第一章 “求真”与“致用”——当复古心态遭遇新思潮
第一节 知识涵化及其异变
偏激是个性的养成，同时也是随着个性外延的不断扩展而被塑造的文化人格。作为一种长期形成的思维方式与行为风格，偏激的主要表现包括不善权衡、认识片面、易于冲动、动辄过火，等等。简单地说，偏激无论如何都是一种有欠成熟的个性，且其形成多与知识贫乏、见识肤浅、交际闭塞有关。但是对于钱玄同来说情况可能要复杂一些，在五四新文学运动中，他以“偏激”而独具文化人格魅力，这与他青少年时期特殊的成长环境分不开，也与他成年以后的文化阅历有关，是种种人生际遇的交相叠加才塑造了如此独异的文化人格。尤其是当偏激成为一种相对稳固的思维定式，当他以此为基点或透视世界，或臧否人物，随着个人社会阅历的不断加深，其偏激文化人格的内涵则愈发丰富。正是从这一意义上，我们说追溯钱玄同的成长经历及其思想发展历程对于研究其偏激的丰富性是十分必要的。
钱玄同本来是一个信古的人，在文学革命运动中他却从信古一跃而站到了反叛传统的前沿，于有意无意之间竟成就了士大夫子弟转变为“封建宗法社会的逆子”与“绅士阶级的贰臣”[1]的鲜活个案。一个自幼即浸淫于旧学且终身以之安身立命的人，何以对旧学表现出如此决绝的态度？我们也许应该从钱玄同的早年记忆中，为这个颇具普遍意义且饶有趣味的话题寻找答案。一些研究者认为洪宪称帝、张勋复辟等重大政治事件对他形成了直接的刺激作用，[2]但是从接受刺激到产生个性化的反应显然需要某种特殊心理条件作为前提。从幼年到青年时期，钱玄同接受了比一般人要严格得多的家庭教育，这直接促成了他独特的知识涵化方式，并由此影响到以后漫长人生中的价值取向乃至职业选择。早年严格的家教尽管培养了他对传统文化近乎盲目的顺从性，却也有一种下意识的反叛心理在潜滋暗长，一旦遇到某种适宜的条件，其相互冲突的价值取向的某个方面便会强烈地表现出来，甚至是以他自己都可能无法有效控制的方式。
一 知识的涵化
检视五四学人的成长经历我们会发现这样一种共性：在五四新文化运动中他们向传统发起挑战，但是早年却无一例外接受过相当正规的传统教育。这二者之间是否存在某种联系？如果说这样提问有些突兀，那问题还可以以一种更易于接受的方式提出：传统教育是如何对他们有关社会现实的观念的养成施加了影响的？
在传统文化语境下一个人接受的幼年教育越正规也就意味着越严厉，这是由传统文化对长幼关系的规定决定了的。鲁迅自幼年起就开始接受传统教育，祖父周福清性格刚直暴烈，骂人歇斯底里，[3]对于鲁迅的成长是产生过重要影响的。他曾亲自给鲁迅讲授“四书”、“五经”、八股文，以后又送鲁迅去“三味书屋”跟寿镜吾先生进一步研习。他曾手书《恒训》诫勉儿孙以名教伦常，希望儿孙们“有恒心，有恒业，有恒产”，为人处世要“力诫昏惰，力诫烟酒，力诫损友”[4]。他要求儿孙成为正直上进的人，希望他们由读书而入仕途，光宗耀祖，实现他的新台门里祖孙父子兄弟叔侄皆翰林的梦想。鲁迅应该算是比较幸运的，祖父允许他接触的书籍已略显博杂，有陆羽的《茶经》、陆龟蒙的《五木经》等：有野史、绘画；有李杜诗歌；还有《两游记》等。实际上并不是每个人的幼年都像鲁迅一样幸运，如陈独秀的祖父即素以严厉出名，一旦遇到最生气的时候，往往怒目切齿，几近发狂，对孩子一般性的体罚也时常变为用板子毒打。[5]一代五四学人对传统文化本能的反感与他们幼年所受到的严厉管束不无关系，因此研究钱玄同知识涵化的方式，进而探讨其何以长期生活在新旧缠夹的矛盾中，也就具有了窥豹一斑的意义。
旧学教育旨在灌输传统社会的主流思想与价值观念，家教或私塾的目标应是再明确不过了，就是要把子弟对社会的认知纳入正统的表述之中，容不得过多的质疑或背离，因而受教育者在旧学教育中受到的限制越严，接受学校教育的时间越长，个人对社会现实的认知被教育同化的程度就越深，受教育者就越接近正统社会所期望的标准。这一过程即所谓“涵化”，或曰“培养”、“教养”。传统教育的涵化效果主要体现于主流价值观念的形成，在这种“主流形成”的过程中，家教或私塾作为具体实施者发挥了潜移默化的强大作用。[6]而钱玄同幼年时期的家庭教育显然比别人要严格得多。
钱玄同的父亲振常先生，年轻时屡试不第，四十六岁高龄才得中同治丁卯科举人，曾任礼部主事，后因不擅人际关系而辞官归里，以后在绍兴、扬州、苏州等地任书院山长。钱振常“深湛经学，精于考据，治小学，能究文字之变迁”[7]。他对钱玄同期望甚殷，钱玄同四岁即开蒙读书，“是岁先子取《尔雅》释诂诸文，书签粘壁，指使认字”[8]。这一年的腊月钱玄同入私塾读书，他幼年的功课从《尔雅》开始，然后是《毛诗》、《周易》、《尚书》、《礼记》、“四子书”，十一岁开始读《左传》。虽然延聘塾师教读，钱振常本人却丝毫未放松对儿子的管束。“老父因其兄不第，故属望殷，督责严。”[9]据钱秉雄兄弟回忆：“父亲小时候，三周岁就站在书架旁读祖父亲自写的一条条的《尔雅》。听父亲说，到晚间他常是读到两腿僵直自己不能走回去，只好由仆人抱他回到内房去。”[10]钱玄同成年以后身体总不太好，据他说这是早年读书太过种下的病胎，由此也可以窥见振常先生对儿子的要求之严格。
钱振常对于儿子所读之书有明确取舍。钱玄同回忆道：
先子教《礼记》，每卷取郑目录遗文书签于每卷之首，使先读之。先子极不喜宋人诂经之书，故《礼记》不读陈澔集说，《诗》不读朱注（因废小序也），惟《易》则以朱子《本义》乃复《十翼》之旧本，较王弼所注反得其真，故读之。《尚书》不读蔡沈而读任启运约注本，盖任氏之注虽未善，而每篇之下辄书伏生本第几，其伪古文则直书梅赜本，而《尧典》《舜典》（伪古文所分者）合为一，《皋陶谟》《益稷》合为一，《顾命》与《康王之诰》合为一，虽未能芟夷伪书，而较蔡沈之云古文今文莫辨真伪者，故胜之矣。四子书以功命所定，不得不习朱注。[11]
先子以为，《大学》者，明言是大人之学，童子所不能读。今人以科举之故，开蒙即读四子书，极为无礼。故先使之读《尔雅》《诗》《易》《书》《礼》，而后读四子书。[12]
余自毁齿以来，先子常以许书、太史公书等命检架上塾中。[13]
钱振常于日常教习之中把他的经学思想、文章观念灌输给了儿子，不过他偶然也会调整阅读内容，借以激发读书兴趣。就在钱玄同学习《周易》之时，“先子以张稷若《仪礼句读》相授，读士冠、士昏两卷，士相见礼只读得第一部，并陈张惠言《仪礼图》指示之，若历历演古人礼仪于目前，当时固踊跃欢喜等于婴游也。先子平时每到晚间，常以《文字蒙求》及时命检许书某部某字之字教之，不肖今日犹能不改故常者，庭训之力也”[14]。但是阅读其他的课外书籍仍然少有机会，不仅在家里不允许，据钱秉雄兄弟回忆，钱玄同所师从的先生也甚为严厉，绝不允许看闲书。有一次他偷看《桃花扇》，被老师发现，结果老师一戒尺打来，眉心便永远留下了一个疤痕。[15]
在文章学术之外，钱振常的日常处世态度也在言传或身教中对儿子产生着影响。孟母三迁，择邻而居，钱振常当然深知其中的利弊，受其严格管束，钱玄同早年很少与街坊上的市井少年接触。他回忆说：
家严教法极严，不许出外与市井群儿嬉，故在家中嬉游者，惟兄子稻孙、穟孙耳。家君以苏俗多无赖市井，乃学坏之地，故禁不使出门，自幼至先君见背之年总是这样。[16]
与邻里小儿游戏娱乐是不可能的，钱玄同经常接触到的就只能是父母、兄长，以及塾师。钱振常晚年以后喜欢恢复古制，每当春秋祭祖及祭神之时，总要亲自清洁俎豆笾篚等以致祭。1898年钱玄同十二岁那年父亲去世，在父亲去世之前数月，据钱玄同回忆：
日侍先子读书，见先子日书数纸，皆言后事——缞麻之制、棺衾之饰，盖先子目睹吴下风俗之不古，纵不能即复士礼制度，而不可徇俗，故自定身后之事。[17]
对于任何一个人来说，目睹父亲在即将大去之时如此从容不迫地计划身后的丧葬礼制，那一定是刻骨铭心的终身记忆。父亲以类乎临终嘱托的方式所表达的对吴下风俗不古的失望、对士礼制度的倾慕不可能不使他受到一些影响。
钱玄同在一个极其封闭的家庭环境里度过了他的童年时代，即便偶然获得走出家门的机会，事实上他面对的仍然是一个对新思潮茫然无知的湖州小社会。湖州离上海很近，坐轮船要不了一日一夜，可是上海的新书报极不容易输入，并非官厅禁止，那时内地的官厅还未曾懂得禁止新书报，实在是因为老百姓不要看它。[18]极其封闭的环境使钱玄同不知新学为何物，1902年兄长钱恂归湖为母亲扫墓，赠给他《世界地理》、《万国历史》、《国家学》、《法学通论》四种作新社之书，他竟然“时不知为何物，以为东籍也”[19]。隔绝使少年时代的钱玄同对新学缺少了解，更重要的是培养了他对传统文化近乎本能的盲目亲近。
之所以盲目是因为他对旧学的接受始终处于被动地位，他对旧学知识的接触也许具有明确的目的性，但这种选择并非个人意愿的体现，只是家长意志的结果。他在家长的监督下走上旧学门径，家长根据自己的喜好，为他限定了那些应予以修习的具有共同主题的学问，由此也颇为隐蔽地规划了认知准则养成的基本路径。在父亲严厉的督责下，钱玄同不得不为他沉潜其中的观念所导引。长期流连于旧学典籍之中而不受其影响是不可能的，所谓盲目亲近其实就是被动的沉溺。
钱玄同十三岁时个人独立评判经书的意识开始萌芽。他回忆道：“当读《公羊》时，师屡陈其失，盖师治学不汉不宋，其于《春秋》也，亦有三传束阁独抱遗经之意。公、谷之传，彼信毛大可之言驳之。左氏记事，又信韩退之浮夸之言不信之。然不肖读《公羊》，便觉其陈义可爱，当时固不知今古文之别，然终觉夫子大圣，非常异义可怪之论必不能免，决非如《左氏》之陈陈相因者可比也。《谷梁》觉其稍逊《公羊》终胜《左氏》。”[20]但自此以后的很长一段时期，钱玄同还要不自觉地时时反顾早年父亲对他的教诲，因为其中有他深深烙印在童年记忆里的价值评判准则。这一准则是在被动接受认知习惯培养的过程获得的。旧学教育在给予钱玄同传统学问的同时，也使其在潜移默化中获得了一种基于旧学知识的解释生活、世界与生命的方式，一整套认知世界的价值规范。旧学教育的整体性“共识”对钱玄同的培养所产生的影响是深入而持久的，尽管在五四文学革命运动中他是以十分激进的面目驻留于文学史的叙事之中。
二 取舍的矛盾
相对封闭的环境、严格的家庭教育为钱玄同价值观的形成打下了牢固的基础，传统经学是他的识字课本，八股、试帖则从深刻的意义上规范着他的价值取向。就新旧两面而言，家庭教育要求他取旧弃新，这一教育目标应该是达到了，在很长的时期内，他对传统经学都有一种习惯性的认同，在他看来，经学的合理性近乎无须求证，其尊严不可以随便侵犯。但是，早年的钱玄同不可能完全抛却儿童固有的天性，如果我们发掘其幼年童真的一面，就会发现其早年个性中存在着深刻的内在矛盾。在新旧取舍之间，旧的东西明明自己内心并不是真正喜欢，而从外在的方面却要表现出极大的兴趣；对于新的东西明明自己不是真正要拒绝它，但从外在的方面却要对它表示深恶痛绝。1910年前后钱玄同自撰年谱，其中一些关于违背先父遗训的矛盾态度的记载颇能展示他复杂的内心世界。他一方面把那些违背先父教导的事情予以记载留念，另一方面则又极其沉痛地表达着自己的追悔之情。这种表里不一的行为是其意识与潜意识层面相互冲突的具体展现，就潜意识的层面来说，他对违背先父教导并不十分拒绝；然而一旦回到意识层面，其态度马上就出现了一百八十度的转弯。
钱玄同新旧取舍之间的矛盾在日常生活方式的取舍上是有表现的，在走出家庭融入社会的过程中，他对个人置身于其中的社会环境的评判态度相当犹豫。他回忆道：“及先君见背以后，先母与我孤儿寡妇，势不能不入交际场中，而不肖从此变坏了，言念及此，深叹孟母三迁之不错也。”[21]个人是社会教化的必然结果，关键在于怎么看待这里所谓“坏”的评判，在钱玄同的语境中，它究竟是为感情还是理智所主导的呢？“不肖自问，功名富贵年来已蛇蝎视之，决不肯以之自浼。惟免祸一事，诚使通而有才，魂战沙场犹足自豪，惟好勇斗狠以致辱及遗体，不孝莫大。数年以来，交游不择人而交，时有睚眦之怨，故比年以来，杜门不轻交游也。”[22]魂战沙场与打架斗殴自有轻重之别，但是几个十一二岁的孩子闹点矛盾也确属“睚眦之怨”，如果因此而杜门弃交游，是否有些小题大做？而如此做法又是基于何种考虑？又云：“吾当时习染轻薄，见其（指同学之丁乃骏、丁福佑叔侄——引者注）野蛮自由，遂觉己幼时未尝此滋味，由今思之，不肖放荡数年，至今日犹能稍归正路，何莫非幼时先子义方之教耶。”[23]个人的成长大都要经历对家庭的叛逆这一心理发育阶段，摆脱父母的管束，享受自由自在的生活并无不当，追怀往事需要如此痛心疾首吗？“同学中多浮浪少年，因喜修饰，日聒于慈母之前，欲穿好衣，此不肖之一端。时有友人常以局刻诸书来，骗我以古书，时名士思想仍未消去，乃聒母而欲购。母以书故，望不肖学成之心甚切，故不惜钱以与我焉，岂知不肖购书非真好学，谎母之罪，万死莫赎矣。”[24]一个十五岁的少年注重修饰，把衣服穿整齐一点，或者买几本古书附庸风雅一番，也不至于就成了“浮浪少年”。
钱玄同的生母周氏于1902年去世，“惟时家道益落，不肖又与少年浮浪子游，畏人讥为迂执，致先母死后不复遵古制，竟服苏人麻纬帽麻外套之陋俗，苟且如此，重父轻母，不肖诚抱恨终天矣。”[25]他在先母去世之时曾经不遵守丧仪古制，数年以后内心又因不遵古制、重父轻母而深深自责，并把铸成这一过错的原因归结到“与少年浮浪子游”上，我们需要关心的是在他的意识与潜意识之间达成一致了吗？
钱玄同大量使用了“不肖从此变坏”、“交游不择人而交”、“不肖放荡数年”、“同学中多浮浪少年”等语来描述他踏入社会的人生第一步，表达对早年与一帮少年朋友交往的追悔之意。他对过去自己不辨良莠的这一段成长经历是持否定态度的，但是问题的复杂性在于这一段经历是否符合他潜在的意愿？答案却又应该是肯定的。一个人终究需要进入社会这个大环境，广阔的社会显然要比那个封闭的家庭精彩得多。从感情上钱玄同需要与同龄少年交游，而理智却告诉他要拒绝。他记载自己过去的“放浪”行为并予以追责，真实地展示了他在新旧取舍之间的矛盾，反映了一个人走出家庭融入社会这一过程中思想蜕变的复杂性。
钱玄同新旧取舍之间的矛盾心理在旧学与新知的协调中则有更为鲜明的表现。他幼年在父亲的督导下学习《尔雅》、《说文》，受其影响平时写字自然要使用《说文》中的古字，“先子在日，督令作书，不准作破体俗字及无根之古字，盖先子于俗体之书深恶之”。但是一旦失去了父亲的管束，他却无法拒绝所谓破体书及无根之古字在书写上的便利，他痛责道：“不肖当日童昏无识，苦其难，及先子殁，乃大放纵不复迪检。是时并喜作《字典》之伪古文及别体，曾有致兄信，为兄所诃，然终不少改。”从中国文字的进化来看，所谓破体书与无根之古字，本是应日常生活之需而出现，它带来的书写上的便利是实实在在的，但钱玄同却从接受回归于拒绝，“两年以来稍治许书，始知凡字无论作篆必依六书，则作楷隶其有省笔变体，悉皆非也”[26]。他在接受与拒绝之间犹豫了长达两年时间，其内心所经历的挣扎与碰撞由此也可又见一斑。
早年的钱玄同满怀复古之心，对于圣贤之书及其文章款式有一种自发的尊崇心理。他说过：
我在十岁左右（一八九六顷），就知道写满清皇帝的名字应该改变原字的字形，什么“玄”字要缺末点，“寧”字要借用“甯”，“顒”字要割去页字的两只脚，“琰”字要改第二个“火”字作“又”，这些鬼玩意儿是记得很熟的，还有那什么“国朝”、“昭代”、“睿裁”、“圣断”、“芝殿”、“瑶阶”等等瘟臭字样，某也单抬，某也双抬，某也三抬，这些屁款式，我那时虽还没有资格做有这样字样的文章（？），但确认为这些是我们“读圣贤书”的“士人”应该知道的，所以也很留意。我还记得十二岁那年（一八九八），在教师底书桌上看见一部日本人作的书（好像是《万国史记》），有“清世宗福临”、“清高宗弘历”这些字样，又不抬头写，那时看了，真觉得难过。[27]
而对于新学钱玄同却颇多误解，曾经对谭嗣同《仁学》中的排满言论很不满，并因此撕毁过一本《仁学》，“曾经骂过康梁变法，曾经骂过章邹革命，曾经相信拳匪真会扶清灭洋，曾经相信过《推背图》、《烧饼歌》确有灵验”。[28]1900—1902年，钱玄同个人的理想是做打灯谜、做诗钟的鹦鹉名士，也想做考经解的书院生。[29]
年岁稍长以后，钱玄同开始从幼年的被迫阅读向自觉阅读转变，在经学方面，他说：“记得一九○一年，我那年十五岁，《春秋三传》都早已读过了，觉得同是一条经文而《三传》的记事和说义可以绝不相同，乃至完全相反，实在有些古怪，因此，常常翻《皇朝五经汇解》中关于《春秋》的一部分，要看清代学者对于《三传》的考证和批评。在此书中见到引刘氏的《左氏春秋考证》，于是向《皇清经解》中找到原书来读，看他所考证的非常精当，从此我就不信任《左传》了。”[30]此后，他又进一步阅读了清代今文学家庄方耕、孔
约、刘申受诸先生言《春秋》的著作，其结果是钱玄同对今文经学思想产生认同，以致立志“愿为卖饼家，不做太官厨”[31]了。但他此时并没有真正找到进入经学的门径，“适有人以《经世文新编》贷余观之，见其中多康梁说宗教之词，崇公羊，以孔子为教主，乃大好之。盖余数年前读公、谷之时即好公、谷也。夫康梁之言公、谷，非真知圣人改周变制之理者，徒以国势凌夷、教祸日迫，欲崇之为教主，因取公羊以附会之，故每欲与欧洲新理附会，不肖盖无学者，故适成为叶公好龙而已。”[32]
在新学方面，这一时期他已经有机会接触新知，八股取士废除以后，他接触过《瀛环志略》、《海国图志》、《盛世危言》，以及《校邠庐抗议》等时学书籍，但是“维时不肖极恶新学，忆有一回，师出‘赵武灵王胡服骑射以教百姓论’，吾大骂改服制之不应该。不随士趋新，似不肖微长一端，然无意识之顽固也”[33]。以后又从冯蓝宋师受业，冯师愍其早年孤露，又无恒产自给，嘱其稍习时学以期应世用，稍觅菽水之赀耳。他自己也有稍阅新书的意愿，只是苦于不得门径。一位叫方青箱的朋友送给他两部书，一部是邹容的《革命军》，另一部是章太炎的《驳康有为论革命书》。他曾详细地记述过初次看到这两部书时内心的惊奇：
一寸见方的三个红字——“革命军”触我眼帘，我顿然起了一种不能言喻的异感，急急忙忙地辞别了青箱，拿了它们赶回我住的一间小楼上，
地一声把楼门关了，剔亮了菜油灯的灯草，和衣倒在床上，先将《革命军》翻读……种种特别的款式和字句，以及文中许多刺激的论调和名词，看了之后，很使我受了一番大刺激，前次底尊清见解，竟为之根本动摇了。
再看太炎先生底《驳康有为论革命书》，看到“堂子妖神，非郊丘之教；辫发璎珞，非弁冕之服；清书国语，非斯邈之文”数语，忽然觉得：对一
！这些野蛮的典礼，衣冠，文字，我们实在应该反抗兀！……满州政府如此可恶，真叫我气破肚，章邹的主张？实在是“有理一有理”！一定非革命不可！[34]
钱玄同在赴日留学之前已经是一个有“教养”的人，只是他的“教养”此时已被打上了鲜明的新旧缠夹的烙印，旧学与新知共同塑造了钱玄同这个新旧同体的复杂的人。具体表现在沉潜旧学却难以拒绝新知，追求新知却又时时眷念旧学；对旧学的爱好近乎一种本能，而仰慕新知的天性却也在不断张扬。早年的压迫式教育以及对压迫的习惯性反弹，使他在旧学与新知之间以一种激烈的方式左冲右突，对他来说这近乎一种无法摆脱的宿命。从总体上看，这一时期的钱玄同仍然是倾向于复古的，同时却也有一种截然相反的倾向潜伏于他的认知习惯与知识系统中，耐心地等待着某个喷发的时机，而一旦遇到适宜的刺激——比如洪宪称帝、张勋复辟之类的政治事件——对新知的追求就会表现出来。正如同被强行堵塞的水流，被堵塞的时间越久，其积蓄的力量也越大，当它冲破堤坝，一泻千里的时候就越会势不可挡。钱玄同日后在《新青年》上发表了许多文字，其感情比同时执笔诸君要冲动得多，黎锦熙认为：“这种感情冲动的原因，实在也由于他从前自己被‘旧礼教’拘束得太紧。”[35]
研究钱玄同的知识涵化有必要从积极与消极两面进行细分。积极受教者往往具有对知识系统进行认知定向的意识，会促使其知识选择行为的意义生成，并主动构建知识与世界观的关联。如果说在早年的家教中钱玄同是消极的，那么此后对新学的接触则完全是积极的个人行为。父亲去世后，期于世用的时学已不在私塾禁止之列，此后，随着阅读范围的扩大，对徐继畲、魏源、郑观应、冯桂芬，以及邹容、章太炎等新派人物的思想学说也有所接触。旧学一直在对钱玄同施加着影响，但其涵化进程却不时因新知的介入而出现扰动，尤其是当旧学在新知的透视中渐显无力的一面，传统教育的涵化效果被大幅减弱已是不可避免的。但是对钱玄同来说，旧学毕竟为本来就有的“主”，新知只是后来侵入的“客”，他在“五四”退潮以后退出时代前沿、回归学术研究不能不说与自身教养的复杂性是有关系的。
三 复古与求新
这一新旧缠夹的知识涵化方式深刻地影响着钱玄同此后的选择。在上海南洋中学学习期间，钱玄同阅读了刘师培的《国学发微》、《周末学术史序》等及《国粹学报》中的一些文章，也阅读了夏曾佑的《中国古代史》。留学日本期间，[36]他通过《国学讲习会略说》接触了章太炎的《论语言文字之学》、《论文学》和《论诸子学》，又通过《民报》阅读了《无神论》、《革命之道德》等。比较和选择的结果是对章太炎“极端地崇拜”。选择章太炎固然与早年接受的小学知识启蒙有关，但更重要的是个人长期养成的认知习惯与章氏复古思想易于产生共鸣。在章太炎开办的“国学讲习会”上，钱玄同执弟子礼跟随章太炎学习音韵、《说文》。有一篇回忆录说：“听讲时钱夏对太炎先生发问和辩论最多。”[37]据周作人说，钱玄同有时和太炎先生谈论，大家散了他却不走，到了晚上便留宿在《民报》社里，接着谈论复古的问题。“盖当时民族主义的革命思想的主张是光复旧物，多少是复古思想，这从《国粹学报》开始，后来《民报》也是从这条路上发展。太炎先生所作的论文……大抵多是发思古之幽情，追溯汉唐文明之盛”，[38]与钱玄同固有之思路甚为合拍。章太炎以后在“国学讲习会”讲授《毛诗》、《汉书》、《文心雕龙》，钱玄同仍然一如既往地跟随左右。
钱玄同的视野尽管开阔了，但他依然对文化复古充满兴趣。周作人曾详细介绍过他在文字复古方面的经历：钱玄同曾于民国之初手书过一部周文之（沐润）的《说文管窥》。用小篆精写，意欲务刊，只因“其中犹有阙字未补，误字未正”，[39]以致厥功未竟而中辍，使该书最终未能正式出版。钱玄同为章氏丛书书写过四卷《小学答问》，依照小篆用楷书笔势写之。又为章太炎手书《新出三体石经考》，用篆文书写而深得乃师赏识。章太炎特别手书题跋予以表彰：“吴兴钱夏，前为余写小学答问，字体依附正篆，裁别至严，胜于张国臣之写音学五书。忽忽二十余岁，又为余书是考。时事迁蜕，今兹学者能识正篆者渐希，于是降从开成石经，去其泰甚，勒成一编，斯亦酌古准今，得其中道者矣。稿本尚有数事未谛，夏复为余考核，就稿更正，故喜而识之。夏今名钱玄同云。”[40]能受到章太炎如此夸奖，足以说明钱玄同在文字复古上也算是达到了一定的境界。
有意思的是，对于钱玄同来说，复古既是学术追求，也是人生态度。他曾做《深衣冠服说》一文考究深衣的制度，后来干脆身体力行，亲自做了一件试穿。据他自己说：1912年在浙江教育司当科员的时候，曾经戴上“玄冠”，穿上“深衣”，系上“大带”上办公所去，结果赢得大家一场大笑，朋友们从此传为笑谈。[41]据周作人考证，所谓深衣冠服“完全是一件斜领孝袍，便是乡下叫作‘大蓬’，是穿重丧的人所着，不过它是缝边而不是所谓‘斩衰’就是了”[42]。把这样的衣服穿到办公场所去，大家怎么会不觉得好笑呢。钱玄同热心于复古，却忽略了学术探讨与日常生活的界限，考究深衣的制度本来是严肃的学术活动，而把深衣照搬到日常穿着中则不伦不类，遗人笑柄。但他并不为自己的行为被人谈笑而感到难堪，我们也许可以说他具有良好的心理素质，而这种心理素质正是知识涵化的结果，是其文化“教养”的体现。
钱玄同接受经学思想的情况颇复杂，本书只试作简要梳理。有清一代古文经学与今文经学都相当繁荣，“今文学以孔子为政治家，以《六经》为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以《六经》为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为繁琐”[43]。在今文经学中清代前期与后期也不太一样，早期的庄存与、刘逢禄倾向复古，以复古为革命；而后期的康有为、崔适则倾向趋新，在经学中融入欧西新理。
钱玄同早年对经今古文之分已有粗浅的认识，并热衷于庄存与、刘逢禄的今文经学。他自己对此也有说明：“我对于‘经’，从一九○九至一九一七，颇宗今文家言。我专宗今文，是从看了《新学伪经考》和《史记探源》而起：这两部书，我都是在一九一一才看到的。一九○九细绎刘申受与龚定庵二人之书，始‘背师’（章太炎师专宗古文，痛诋今文）而宗今文家言。”[44]1911年起师从今文经学家崔适，从崔适那里得到《史记探源》与康有为的《新学伪经考》，“玄同自此也笃信‘古文经为刘歆所伪造’之说，认为康、崔两君推翻伪古的著作在考证学上的价值，较阎若璩的《尚书古文疏证》犹远过之”[45]。从颇宗今文到专宗今文，标志着钱玄同经学思想发生了重要的变化，即对于儒家古文经典开始产生全面怀疑。
钱玄同的经学思想不仅为古史研究作出了重要贡献，也为他在五四新文学运动中的活动提供了坚实的思想基础。他在“五四”时期对封建传统文学大胆否定，并出语激烈，其实是语出有源的。从对章太炎的极端崇拜到对其学说提出质疑，再到专宗今文家言，反映了钱玄同经学思想的演变历程，这一学术历练深化了他对儒家经典的认知，更重要的是通过对古文经书的质疑强化了质疑性的思维方式。黎锦熙说：“他在‘新文化’运动中，大胆说话，能奏摧枯拉朽之功，其基本观念就在‘六经皆史’这一点上，不过在《新青年》上他的文章中，一般人不易看出这个意识上的渊源来耳。”[46]可以说这是钱玄同在日后的文学活动中何以冲锋在前、摧枯拉朽的会心之论。“五四”时期不少文化人身兼两种角色，自由地出入于学术与文学之间，他们大多经历了与钱玄同相似的学术研究方面的准备，然后投身文学革命活动，只是各人的功过得失应另立题目，分而论之。
钱玄同推崇《新学伪经考》是因为那是一部极精审的辨伪专著。自古以来许多文化人以辨伪为读书第一义，梁启超就说过：“无论做哪门学问，总须以别伪求真为基本工作。因为所凭借的资料若属虚伪，则研究出来的结果当然也随而虚伪，研究的工作便算白费了。”[47]对钱玄同来说辨伪更具重要意义，它首先是古文研究的必由之路，同时也是普遍适用于文学、历史、政治，乃至其他种种国故的方法论。在五四新文化运动中，他对孔子确是说过很多质疑的话，一般人以为他割裂文化传承关系，毁弃传统，却不了解他所批判的孔丘，只是“《儒林外史》上马二先生对蘧公孙说的那个孔丘”，[48]而对于那个古来的大学者孔丘，他倒是主张肯定其价值：“孔丘确是圣人，因为他是创新的，不是传统的。秦汉以来的儒者直到现在的教徒是蠢材，因为他们是传统的，不是创新的。”[49]他以“辨伪”的态度来对待孔子，其目的则是求真，弄清孔子的真实面目。
五四新文化运动高潮过后，钱玄同打破经今古文学的家派，蓄志搜集关于“群经”之辨伪文字，并对其疑古思想进行了较为集中的总结。在致顾颉刚的信里，他认为不把“经”中有许多伪史这个意思说明，则周代——及其以前——的历史永远是讲不好的。不把“六经”与“孔丘”分家，则“孔教”总不容易被打倒，而孔丘被诬之沉冤也不能雪。他认为一部《论语》确是古代大学者的言论，但是无端将几部无条理、无系统、真伪杂糅、乱七八糟的什么“经”也硬算是孔二先生的著作，还造了许多妖魔鬼怪之谈，什么“三统”、“四始”……强说是他说过这样不通可笑的话，他老先生真是被冤诬了。[50]钱玄同对“六经”提出质疑，以为孔丘无删述或制作“六经”的事，其目的“只是要研究所谓‘六经’的那几部书的原始面目，只是要研究它们与孔丘有无关系而已。若讲伪书的价值，正未可一概而论”[51]。尽管这有离经叛道之嫌，但是研究历史就要搜集、审定资料，审定资料就离不开“辨伪”。他说：“我们今后解经，应该以‘实事求是’为鹄的，而绝对破除‘师说’‘家法’这些分门别户，是丹非素，出主入奴的陋见！”[52]经学固然属于国粹的范围，但是钱玄同的经学研究已经不能简单地用“复古”来一概而论了。
在复古的同时是求新。比参加“国学讲习会”略早些时候，钱玄同参加了由刘师培主持的“社会主义讲习会”，章太炎在这个讲习会的初始阶段也曾参与其中，后因与刘师培夫妇产生矛盾而离开。正是通过这个讲习会钱玄同接触到了克鲁泡特金、巴枯宁、托尔斯泰的思想，并进而阅读了《天义》、《新世纪》中宣传无政府主义、进化论思想的一些文章。据吴奔星撰《钱玄同年谱》所载，钱玄同在讲习会上听刘师培讲克鲁泡特金的《互助论》、汪公权讲托尔斯泰的《致中国人书》，会后钱玄同问太炎师，章氏指出：克、托二人所言皆有弊，择善而从可也。[53]钱玄同请教乃师可能是出于礼节，更可能是由于自己对克、托二氏之学说还不能作出准确评判。择善而从的结果是钱玄同在《天义》与《新世纪》之间作出了选择。一样是宣传无政府主义思想，《天义》与《新世纪》在对新思潮的理解上并不相同，钱玄同选择了以国学批判专制文化的《天义》，而对以科学反对传统文化的《新世纪》则有所忽略。即便这样，无政府主义与进化论思想还是融入了他的视野，进入其思想深处并滋养着早年播下的那颗反叛的种子。
如果说在对待《天义》、《新世纪》所宣传的新思潮上态度还有些迟疑的话，那么在五四新文学运动中，钱玄同对于科学、民主等西方现代观念的反应却相当迅速。他在日记中说：
大凡学术之事，非智识极丰富，立论必多拘墟，前此闭关时代，苦无域外事可参照，识见拘墟，原非得已，今幸五洲变通，学子正宜多求域外智识以与本国参照，域外智识愈丰富者，其对于本国学问之观察愈见精美。乃年老者深闭固拒，不肯虚心研求，此尚不足怪，独怪青年诸公，亦以保存国粹自标，抱残守缺，不屑与域外智识相印证，此非至可惜之事？其实昌明本国学术，当从积极着想，不当从消极着想。旁搜博采域外之智识，与本国学术相发明，此所谓积极着想也，抱残守缺、深固闭拒，此所谓消极着想也。[54]
一方面是西方现代民主主义思潮使其视野大开，另一方面则是来自现实社会的深重刺激。1915年12月12日，袁世凯宣布恢复帝制。袁世凯甫一上台，即下令尊孔读经，以后又在宪法草案中规定：“国民教育要以孔子之道为修身大本。”在《教育要旨》中规定以“爱国，尚武，崇实，法孔孟，重自治，戒忿争，戒躁进”作为国民教育要旨。在《教育纲要》中则明确提出“各学校均应崇奉古贤以为师法，宜尊孔子以端其基，尚孔孟以致其用”，要求各“中小学校均加读经一科”，正式在中小学恢复读经。1917年7月，在张勋的一手策划下废帝溥仪又在北京上演了前后持续仅十二天的复辟丑剧。这些事件对钱玄同不可能没有影响，正当他对过去的盲目复古心态进行反思的时候，有人突然借助强权推行尊孔读经，这一文化逆流不唯与求新无干——与社会发展的整体趋势相违背——甚至连“复古”都谈不上，与他的经学思想更是南辕北辙。这些事件也就顺理成章地成为钱玄同情绪上产生强烈反弹的具体诱因。
钱玄同“五四”时期文化态度上的激进终究还是与早年的性格养成有关，新旧缠夹的文化教养、左冲右突的思维习惯潜在地决定了其认知方式的偏激，也因此而影响到他对社会现实的基本判断。这就是为什么当他发现复古非其所愿之后，会以一种狂热的方式去求新。洪宪称帝、张勋复辟，与其说是复古，倒不如说是向他的复古思想提出了挑战，压抑与刺激、旧学与新知，一场内心混战的结果便是其个性中趋新的那一面最终爆发，是对胡适、陈独秀文学革命主张的极端接受。需要指出的是，钱玄同对思想新潮的响应并不是冷静与理性的，其内心深处旧学与新知的紧张关系从未真正消除，新旧缠夹的矛盾也没有从根本上解决。从更广泛的时间范围来看，五四文学革命运动中他对传统的激烈反叛在以后的学术研究中仍然有鲜明表现，而这些置身于文学变革前沿的思想体验也将永远成为他的一段美好记忆。在他数年以后的日记中我们仍然可以找到如下的表述：“旧则旧，新则新，两者调和，实在没有道理，制度是有机体，牵一发而全身动摇也，我以为真应该是：东方文化连根拔去，西方文化全盘承受才是。”[55]