三　施莱尔马赫的至善学说

如果说伦理学在施莱尔马赫的哲学体系中处于核心位置，那么在他的伦理学中，至善学说则处于核心位置。在他的众多伦理学作品中，专门以至善为标题的就有1789年的《论至善》、1827年的《论至善概念》和1830年的《论至善概念》（在《选集》中被分别称为《论至善概念》I和II）。而在1792年的《论生活的价值》和1812—1813年的《伦理学》等著作中，至善概念也都是被重点讨论的概念。在施莱尔马赫看来，与古代伦理学相比，现代伦理学的一个根本特征就是更加重视德性和义务概念，忽视了至善对人类生活的定向作用，从而导致现代伦理学中虽然充斥着各种规范，却无法为人类生活确立真正的价值。因此，在施莱尔马赫看来，有必要重新研究至善，重新把至善置于伦理学的核心地位。

与前面把施莱尔马赫伦理学的发展历程划分为对其他伦理学进行批判的时期和构建自己的理论两个时期相应，我们也可以把施莱尔马赫至善学说的发展划分为这两个时期。在较早的青年时期或者说批判时期，施莱尔马赫更多地批判以往思想家的至善理论，尤其是康德的至善学说。而后期或者说成熟时期的施莱尔马赫则倾注了更多的精力来阐发自己描述的至善学说。

（一）批判的至善学说

在1789年的《论至善》中，作为青年学子的施莱尔马赫站在康德伦理学的立场上批判康德，认为康德未能建立起他孜孜以求的完全理性的伦理学，其根本原因就在于他的至善概念包含了经验性的幸福概念，而这个概念破坏了理性伦理学的纯粹性和先验性。他敏锐地看到了康德至善概念作为德性与幸福的综合统一所带来的困难。在他看来，想要建立真正的理性伦理学，就必须改造康德的至善概念。他认为无须幸福要素的加入，道德法则就能独自建立起至善概念。他把至善看作是遵守道德法则而产生的和应当产生的一切东西的总和。他甚至把道德法则和至善之间的关系类比于数学方程式和几何图形之间的关系，他认为每一个数学方程式都有一个唯一的坐标图形与它相对应，从方程式那里，我们可以得出图形。反过来，从图形那里，我们也可以得出这个方程式。他认为道德法则和至善也应当遵循这样的关系。因此，在至善那里根本没有幸福的位置。在此基础上，他又批判康德的道德公设理论，认为道德法则就能作为至善的前提，康德根本无须假设上帝存在和灵魂不朽。退一步讲，即便需要证明上帝存在和灵魂不朽，也不需要幸福概念的参与，至善就能证明它们。

施莱尔马赫的这个具有强烈的唯理性色彩的至善观念并没有保持很长时间。随着对斯宾诺莎决定论伦理学和莱布尼茨学派自我实现伦理学的学习和研究，特别是受到艾伯哈特的影响，他开始修正这一至善理论。在1792年的《论生活的价值》一文中，他认为生活的最终目的是实现至善，而这个至善就表现在个体人性的发展上，表现在人的自我实现上。他虽然强调理性和道德法则在实现至善中的重要作用，但同时承认幸福在解释至善时也具有重要意义。不过他仍然认为幸福不能像在亚里士多德那里一样作为行动的最终目的。

必须强调的是，施莱尔马赫虽然在《论生活的价值》中修正了他关于至善的最初理解，但并没有完全放弃这个最初理解。他一直坚持至善作为理性行动的结果的观点，这一观点甚至在他四十年后关于至善的演讲中都一直存在。正因为如此，狄尔泰才把施莱尔马赫最早的《论至善》一文看做是其伦理学体系发展史上的“第一块基石”。[27]

在加入柏林浪漫派团体的几年中，在他和施莱格尔兄弟等人一起掀起的“道德革命”中，施莱尔马赫更加关注对人的个体性、自由社交和爱的讨论，并没有直接就至善概念发表什么见解。但是如果因此就认为施莱尔马赫不再关注至善概念，那就错了。如果从施莱尔马赫成熟时期的至善学说反观这一时期，我们就会发现，他在这一时期所提出来的伦理思想，已完全被纳入到他对至善的考察中去了。关于这一点，我们会在讨论施莱尔马赫成熟时期关于至善诸领域的章节中详细讨论。

其实，在1803年出版的《批判大纲》中，他已经把自己大学时期和加入浪漫派时期的至善思想进行了较为系统的总结和完善，从而为提出自己的至善学说进行了充分的奠基。在《批判大纲》中，施莱尔马赫进一步修正了自己在《论至善》时期所追求纯粹理性伦理学的狭隘的唯理论立场，走向了对伦理学的更加综合和全面的理解，即把伦理学看作是对人类理性进入自然并与后者相统一的学说。这是他第一次提出他在成熟时期一直坚持的对伦理学的理解。在该书中，施莱尔马赫把至善看作是通过人类理性对自然施加的累积影响而产生的和应当产生的一切东西的整体。这与《论至善》中的至善定义有明显不同。在《论至善》中，至善只与道德法则相关，而在《批判大纲》中多了感性自然这个中介，至善是通过理性的道德法则在感性自然上的作用而产生的。以这个基本原则为出发点，施莱尔马赫批判了历史上存在过的经验论和理性论伦理学。他把自己的批判划分为三大部分，即“最高原则的批判”、“伦理学概念的批判”和“伦理学体系的批判”。这三个部分都与至善概念密切相关。在“最高原则的批判”中，他批判经验论伦理学忽略或误解了理性，把理性降格为一种自然冲动，把幸福的实现看作是至善。但是由于享乐、快乐和幸福都是完全无法确定地得到衡量的，因而它只能看到个别的和偶然的东西。因此，经验论伦理学的最高原则最终会导致真正普遍和统一的至善无法得到实现。同时，他也批判了理性论伦理学，认为理性论伦理学过分地追求理性的普遍性，从而导致它忽略或误解现实个体的差异性，因而不能达到真实的个体。如果说在经验论伦理学那里，至善是多元的或者说是杂乱的综合，那么在理性论伦理学这里，至善则是一元的。这种忽视个体差异性的理性论伦理学不可避免地导向形式主义，无法与感性和自然相结合。施莱尔马赫所设想的新的伦理学样式是创造或者生成的伦理学，并把柏拉图和斯宾诺莎的伦理学看作是这种伦理学先驱。因为在他们那里，有了理性和感性，精神和自然相互交织和渗透的思想，而这种思想就是真正的至善学说的科学基础。在“伦理学概念的批判”中，施莱尔马赫提炼出了三个重要的伦理学概念，即至善概念、德性概念和义务概念。其中义务作为理性的道德法则，构成道德过程的形式方面，是产生至善的客观条件；德性作为人所具有的道德能力，构成道德过程的动力方面，是产生至善的主观条件；而至善则结合二者，构成了道德过程的目的或者结果方面，它是在道德理念的意义上所产生的东西。在“伦理学体系的批判”中，施莱尔马赫认为，由于伦理学所要描述的是理性作用于自然而产生的一切东西，那么真正完善的伦理学体系必须包含人类的一切理性行动。国家、个人权利、市民社会、教会和自由社交等领域，由于它们都是理性活动的产物，因而都是伦理学的内容，都构成至善的组成部分。而历史上的伦理学体系，都从未实际达到这种科学性，如它们很少对爱、友谊、自由社交等重要的人类活动进行道德考察。

可以清晰地看到，在《批判大纲》中，施莱尔马赫关于至善的论述已经不再依赖于某一伦理学家或某一伦理学派别的现成学说了，他已经形成了自己关于至善的独特理解以及独特的表达方式。可以说，通过《批判大纲》，施莱尔马赫已经走上了建构自己独特的至善学说的道路。

（二）描述的至善学说

从1804年重回哈勒开始，施莱尔马赫就把伦理学作为自己教学活动的中心，并积极构建自己的至善学说。在1805—1806年的《伦理学大纲》中，他把至善看作是伦理学的中心概念，它优先于义务和德性。在1812—1817年的《伦理学》中，他甚至把伦理学等同于至善学说本身，又把至善看作是每一个别的善的有机统一，而至善就表现在个别的善中。他说道：“每一个自为的，在与其全部领域的关联中同时是产生的和被产生的东西，是一种有机组织的东西，是伦理地生成的东西，是一种善。因此，每一伦理的自为存在者的整体就是善的体系和理性的有机体，因此伦理学就是至善学说。”[28]必须指出的是，当施莱尔马赫说伦理学是至善学说时，仅仅是从目的或者说生成的结果之层面来讲的，也就是说，伦理学和至善学说都是用来描述依照道德法则去行动而产生的结果之理论。如果僵化地看待这句话，认为伦理学和至善学说完全同一，不但不能真正理解施莱尔马赫的伦理学和至善学说，还会认为施莱尔马赫的这一论断与他把伦理学划分为三个部分的观点相冲突。

在同一部著作中，施莱尔马赫又把伦理学划分为至善学说、德性论和义务论三个部分或者形态（Gestalt），并认为这三个部分相互关联和规定，共同构成完整的伦理学体系。在他那里，至善学说描述理性与自然的相互交织和渗透，德性论则只与进行实践活动的人的理性相关，它研究的是如何能够实现善的理性能力，特别是存在于个体中的理性能力。施莱尔马赫提出了四种具体德性，分别是属于意向德性的智慧和爱，属于能力德性的审慎和坚韧。施莱尔马赫的义务论描述的是个体在特定时刻的外在行动过程。施莱尔马赫强调从个别行动中理解法则，在他看来，每一个对义务的追问都只能是在每一具体行动中的追问，因为个别行动既表现出了特殊性，又表现出了普遍性，既表现出了共同体的构成，又表现出了占有。这四种表现相互结合，就构成了四个不同的义务领域，即共同体的普遍构成是法律义务的领域，普遍的占有是职业义务的领域，共同体的个别构成是爱的义务的领域，个别的占有是良心的义务的领域。

在施莱尔马赫那里，德性论和义务论都与至善学说具有紧密的关系。他认为，只有当行动与义务相符合时，才能产生善的结果，或者说善也只能通过个别的行动得以实现。另一方面，只有当德性在每一时刻的行动都有助于产生至善时，德性才能存在，而只有在一切至善中都有德性在起作用时，至善才是可能的。然而，虽然这三种形态密不可分，但是在重要性上还是不同的。施莱尔马赫认为，相比于德性和义务，至善概念是具有优先地位的，因为至善最能体现伦理学的本质，甚至就是伦理学本身。至善是义务和德性的出发点，也是德性和义务所要追求的目标，而至善却不以后二者为出发点和目标。这也再一次证明，他把伦理学看作是至善学说是有道理的，并且这也不会与他把伦理学划分为三种形态的做法相矛盾。

由于伦理学和至善学说都研究理性在自然上的行动及其成果。施莱尔马赫就特别重视对理性的功能和特征的研究。施莱尔马赫认为理性有两个主要功能和两个主要特征。理性的两个主要功能是说理性具有组织功能和认识功能。其中组织功能主要涉及理性的实践运用，即理性对自然的改变。在组织活动中，理性是主动的一方，是组织者，而自然是受动的一方，是被组织者。在这种组织功能中，理性把自然当作组织的材料，而自然就成了理性的“机体”。施莱尔马赫认为，理性的组织活动遍布于人类的全部生活领域，当人类理性能实现对全部自然世界的完全组织时，至善就达到了。理性的第二个功能是认识功能，它表达的是理性的理论运用。在施莱尔马赫看来，伦理学不仅描述理性的实践运用，也描述理性的理论运用。理性不仅改造或者控制自然，也去认识自然，并反过来通过自然认识自身。在这个认识过程中，自然就变成了理性认识的符号，而理性认识活动就变成了一种符号性的活动。施莱尔马赫进一步指出，组织功能和符号功能并不是完全分离的。在组织中总已经有认识存在了，而认识总已经渗透在组织之中。因此，只有一个理性，也只有一个自然，理性是组织行动和符号行动的执行者，自然是这两类行动的承担者，分别是理性的组织功能的机体和认识功能的符号，其中机体就是符号，符号就是机体。

施莱尔马赫指出，无论是在组织功能还是认识功能上，人类理性都表现出两个主要特征，即它既表现为独特性，又表现为同一性。所谓独特性，就是指人类理性所表现出的个体性，它描述的是作为理性行动主体的个体具有完全不同于其他人的独特价值，它构成一个人的独特的人格性。所谓同一性，就是指人类理性所表现出来的普遍性，它描述的是理性行动的共同性。独特性的东西属于个体人格，同一性的东西属于共同体。对于人的理性生活来说，这二者是缺一不可的。

人类理性在自然上的行动表现为既是组织的，又是符号的；既是同一的，又是特殊的。在施莱尔马赫看来，理性的两个功能和两个特征相互交叉结合，就一起构成了至善学说描述的四个方面：同一性的组织、独特性的组织、同一性的符号、独特性的符号。这四个方面可以表达人类的全部理性行为，构成了至善所描述的全部领域，其中最具代表性的就是作为同一性组织的国家，作为独特性组织的自由社交、作为同一性符号的科学学院、作为独特性符号的教会，以及作为这四个领域之基础的家庭。通过这种理性思辨，施莱尔马赫把现实的社会领域都包含进了至善之中，认为它们的有机统一就是至善的真正实现。由于施莱尔马赫的伦理学和至善理论把人类理性行动的一切领域都包含在内了，以至于有研究者把这种伦理学和至善学说称为“文化哲学”或者“社会哲学”。[29]

在1827年和1830年，以《论至善概念》这个相同的题目，施莱尔马赫在柏林科学院做了两次演讲。在这两次演讲中，施莱尔马赫进一步深化了《伦理学》中的至善观点，并且把这种理论运用到宇宙的进化过程中。在这两篇演讲中，施莱尔马赫把至善看作是通过人类理性对自然施加的累积影响而产生的和应当产生的一切东西的全体。他指出，如果至善表达的是理性在自然上的生成的话，那么要想获得善，就必须预设理性和自然的存在。然而，现代科学已经表明，对于人类来说，自然的存在要早于理性的存在，而人类理性只是自然发展到一定阶段的产物，确切地说是人类有机的肉体生活发展的产物。因此，对于至善来说，在地球的发展史上，就存在着一个转折点，而这个转折点就是理性的产生。在这个转折点之前，地球上的变化和发展虽然也表现为不断的完善，但这都不是伦理性的，是外在于善或者至善的，因为这里没有理性的参与。只有当理性被发现之后，伦理的过程才真正开始，因为它满足了产生善或者至善的两个条件。在施莱尔马赫看来，与低级的动物性阶段依靠本能活动不同，较高级的人类活动的根本特点是精神的生活，而精神生活就表现在理性对自然的控制之上，这个阶段就是伦理的阶段。在这个阶段上，理性通过对自然的不同行动而产生众多形态的善，如家庭、财产、国家、市民社会、自由社交、科学团体和教会等，以至于施莱尔马赫认为，至善包含人类事务的全部状态，它“作为理性的总作用，在特殊的和共同体的形式下，内在于我们这个星球的全部自然是可能的”。[30]

通过对施莱尔马赫伦理学思想和至善学说发展历程的简单描述，可以清晰地看出，如果伦理学是施莱尔马赫哲学体系的核心的话，那么至善概念就是这个核心中的核心。拜泽尔说道：“然而，引人注目的是，在所有这些概念中，施莱尔马赫给善，更确切地说，是给至善概念以优先地位。施莱尔马赫伦理学的一个值得注意的特征就是，他给这个概念如此至高的重要性。在1812—1813年的《伦理学》中，他主张它是义务和德性的基础：这些概念都以它为前提，而它却不以它们为前提。这个概念是他一些早期论文的主题；它仍是他在柏林科学院的两个最终演讲的主题。在这些演讲中，施莱尔马赫论证了恢复这个传统概念为伦理学的中心地位的问题。他主张，现代伦理学处于如此悲惨的状况的一个主要原因就是因为它未能提出对人类生活根本重要的问题。至善问题是伦理学的中心问题，它对生活行动具有最直接的定向。”[31]因此，研究施莱尔马赫的至善学说，不仅对于理解其伦理学和整个哲学体系具有重要的理论意义，而且具有重要的现实意义。虽然施莱尔马赫的至善学说是“他所生活的那个伟大时代的生活理性的完整表达式”，但同样具有“潜在的”现代意义。面对当今时代价值相对主义、道德冷漠主义和庸俗物质主义盛行的现实困境，施莱尔马赫的至善学说强调的个体性与同一性、私人性与公共性以及描述性与生成性等观念，对于人们提升自身的道德境界、塑造自己的道德品格，建立良好的人际关系和社会风气，都具有重要的借鉴意义。而许多现代伦理学流派诸如新亚里士多德主义、女性主义、社群主义、普世主义和进化论，都可以从施莱尔马赫的至善学说中找到属于自己的道德遗产。因此，无论从理论上还是实践上，我们都有必要重视对施莱尔马赫的至善学说的研究。