二　秋来兴甚长：杜甫的秦州遣兴诗论略

杜甫客秦的日子，正是秦州一年里下雨最多的时节。每当阴雨连绵、道路泥泞的时候，杜甫自然不能外出——既不能出去采药，也不能出去观光，这时候，杜甫就在自己的寓所里读书、思考，或者与偶尔往还的朋友交谈。在这期间，仙风道骨的阮隐居和超凡脱俗的赞公和尚，帮助杜甫这位仁厚爱物的文儒诗人进行了生平的回顾、思想的整理与人生的重新定位，这一切关于进与退、仕与隐、荣与辱等的思考，被他用诗歌的形式记录了下来，这就是他的秦州诗里那些格调雄浑而苍凉的遣兴诗。

“宽心应是酒，遣兴莫过诗”（杜甫《可惜》），杜甫在秦州期间，一共写下了五题十八首直接以《遣兴》名之的诗，加上其他也有遣兴内容的诗篇，杜甫的秦州遣兴诗写作堪称是“大量”的。亨利·米勒曾说过：一个作家，要像蝼蚁一样生存，要像雄鹰一样观察世界。这种观察，既包括“外观察”，也包括“内观察”。杜甫的秦州遣兴诗，让杜甫展示了自己相对于秦州山水田园诗创作这种“外观察”的“从一千个方向逼近自己”的“内观察”之能力。当然，即使是自白性、回忆性、反思性的诗章，往往也需要某一外物的感触与兴发，如他的《遣兴三首》之三：

丰年孰云迟，甘泽不在早。

耕田秋雨足，禾黍已映道。

春苗九月交，颜色同日老。

劝汝衡门士，勿悲尚枯槁。

时来展才力，先后无丑好。

但讶鹿皮翁，忘机对芝草。

时维九月，面对着秦州秋天庄稼晚熟的情景，杜甫突有感动，联想到人生的晚成，于是即兴写下此诗。当然，也有一些遣兴诗却是直接就进入了抒情或议论。如《遣兴五首》之一：

蛰龙三冬卧，老鹤万里心。

昔时贤俊人，未遇犹视今。

嵇康不得死，孔明有知音。

又如垅坻松，用舍在所寻。

大哉霜雪干，岁久为枯林。

“遣兴”者，合观古今、视通宇宙、感慨王朝兴衰、排遣人生郁闷也。用日本学者吉川幸次郎的话说，“（遣兴诗）大概是讲述人生观和世界观的、带有抽象哲学性的诗歌。主要的观点应该翻译为‘抒写悠闲的心情’。”[5]他的前一句话是对的，但是他的后一句话却不对。因为仅仅在杜甫的秦州遣兴诗中，就有对自己在孤寂与危苦的生活里浩茫世事的思考，有对诸将不能安边的讥刺，有对富家晏乐的喟然感叹，有对长安贵豪生活的回忆，有对诸葛孔明与庞德公的敬意与感怀，有对自己生不得志的悲慨，有对陶潜旷达自遣的神往，也有对布衣终老之孟浩然的羡慕与怀想……所以，难以用“抒写悠闲的心情”而一语论定。

那么杜甫为什么会对遣兴诗的写作如此情有独钟呢？

（一）杨义对杜甫遣兴诗的部分论述

人们对杜甫的遣兴诗其实论述很多，笔者认为：杨义《李杜诗学》对杜甫诗歌创作中的遣兴诗之专章讨论，对我们理解杜甫的秦州遣兴诗有更为贴切的帮助，所以述论如下。

杨义先讲了“兴”的两个意义系统：风、赋、比、兴、雅、颂系统和兴、观、群、怨系统，然后，他从中抽取出了“兴”之二意：带有感情倾向的意义和带有意义指向的感情。杨义试图对这两种不同的“兴”进行区别。他给我们的启示是：这两种兴的最大区别在于一个重在强调手段性，一个重在强调目的性。强调手段时，往往是意“隐”；强调目的时，往往是意“显”。强调手段时，其前往往加一字曰“比”；强调目的时，其前往往加一字曰“遣”。所以，“比兴”论手段不论目的；“遣兴”论目的不论手段。所以，杜甫的诗里凡以“兴”为题者，皆以意为主，性质上应该都是“遣兴”。

杨义说：“杜诗中以‘兴’为题者不少，如《遣兴》、《漫兴》、《秋兴》之类。他以诗排遣郁积的感情，排遣混合着感情的意义，实际上他把‘兴’字加以开发和泛化了，使遣兴、漫兴成了一种精神存在的方式。”[6]他在具体分析了杜甫的《绝句漫兴九首》其一和其三之后说：“以兴名篇的杜诗，存在着不同的等级和类型。前述的‘漫兴’属于第一型，调侃自然，即兴抒发，显得轻松明快。‘遣兴’属于第二型，排遣心头郁闷，以古视今，带有沉重的命运感。《秋兴》自成第三型，视通宇宙，感慨王朝兴衰，格调雄浑而苍凉。”[7]接着他分析了秦州诗中“古今合观的《遣兴五首》”。对第一首（“蛰龙三冬卧”），他说：“此诗作于诗人48岁弃官流徙到偏僻的秦州之时，山区多松，又传为蛰龙、老鹤栖息之地。诗人超越对具体的松、鹤、龙的即兴抒写，把他们典型化而作为人间生存状态和命运的象征，又如三明治一般夹进两个历史人物的状况，在多层夹杂、相互阐发中深化意义，形成一种抒情的共振机制。”[8]

杨义的说法极具启发性。

杜甫在他的秦州遣兴诗中写到的历史人物，如嵇康、孔明（“嵇康不得死，孔明有知音”）、庞德（“昔者庞德公，未曾入州府”）、陶渊明（“陶潜避俗翁，未必能达道”）、贺知章（“贺公雅吴语，在位常清狂”）、孟浩然（“吾怜孟浩然，短褐即长夜”）等，他们有一个共同的特点，那就是：要在现实生活中实践那种与天地万物浑然一体的“绝对自由”的幻想，[9]而只有激流勇退、藏身山林的隐逸人生，才有可能一睹绝对自由的倩影，而积极进取的入世作为是有悖于“绝对自由”之追求的。于是这样的共同性共声喧哗地告诉我们：当时，杜甫在秦州，一定思前想后地、以古为镜地、古今合观地与这些人物进行了幽远的心灵对话。在此前的日子里，也许杜甫于行役奔波之中顾不上与他们进行远隔时空的对话；在更前的日子里，一心要致君尧舜的杜甫可能就没有想着要和“上不臣天子，下不事王侯；轻时傲世，不为物用；无益于今，有败于俗”[10]的这些人进行对话；然而现在，到了相对平静且相对远离政治中心的秦州，杜甫一定觉得他和这些人之间，既有了对话的必要，也有了对话的可能。

而就是在这样的对话中，杜甫也找到了自己与这些历史人物之间的共振点！

杨义如此阐述杜甫借历史人物而镜古言志的本质：“这样的‘遣兴’，实际上是从历史人物中寻找自己的精神系列。”[11]他说：“诗人钦佩诸葛亮式的志向，叹息嵇康式的命运，反省着自己有若庞德公式的行为，却无法拂去沾染点陶潜式的入世情怀。他对盛唐风流感慨万端，即便贺知章式的清狂和孟浩然式的高洁，也不属于流徙秦州的杜甫时代了。”[12]是的，杜甫是在把自己和那些隐逸之士进行着反复的比对——如果说杜甫的这些“兴”诗还有“比”的话，那就是这种隐隐的人生对比。而就在这种对比与共振之中，杜甫内心深处不时闪现的归隐、藏身的思想，就通过借古人而遣兴的方式在他的诗歌里自然而然地流露了出来。

杜甫是一个典型的儒士，他的人生一直是积极进取的人生，但是，杜甫在人生总体取向上的积极进取丝毫不应该遮蔽其与时俱进地不断涌现的归隐思想——虽然它们并非杜甫的思想主调。以前，他可能对嵇康、陶潜等人的不作为思想持敬而远之的态度，但作为一个中国古代的文化人，杜甫毕竟难出所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生规范。杜甫以前对那些山林中人的敬而远之，在一定的条件下，却完全可以渐变为对那些人物的内心默许。

杜甫的诗歌，号称“诗史”，其史也，既是国家的社会史，也是个人的心灵史。吴明贤以为杜甫的忧患意识可分三个层面：“大而言之是忧时忧世，忧君忧国；中而言之是忧生忧死，忧人忧民；小而言之是忧进忧退，忧家忧己。”[13]由于杜甫在秦州陇右的诗歌创作中已经将其对社会的深切关照转向了对个体生命和自我命运的深切省思——其自叹身世的抒怀遣兴诗的涌现堪为证明，则当他作为一个典型的中国古代文人开始了对个体生命与自我命运的思考时，他是不可能离开道家学说其关注个体生命与寻找本我存在之基本思想的。[14]

这就是杜甫在秦州时期最为典型的心态：想要归隐，却又不愿归隐！

所以杨义说：“杜甫秦州时期，站在人生选择的十字路口，报国无门，退隐不愿，身家无依，因此内心郁闷，牢愁满腹，抉心自食，由隐痛而振荡不已。继《遣兴五首》之后，还有许多不能不排遣的感兴，于是又连续写下《遣兴二首》、《遣兴五首》，并在表达方式上增加了寓言性。”[15]

且看他的《遣兴二首》其一：

天用莫如龙，有时系扶桑。

顿辔海徒涌，神人身更长。

性命苟不存，英雄徒自强。

吞声勿复道，真宰意茫茫。

其二：

地用莫如马，无良复谁记。

此日千里鸣，追风可君意。

君看渥洼种，态与驽骀异。

不杂蹄齿间，逍遥有能事。

在这两首诗中，杜甫讨论的就是人的生存、人的赖活着的生存、人的有能力的光荣的生存以及人的自我实现的生存等诸多问题。

由于杜甫的遣兴诗往往借助一些超验的事物，如“天用莫如龙”、“地用莫如马”等，显得有些古奥深邃，所以杨义说：“这里采用寓言方式，讲的还是能力和境遇、志向和命运的人生选择及生存困境。在一龙一马，一反一正之间，杜甫体验着他所追求的理想和所面对的现实的强烈碰撞。所谓遣兴，就是要排遣这种生存苦恼和精神迷惑，排遣郁积在心中的情感焦虑，寻找情感的意义所在。”[16]是的，遣兴诗既然是中国古代诗人直截了当的自我安慰，也当是杜甫自己对自己进行解剖与鼓励的有力方式。我们能够想象得到：每当杜甫在秦州的烛窗下写成一首这样的遣兴诗，然后搁笔，然后披衣，然后立于檐下远望明月空窗，他的心灵，也一定得到了少许的舒展与安宁。

有时候，这样的诗歌，杜甫也名之为《遣怀》，如：

愁眼看霜露，寒城菊自花。

天风随断柳，客泪堕清笳。

水静楼阴直，山昏塞日斜。

夜来归鸟尽，啼杀后栖鸦。

（二）遣兴诗：杜甫对心灵自由的向往及对自由心灵的抒写

杜甫《立秋后题》云：“罢官亦由人，何事拘形役！”这是杜甫向往自由的宣言！如果说杜甫离开华州前往秦州的毅然之举是对拘役生命的外在力量之挣脱，那么，当他流寓秦州之后，其实还要历经更多内在的努力，他才可以从其他更多内在的囚禁——也是自我的囚禁——中解放出来。在一个人的一生中，自我囚禁的方式真是太多太多，如诗人阮籍囚禁自己于酒，如诗人陶渊明囚禁自己于田园，如《文心雕龙》的作者刘勰——他也应该是一个诗人——囚禁自己于佛寺，如“初唐四杰”之一的王勃囚禁自己于采药寻医……如以心为牢狱，则何处不是牢狱？如以心为囚禁，则一切皆可成为我们的囚禁者：惰性、偏见、欲望、思想甚至良知——甚至灯盏。已故的中国当代诗人海子、这位觉得生命都是自我之囚室的诗人说过一句神谶一样的话：“万人都要从我刀口走过去建筑祖国的语言”。在同一首诗中他说：“囚禁我的灯盏/吐出光辉”（《祖国，或以梦为马》）他差一点就说出了这样的话：光芒，也把我们囚禁其中。

人生真在巨大的囚禁之中！

而只有理解了生命对于囚禁——尤其是自我囚禁——的反抗，才可以真正理解这两个意味深长的字：“遣兴”！遣者，排遣也！喻言之，就是放飞也！就是要把心灵深处那些挥之不去的东西，坚决地、果断地、毅然地，挥去！只有这样的阐释，我们才有可能理解杜甫的遣兴诗进而理解他的其他相类诗歌如《遣闷呈郑公》等。

台湾当代诗人非马有诗云：

打开

鸟笼的

门

让鸟飞

走

把自由

还给

鸟

笼[17]

如果把杜甫的心灵比作鸟笼，把积攒并拥堵在杜甫心头的那些情绪比作鸟儿，那么，当杜甫终于在秦州写下了这些极具反思精神与休整意味的遣兴诗，杜甫一定感到了内心深处极大的释然与愉悦——他终于感到了一种前所未有的轻松！这是一种真正摆脱了“形役”之后不再惴惴不安的自由与轻松。而谁能想到，杜甫心灵的这种自由与轻松，竟然是从绝对偏僻但是相对宁静的边地秦州开始的！对杜甫在秦州的生活与创作，李济阻早就讲得十分明白：“（杜甫）陇右的五个多月存诗117首，数量之多在作者的一生是罕见的。这些诗中只有《同谷七歌》是歌行体，其余全是五言诗，没有绝句，组诗和联章又多达80余首。所有这些都说明，作者在充分利用这段相对安逸的时间，痛定思痛，对唐代社会、政治、民生、军事、官场等等反复剖析考察，在此基础上，也对诗歌创作中的某些领域作深入细致的探索。”[18]

但是杜甫对自己所处的文化场域之反思绝不仅止于此。韩成武就看到了杜甫的另一种更为本质的反思——对自己天性的反思：“杜甫在秦州期间，开始对个人的天性进行集中地省视，在所作诗中有四次提到自己的天性是‘疏懒’、‘懒拙’：‘东柯遂疏懒’（《秦州杂诗二十首》之十五）、‘旧谙疏懒叔’（《佐还山后寄三首》之一）、‘疏懒为名误，驰驱丧我真’（《寄张十二山人彪三十韵》）、‘我衰更懒拙，生事不自谋’（《发秦州》）。……他在《发秦州》中还说过‘应接非本性’的话……杜甫在秦州仅仅居住三个月，在如此短暂的时间里，反复在诗中提及自己的天性……杜甫还强调保持个人天性的必要性，强调人的行为不得违背天性，他在给赞公的诗中说：‘放逐宁违性？’（《宿赞公房》）……杜甫此诗固然是在表彰赞公的坚守佛性，同时也是在表明自己对天性的固守意识。”[19]杜甫对于自己如此深刻而切入本性的反思，显然是对自己心灵的一种有力的去蔽——他在秦州狠狠地拂拭着自己的心灵世界，他从中看到了自己一颗委屈而高傲的心是如何地委屈又如何地骄傲！

我思故我在，对于杜甫而言，我诗故我在，而诗之在处，心之在也！所以，杜甫在秦州的身之漂泊，却偏偏让杜甫在秦州心有所安！所以，安建军下面的说法就值得赞许：“确切地说，‘因人’不是远游的真正目的，栖心才是其远游的真正用意所在。正因如此，我们才会进而发现，就在这种心态的牵引启发下，杜甫写了一些叙旧、思亲、怀友和遣兴遣怀的诗篇，间接地反映和提出了天才寂寞、不为世容、怀才不遇、命运多舛等这样重大的人生问题。”[20]

总之，从平民写作立场出发，在陇右自然和陇右人文的总体背景下，杜甫不仅在狭窄的秦州小道上拓宽了诗歌题材的疆域，而且在世界一片喧乱地越来越逼近自己时，杜甫也越来越真实地逼近了自己的内心：他不无悲哀地书写了自己的宿命、惊恐和漂泊，但是也无比自信地显示了自己的从容、善意和沉静。一个伟大的写作者必是一个自由精神的拥有者！诗歌，它本身就意味着自由！诗歌是天地间放荡不羁的精灵，它不属于任何一个想要束缚它的人，然而最伟大的自由往往却以最不自由的形式出现——比如杜甫在格律上的用心与功夫，就是这种看上去的最不自由。

（三）杜甫的秦州遣兴诗是杜甫“生命的危机”么？

马建东在评说杜甫的秦州诗时认为：“更进一步的结论是：诗人在忧国忧民的同时，也常常反映出一种只注意自身的狭隘的个人意识（比如在秦州），这证明着，杜甫在艰难的生存奋斗中，自然会发生改变自己文学反映民生的热忱的现象，生存本能与生命本原决定着这一切。”[21]他的意思是：杜甫固然是一个“诗人”，但杜甫首先却是一个“人”！是“人”，就不得不接受作为人的“生存本能与生命本原”的制约与规定。

后来，马建东进一步发展了自己的看法，他的《抵抗不住的生存压迫——杜甫陇右诗中的咏物诗思想风格》一文，就阐述了“一位坚强的诗人，是如何被生存所压制得疲倦不堪而终于在不知不觉中改变了诗风的。”[22]他的结论是：“生命的危机，逼迫作者不由自主地将注意力集中在自我身上。”[23]

“生命的危机”真的就是杜甫“将注意力集中到自我身上”（而不再是集中到民生问题）的原因吗？

杜甫到了陇右之后，他的注意力确实是集中到了自我身上，也确实发生了诗歌风格的巨大转变，马建东看到的这一事实无疑是客观存在的，但是，他对这一事实形成的原因之仅仅是生存危机的看法却不够全面。杜甫到了陇右之后，诗风的转变以及对自我的关注，其更主要的原因，是他在秦州对自己进行了静心的反思，而促成这一反思的，除了对政治的告别——同时也是一种解脱；除了寓居秦州时期相对闲适的生活——这何尝不是一种幸福？还少不了他和阮昉以及赞公的会晤以及交流，这实际上也是杜甫发自于内在的一种迟早会到来的生命觉悟与生命反思，如果将这一切简单地归之于生存的危机，如果更简单地归之于肚子之饥饿，这显然不能让人信服，也显然不是对伟大人物之伟大胸襟的应有理解。天下不知有多少饥饿之人和生存困境中的人，但是他们为什么就没有觉悟也没有反思呢？

肚子的饥饿和生命的觉悟之间并无直接的因果。

肚子的不饥饿与生命的不觉悟之间也并无直接的因果。

认为杜甫是由于陇右时期的生存困境而关注自我而转变诗风的这一观点，是典型的对杜甫陇右时期生存困境的有意夸大。这种夸大源出于以下两个因由。

第一个因由，是中国人“君子固穷”以及“诗人固穷”——甚至“君子就应该穷”、“诗人就应该穷”以及“诗必穷而后工”、“国家不幸诗人幸，诗人不幸诗歌幸”等集体潜意识。

中国古代所谓“诗必穷而后工”的说法，最早发端于司马迁的“发愤著书”说：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”[24]杜甫之后的韩愈，用“大凡物不得其平则鸣”[25]一语对这种现象进行了另类的表述，并且认为“和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。”[26]他也把人生经历的坎坷视为作家创作好作品必不可少的前提。欧阳修更进一步发挥此说，认为文学创作只能“穷而后工”，“愈穷则愈工”。[27]后来东坡苏子瞻《诗话》亦曰：“古今诗人众矣，而子美独为首者，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？”[28]上述种种，应该说都揭示了由丰富的人生阅历所构成的生活基础对文学创作的重要性，但却不应该过分强调。其实，即在杜甫的诗歌中，也并非所有的杰作都是穷困的产物。清朝赵翼《瓯北诗话》即云：“观集（按：指杜甫的诗集）中《重经昭陵》、《高都护骢马》、《刘少府山水幛》、《天育骠骑》、《玉华宫》、《九成宫》、《曹霸丹青》、《韦偃双松》诸杰作，皆在不甚饥窘时。气壮力厚，有此巨观，则又未必真以穷而后工也。”[29]是的，诗不必穷而后工，诗人吃饱之后富足之后，其实仍然可以写诗——甚至仍然可以写好诗！

第二个因由，是中国人对杜甫的人生、形象、诗歌的一种模式化的认同。有唐一代，诗有双峰，中国人对此固然是认同的，但是中国人显然并不认同这两个人都是那么潇洒出尘。中国人希望自己的诗歌高峰是“两个类型”的而不是“一个类型”的，如同中国人吃饭喜欢面对着两样不同的菜而不喜欢面对着两盘相同的菜。这样的认同方式，唐宋如此，明清也是如此，直至今天仍是如此。比如当代中国人说起“朦胧诗”的三大诗人，那就是：北岛、舒婷、顾城，而这是三个太有意思的人选：父亲形象的北岛、母亲形象的舒婷和孩子气的顾城！再不可能有第二个父亲形象的人进入其中了，也不会再有第二个母亲形象的人进入其中了，同样也不会再有第三个孩子形象的人进入其中了，因为人们觉得：应有者，已然尽有！

然而这却是一种思维的简单化！

然而这种思维的简单化却是普遍存在的！