由阮籍论庄子而称“犹未闻夫太始之论”，可知至少“太始之论”与庄子所论之间，在阮籍看来，是有层次区别的。经由“道”这一途径，太初、太始、太素等宇宙生成的时间序列，在阮籍那里，被变成了品评人物的结构层次。
对于孔子这样的儒家代表与老子、庄子这样的道家代表，采用同一序列的语汇进行评价，显示了阮籍以“道”的寻求与体悟为中心，尝试对儒道思想体系进行综合或者整合的努力。这种努力既与阮籍所处的时代背景有关，同时，这种努力也以由战国至汉末的思想、学术的发展为基础。
以《老子赞》来说，其所反映的“老子观”，当然与正始、竹林时代的玄学背景有关，但也可以更远溯至战国至东汉对于老子的神化为背景。战国后期，“好道者”已经开始对老子进行神化，东汉边韶《老子铭》论此种状况称：
或有“浴神不死，是谓玄牝”之言。由是世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（升）降斗星，随日九变，与时消息，规（矩）三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，（世）为圣者作师。[8]
对于老子的神化，是“好道者”由老子之言而至东汉桓帝永兴元年（公元153年），王阜作《老子圣母碑》，老子已被视作“道”体，而与天地共存：
老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。[9]
东汉末期，被神化了的老子已被广泛接受。东汉桓帝延熹八年（公元165年）正月，汉桓帝遣中常侍左悺至苦县祠老子，八月，又命陈相边韶祠老子，十一月，再遣中常侍管霸至苦县祠老子，而至次年，桓帝干脆在宫中以“郊天乐”祀老子。[10]皇室对老子的尊祀，很可能会推动老子成为道教教主的地位，并同时带动老子在思想界地位的变化。
《老子赞》所存16字佚文，可谓无一字无来历：其“阴阳不测”则直接取自《易·系辞上》之“阴阳不测之谓神”，而上引《老子铭》之“随日九变，与时消息”，即《老子赞》之“变化无伦”，而将王阜《老子圣母碑》“行于太素之元，浮游六虚”简化，正是“飘飖太素”；而《庄子·天下》篇之“不离于真，谓之至人”，《老子铭》称“于惟玄德，抱虚守清”，“绝嗜去欲，还归于婴”，都有着“归虚反真”的影子。
比较前引阮籍对孔、老、庄的评价可以发现，对于老子，阮籍继承前说，将老子看作能够抱虚守清、飘飖太素的“道”的化身，而对于孔子与庄子，阮籍评价的仅是他们在思想或学术方面的贡献，是他们对于“道”的探讨，也因此而显得平实。这种情况，固然可能与“赞”与“诔”、“论”的文体差别有关，但也与阮籍对孔、老、庄的认识有关，同时充分显现了阮籍对于传统对孔、老、庄认识的充分尊重。由于《孔子诔》仅存24字佚字，因此说服力并不充分，而《达庄论》保存相对完整，由其中可以充分显示阮籍对于庄子评价的审慎态度。
在《达庄论》中，阮籍延续《庄子·天下》篇中“百家往而不反”，“道术将为天下裂”的思路，其由“至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻”，至“儒墨之后，坚白并起，吉凶连物，得失在心，结徒聚党，辩说相侵”，说的正是《庄子·天下》篇中“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”的过程，而阮籍称赞“庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心而逍遥于一世”，已经是将庄子当成能够矫正百家“往而不反”之趋向的智者，从而将庄子超擢于“百家”之上。并且，阮籍还将庄子所论与“六经”所论相比较，认为各有所长：
彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什伍之数，审左右之名，一曲之说也；循自然、准天地者，寥廓之谈也。（《阮籍集校注·达庄论》）
尽管阮籍如此推崇庄子之论，但他却在篇末提出庄周“犹未及夫太始之论”，与他在《孔子诔》中对孔子“本造化于太初”的赞颂形成了对比。
另一方面，在《达庄论》中，阮籍对“至人”境界所作的描述，可与《老子赞》相比较。《达庄论》说：
至人者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑，死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，不消不亏。
《达庄论》中对至人的界定，显然是从生死的角度进行的。至人“生恬”“死静”，故“能与阴阳化而不易，从天地变而不移”，但至人是否不死？紧接着却又称“生究其寿，死循其宜”。也许可以说至人“神不离”，是死而不死，超越了死亡。这一由生死入手的论述很容易让人联想到《淮南子·精神》中对至人的描述：
夫至人倚不拔之柱，行不关之途；禀不竭之府，学不死之师；无往而不遂，无至而不通；生不足以挂志，死不足以幽神。……若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥。
“至人”保全精神而达到超越死亡的生命境界，这在“夫精神者，受于天也。而形体者，所禀于地也”（《淮南子·精神》）的“形神观”下，被认为是可能的。甚至可以说，汉魏时代的“至人观”，本身就是其“形神观”的产物。“情不惑”而“神不离”，是“元气论”在生命观上的反映，指人死后归于元气，也即“神与道合”，又可称“归虚反真”。[11]“至人”既是能“归虚反真”，则据《老子赞》，“至人”亦当能“飘飖太素”。阮籍虽在《达庄论》中提到“至人”，却并未称庄子是否就是至人，与《老子赞》中肯定老子“归虚反真”形成对比。
阮籍虽没有肯定庄子为“至人”而能“飘飖太素，归虚反真”，但阮籍之后，“太素”因与“道”的关系，却被用作对人的精神境界的描述，如卢播《阮籍铭》称阮籍“颐神太素，简旷世局”。同时，“太素”还被当成人死后精神的归处，如陆机作《吴大帝诔》，称孙权的死亡为“随化太素，即宫杳冥。亿兆同慕，泣血如零”（《艺文类聚》卷十三），王僧达（公元423—458年）为颜延之（公元384—456年）撰《祭颜光禄文》，称其“爰谈爰赋，秋露未凝，归神太素，明发晨驾。瞻庐望路，心凄目泫”，及至唐代，独孤及撰《为华阴李太守祭裴尚书文》，依然使用“机返太素，勋留景钟”的措词，展现了“元气论”生死观及阮籍《老子赞》的长久影响。
三 孔子与太初
由于《孔子诔》与《老子赞》所存佚文有限，我们无法判断，在“道”的高度上，阮籍对于孔子与老子的排序，但是我们至少可以通过《达庄论》对于庄周“犹未及夫太始之论”的论断，以及对于孔子“考混元于无形，本造化于太初”的赞颂，判断出即使庄周所述为“道德之妙”，可以与“六经”相提并论，阮籍也依然将孔子超擢于庄子之上。那么，阮籍将“太初”派给孔子，是为了以“道”为线索来融汇孔、老、庄而任意为之？或者是为了将作为圣人的孔子超擢于庄子之上吗？这除了需要考查孔子与太初之间所可能存在的关联，还需要考查战国至秦汉魏晋对于孔子形象的塑造及解读。
无论《论语》、《礼记》还是《孔子家语》，各典籍中的孔子，都与礼、乐、仁密切相关：孔子所处的社会背景，往往被释为“礼崩乐坏”，而孔子的思想主张，无论是“克己复礼为仁”，还是“以仁释礼”，都以礼、乐为主线。礼与乐之产生，《礼记·礼运》的解释常为后世引用：
是故夫礼，必本于太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。
在这里，原本为社会秩序的人间之“礼”，因“本于太一”，不仅统一了“天地、阴阳、四时”之自然秩序，甚至“鬼神”与“天命”，也都包融在“礼”之内了。“礼”之所以与“太一”发生关系，可能始于战国时期，[12]《荀子·礼论》称：
贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一……凡礼，始乎棁，咸乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下复情以归太一也。
成书于西汉的《大戴礼记·礼三本》有与此相近的论述。
除了礼，早在战国秦汉时期，乐也被认为与“太一”相关。《吕氏春秋·大乐》篇称：
音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。
礼乐被认为“本于太一”，何谓“太一”？先秦汉魏时的“太一”，在不同的理论背景下，可以有多种含义，常为研究者所论及的，如太极、道、北辰等。如果将“太一”置于《乾凿度》或《钩命诀》等纬书的太初、太始、太素序列中，则“太一”又相当于“太初”。《乾凿度》中除将宇宙始初或曰“道”分为太易、太初、太始、太素、浑沦之外，还用数字推衍这一阶段变化，其称：
易变而为一，一变而为七，七变而为九。
郑玄注：
太易变为一，谓太初也；一变而为七，谓太始也；七变而为九，谓变为太素也。[13]
“太一”很可能在这里与“太初”发生了关联。当然，《乾凿度》中，在“九”之“太素”之后，又复变为一：
九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。
则由九复变之“一”，相当于《乾凿度》之浑沦、《钩命诀》之太极，太一在此又可与太极发生重叠，后世将“太一”释为“太极”，亦应与此有关。
“太一”可指“太初”，则礼乐本于“太一”，亦可称本于“太初”。孔子之功业，与礼乐密切相关，因此阮籍撰《孔子诔》称“本造化于太初”，也就不能算是没有根据了。此外，《礼记·乐记》又称“乐著太始而礼居成物”，这种说法也由《史记·乐书》等典籍而广为征引，则阮籍称庄子“未及夫太始”，或许也与此认识有关。
将《孔子诔》与王阜《老子圣母碑》相比，可发现二者不仅所用语汇相近，只是“混合”变成了“混元”，甚至前者之“考混元于无形，本造化于太初”，与后者“观混合之未别，窥清浊之未分”，在句式上都有相近之处。《圣母碑》很可能对阮籍作《孔子诔》产生过一定的影响。
至东汉末期，经学所提供的思想资源，显然已为士人所不满，经过汉末战乱，至魏时，汉代经学已全然无法满足时代思想构建之需求，故需引入新的思想资源。东汉荀粲所言“六经为圣人之糠粃”，至魏晋已广受推崇，然而糠粃六经，并非糠粃圣人，六经既为糠粃，则何处觅圣人之至论？此时孔子的圣人地位不变，而学者都不约而同转向与孔子有关的其他文献资源。曹魏派势力代表、玄学大家何晏作《论语集解》，王弼有《论语释疑》，而崇儒之司马派势力之代表王肃发掘了《孔子家语》、《孔丛子》等文献，这些都可视为于六经之外寻求圣人至论的努力。由此可见，魏时即使六经地位下降，圣人却依然是圣人，只是圣人之内涵，随着学术思潮的发展，可能发生了变化。阮籍对孔子的评价，便说明了这一点。
以阮籍用来评价孔、老、庄的太初、太始、太素来说，由于为《太上老君开天经》等典型的道教文献所采用，来作为天地形成之前的阶段，构建道教世界中天地开辟的历史，因而对后世来说，是具有浓重道教色彩的语汇。然而，对汉魏来说，《乾凿度》、《钩命诀》、《白虎通》都可算是典型的儒家文献，至东晋释道安（公元312—385年）作《二教论》，其《儒道升降第二》明确将《易说》（即《乾凿度》）之“有形生于无形”、及太易、太初、太始、太素之说，列为儒说，并以此说，作为他抑道在儒下的主要原因之一。[14]因此，如果换个角度，从王阜作《圣母碑》，至阮籍作《孔子诔》《老子赞》，无论其所神化或颂扬的人物是道是儒，其所用来评价人物的概念，在时人眼中，却是典型儒家的语汇。由此，魏晋玄学虽常被视为“援道入儒”，但哪部分是“道”，哪部分为“儒”，有时也会随时代变化而有所不同，需作进一步的考量。
[1] 山东大学儒学高等研究院副教授。
[2] 《太平御览》卷一，《文渊阁四库全书》本。陈伯均校注：《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第195页。
[3] 刘汝霖：《汉晋南北朝学术编年》中册卷六，中华书局1987年版，第155页。
[4] 《世说新语·任诞》注引戴逵《竹林七贤论》，《四部丛刊初编》本。韩格平注译：《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社1997年版，第631页。
[5] 《列子·天瑞篇》亦引此段，文字与《乾凿度》相同。由于《列子》成书向有争议，目前学界多认为《列子》成书于魏晋时期，（参见刘禾《从语言的运用上看〈列子〉是伪书的补正》，《东北师大学报》1980年第3期；马振亚《从词的运用上揭示〈列子〉伪书的真面目》，《吉林大学社会科学学报》1995年第6期；张永言《从词汇史看〈列子〉的撰写时代》，《汉语史学报》2007年第6辑等），则阮籍或未及见《列子》。而《易纬·乾凿度》产生之年代，马叙伦认为出于战国之际，丁培仁以其产生于东汉初年，高怀民则认为它产生于西汉元、成至新莽间，萧洪恩则考证其成篇于西汉武帝太初改历之前（参见丁培仁《〈易乾凿度〉思想初探》，《四川大学学报》1982年第3期；高怀民《〈易纬·乾凿度〉残篇文解析——西汉形上思想的成就》，《周易研究》2001年第1期；萧洪恩《易纬文化揭秘》，中国书店2008年版，第81—94页），皆远在阮籍出生之前，故本文暂订阮籍之太初、太素出自《乾凿度》。
[6] （唐）陆德明：《经典释文》，中华书局1983年版，第389页。
[7] 此据班固《幽通赋》李善注引曹大家的解释。混元又称浑元，班固《幽通赋》称“浑元运物，流不处兮”，《文选》李善注引曹大家曰：“浑，大也。元，气；运，转也。物，万物也。言元气周行，终始无已，如水之流，不得独处也。”《文渊阁四库全书》本。
[8] 韩秉方：《〈老子铭〉考释》，载湖南省道教文化研究中心编《道教与南岳》，岳麓书社2003年版，第310页。
[9] 《太平御览》卷一。《水经注》卷二十三《涡水注》曰：“涡水之侧又有李母庙，庙在老子庙北，庙前有李母冢，冢东有碑，是永兴元年谯令长沙王阜所立。”而《全后汉文》卷三十二自《太平御览》卷一辑《老子圣母碑》文，将作者订为汉明帝、章帝之际的蜀郡王阜，称：“阜（《后汉·滇王传》作“追”），字世公，蜀郡成都人。永平中，太守第五伦察举孝廉，为重泉令。元和中，迁益州太守。”严可均编：《全上古三秦汉三国六朝文》第二册，河北教育出版社1997年版，第325—326页。
[10] 上述史实分别据《汉书·孝桓帝纪》、《全后汉文》卷六十二、边韶《老子铭》、《后汉书·祭祀志》、《后汉书·襄楷传》。
[11] 据汤用彤先生的解释，归虚反真亦即神与道合，汤用彤曾说，“自汉以来，道家如《淮南子》，已言道即元气。故神与道合者，亦即归于元气，所谓归虚反真是也”。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，孙尚扬编校《中国现代学术经典·汤用彤卷》，河北教育出版社1996年版，第109页。
[12] “礼”与“太一”之关系，参见李小光《“礼必本于太一”考——论先秦道家思想对儒家礼乐文明的影响》，《宗教学研究》2009年第4期。
[13] 《周易·乾凿度》卷下，《文渊阁四库全书》本。
[14] 参见《广弘明集》卷二。