法藏的“菩提心”观——以《大乘法界无差别论疏》为中心
张文良
【提要】一般认为，相对于成佛的“正因”如来藏（或佛性），“菩提心”是成佛的“缘因”。但在《大乘法界无差别论》中，出现将“菩提心”等同于“如来藏”的新观念。对此，法藏在《大乘法界无差别论疏》中作了进一步的发挥，认为“菩提心”有二义：一、“菩提心”是六度万行的根本，是其他一切菩萨修行的“不退因”；二、“菩提心”即“自性清净心”或“性净菩提”。前者可以解释为“求菩提之心”，后者则意味着“菩提即心”。一般意义上的“菩提心”属于“心相”的范畴，而法藏则认为“菩提心”兼具“法相”和“法性”两个方面。与《华严经》等大乘经典中的“菩提心”概念相比，法藏的“菩提心”观扩大了“菩提心”的内涵，对“菩提心”作了再阐释。法藏独特的“菩提心”观是其华严思想体系的有机组成部分。
【关键词】法藏 菩提心 《大乘法界无差别论》 《大乘法界无差别论疏》
【作者简介】张文良，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授。zwlbjsjzzx＠sina.cn
“菩提心”，原义为发心求菩提，即修行者通过“六度”等修行实践证得菩提。作为大乘佛教的根本理念，“菩提心”在大乘佛教的理论体系和修行体系中的重要性是不言而喻的。大乘佛教中作为菩萨修行纲目的“六度”“四摄”“四无量”“十地”等概念都离不开“菩提心”，或者说是“菩提心”概念的逻辑展开。在早期大乘佛教经典之一的《华严经》中，关于“菩提心”的论述极多，《华严经》的“菩提心”思想是整个大乘佛教“菩提心”思想的重要组成部分。《华严经》和《华严经》的注释书《十地经论》传到中国之后，首先在南北朝时期形成所谓地论学派，其代表性人物如慧光、法上、净影寺慧远等对《华严经》和《十地经论》中的“菩提心”思想都有阐发。在地论宗的理论基础之上，杜顺、智俨、法藏等中国佛教思想家结合大乘空宗和有宗的思想，对《华严经》和《十地经论》等进行了进一步的阐释，最终形成中国佛教一大宗派——华严宗。法藏作为中国华严思想的集大成者，对“菩提心”概念也高度关注，并将这个概念与“如来藏”相联系，使其一起构成华严学理论的核心概念。那么，法藏如何理解“菩提心”概念？法藏的阐释与印度佛教经典中的“菩提心”相比有哪些变化或新的展开？这种对“菩提心”的再阐释具有怎样的理论意义？下面，主要以法藏的《大乘法界无差别论疏》为中心对此略作考察。
一 《华严经》中的“菩提心”
因为法藏的华严思想建立在对《华严经》的阐释基础之上，所以在考察法藏“菩提心”观的特征时，我们须首先对《华严经》中“菩提心”的内涵略作考察。
《华严经》言及“菩提心”内容很多，其代表性的说法有：a“如是念念次第，常不废忘菩提之心。”[1]b“亦不舍菩提心，不舍教化众生心。增长大慈大悲心，悉欲救度一切众生。”[2]c“我因众生发菩提心，度脱一切，不求尊贵，不求五欲，不求世间种种乐故。行菩萨道。”[3]d“化无量众生，令发菩提心。不舍菩萨行，皆得不退转。”[4]e“一者发无量菩提之心，不舍一切众生。”[5]f“又复承佛威神力故，得闻此音发菩提心。诸佛如来微妙音声，不从身出，不从心出，能饶益无量众生。”[6]g“于一念中，得一切佛智，于念念中，善能示现成等正觉。令一切众生，发菩提心，成等正觉。”[7]h“解发菩提心与菩提等，解菩提与发菩提心等，解初发菩提心及菩提与一切众生等。”[8]i“知心与菩提等，知菩提与心等。心及菩提，与菩提等。”[9]
以上引文中，b、c、d、f、g中的“菩提心”都是指求无上正等正觉之心。而值得特别注意的是h与i之间的区别。在《六十华严》中，译者将原文译为“发菩提心”=“菩提”=“一切众生”；而在《八十华严》中，译者则翻译为“心”=“菩提”=“众生”。 《八十华严》中的“心”可以理解为“菩提心”的略写，但即便如此，《六十华严》的“发菩提心”与《八十华严》的“菩提心”之间还是有着重大区别。在《六十华严》中，“发菩提心”意味着为证得菩提而发心修行，而“发菩提心”=“菩提”，与《华严经》的“初发心，便成菩提”的理念是一致的，即大乘菩萨的修行本身就是“菩提”的自体。而《八十华严》的“心”=“菩提”中的“心”是指作为如来性之“心”，是本源性的心性。“心”=“菩提”，与《华严经·十地品》的“心、佛、众生，三无差别”的理念相通，体现的是佛性或如来性的普遍性。如果说，在《六十华严》中的“菩提心”还是传统意义上的修行论的概念的话，那么，在《八十华严》中， “菩提心”被翻译成更具有抽象性和普遍性的“心”，就在原有的修行论的意义之上，同时具有某种存在论的意义。法藏的早期思想，如《探玄记》中所表述的思想，都是基于对《六十华严》的解释而展开。但在后期，特别是亲自参与《八十华严》的翻译之后，法藏的思想发生了重大变化，即既重视修行论的立场又重视存在论的立场，而这种转变的重要契机之一，正是《八十华严》对“菩提心”这一实践概念的抽象化和哲学化。
实际上，对《华严经》中的“菩提心”概念的再解读，在梵文《华严经》的汉译之初就发生了。
与菩提心正相对应的梵文是“bodhicitta”“bodhicittotpāda”，但在初期大乘佛教经典中，这一梵文词极少出现。与汉译“菩提心”一词相对应的梵文大多是“anuttarā samyaksambodhi”，即通常译为“阿耨多罗三藐三菩提”的原语。这一梵文词的原意是“向着无上正觉而发心”“生起求无上正觉之心”。“菩提”与“心”（正觉）不是一个组合词，“菩提”是“心”所指向、所追求的对象。对这一梵文词的翻译，无论是早期的安世高、支娄迦谶、竺法护、鸠摩罗什及其弟子，还是之后的玄奘等人，虽然在用词上有所差异，但在结构上，几乎无一例外地都将“菩提”和“心”译成组合词，即翻译成“道心”“道意”“菩提心”“菩提之心”等[10]。如此一来，本来是“向着菩提”而“发心”之义的“anuttarā samyaksambodhi”，在汉语语境中转换成了“菩提心”或“菩提之心”。
将“anuttarā samyaksambodhi”翻译为“菩提心”，虽然是为了照顾中文的表达习惯，未必有明确的理论上、思想上的考量，但客观上造成了两重误读：一是将“发菩提心”简略成“菩提心”，从而将原意（“发心于菩提”“向着菩提而发心”）中的“发心”的含义抽取掉，将一个表达大乘菩萨修行内容的短句改造成了“菩提心”这一名词。这就为后来的中国佛教思想家将“菩提心”进一步抽象化和实体化打开了通道。
二是将“菩提心”视为组合名词，使得“心”这一自原始佛教以来的就备受重视的概念的含义发生了异变。“心”在原始佛教中，与“意”“识”等含义接近，都是指人的心理和精神活动，基本上属于心理学的概念，并没有后来的存在论或实体论的内涵。在大乘佛教经典特别是初期的大乘佛教经典中，“心”指人的精神机能，它本身是中性的，超越善和恶、真与妄，类似于现代科学所说的“场”的存在。当此“心”指向世俗世界时，它发挥执持的功能，这就是我们通常的“世俗心”“染污心”；而当此“心”指向清净世界（无上正等正觉）时，它发挥舍染趋净的功能，这就是“菩提心”，亦即中国佛教思想家所说的“真如心”“净心”等。[11]如《华严经·十地品》中著名的“唯心偈”中的“心”就是这种可以一百八十度自由转向的中性的存在。但“菩提心”译语的出现，使得原本作为中性存在的“心”与“菩提”联系在一起，具有强烈的“善”的色彩；同时，原本作为经验存在的“心”具有形而上的色彩。这也为“心”这一概念的抽象化和实体化留下了余地。
与“发菩提心”相类似的概念还有出现于《十地经》中的“bodhya cittam utpadyate”。这一梵文词直译应该是“为了证得菩提而心生发”。在这里，有两点值得注意：一、这里的主语不是“菩提心”而是“心”，与“发心于菩提”的句式相比，这一句式更彰显了“心”与“菩提”不是同一属性的概念。“菩提”的属性在佛教的语境中是确定的，是清净的、超越的存在，而“心”则是超越善恶的。可以为了“菩提”而“心”生发，也可以为了世俗的对象而“心”生发；二、“发心于菩提”中的“发”是及物动词，“心”是“发”的对象。而《十地经》中的句式中，“发”不是及物动词而是非及物动词，“心”似乎成为一个主语、一个行为主体。这蕴含着“心”由主体而实体化的思想。但无论是古译、旧译和新译，翻译者似乎都没有注意到“发心”和“心发”之间的区别，一律翻译成了“菩提心”。
二 《大乘法界无差别论》中的“菩提心”
法藏关于“菩提心”的论述，主要基于三种文献，一是作为华严宗根本经典的《华严经》；二是《大乘起信论》；三是《大乘法界无差别论》。基于《华严经》的论述，见于《探玄记》；基于《大乘起信论》的论述，见于《大乘起信论义记》；基于《大乘法界无差别论》的论述，则见于《大乘法界无差别论疏》。前两种著作都是关于华严思想的整体性论述，而《大乘法界无差别论疏》则集中论述“菩提心”和“如来藏”，故法藏的“菩提心”观，在这里得到集中呈现。为了更好地把握法藏“菩提心”观的特征，我们先考察《大乘法界无差别论》的内容。
《大乘法界无差别论》署名“坚慧菩萨”著，按照法藏在《大乘法界无差别论疏》中的说法[12]，其翻译者是“提云般若”。此论无梵文本和藏译本，只有《大正藏》第31册收录的两个汉译本，其中，编号为1627的译本在“大乘法界无差别论”的题名之外，还提到此论“或名”“如来藏论”。就《大乘法界无差别论》的内容看，虽然其核心概念是“菩提心”，但对“菩提心”的解说与“如来藏”联系在一起，或者说，这里的“菩提心”就是“如来藏”的代名词，所以“如来藏论”的题名也符合此论的内容。
《大乘法界无差别论》属于如来藏系佛教经典。说起如来藏系佛教经典，一般认为，最具代表性的是所谓“三经一论”，即《如来藏经》《胜鬘经》《不增不减经》和《宝性论》。之所以说《大乘法界无差别论》属于如来藏系经典，除了此论又名“如来藏论”的题名之外，还有一个重要原因，即此论与《宝性论》之间的密切关系。按照法藏在《大乘法界无差别论疏》中的说法[13]，此论的著者坚慧菩萨同时也是《宝性论》的作者。从内容看，两论之间的相关度很高，故日本著名的如来藏思想研究专家高崎直道认为，《大乘法界无差别论》和《宝性论》或许是同时写就的。[14]
实际上，《大乘法界无差别论》不仅与《宝性论》关系密切，而且与《佛性论》《无上依论》等如来藏（佛性）系经典在内容上也具有很高相关度。如日本学者宇井伯寿在《宝性论研究》中，对上述各论的框架和主要内容用图的方式作了对比[15]。
由下页的图可以看出，四种论书的主题虽然用词各有不同，但实际上都是围绕“如来藏”和“佛性”而展开，而且在框架上有相当大的相关性，所以应该属于同一序列的著作。
尽管如此，《大乘法界无差别论》中的“菩提心”思想与大乘初期经典中的“菩提心”概念相比较，在内涵上又有明显的差别。第一，自《涅槃经》将“佛性”分为“正因”“缘因”和“了因”始，作为“正因佛性”的“如来藏”与作为“缘因佛性”的“菩提心”就被区分开来。“如来藏”只是众生成佛的潜质和可能性，而“菩提心”则是凡夫由凡转圣过程的起点，是“六度”“四无量行”等大乘修行德目的前提条件。“如来藏”与佛菩萨之间是被显现和显现的关系，而“菩提心”与佛菩萨则是被生成与生成的关系。我们可以说由“菩提心”而生佛菩萨，但不能说由“如来藏”而生佛菩萨。如《大乘起信论》云“依如来藏而有生灭法”，这里的“依”是说“如来藏”是一切现象存在的根据，但并不是现象存在的“生因”（其“生因”，在瑜伽行派看来是“阿赖耶识”）。二者无论在本质属性上还是在外在表现上都是不同的。在《如来藏经》《胜鬘经》《不增不减经》和《宝性论》等如来藏系经典中，“如来藏”与“菩提心”在概念上都是被明确区分开来的。但《大乘法界无差别论》则将“菩提心”与“如来藏”相等同，将“菩提心”视为“如来藏”的同义语。
第二，比较《大乘法界无差别论》中的“菩提心”十二义的次序，与《宝性论》等其他三种论书中“如来藏”十义的次序，最显著的差异是对于“因”与“果”及“自性”的不同配置，即《宝性论》《佛性论》《无上依论》中的“如来藏（佛性）”十义的排列是“自性”→“因”→“果”，而只有《大乘法界无差别论》中的“菩提心”十二义是“果”→“因”→“自性”。按照通常的理解，佛教的因果意味着先“因”后“果”，而“自性”作为“如来藏”的最本质的概念规定，在逻辑上又在“因”“果”之前。但《大乘法界无差别论》却将“果”置于“因”和“自性”之前。按照《大乘法界无差别论》自身的说法，“此中最初显示菩提心果，令见胜利”，即将“果”置于首位的目的，是让众生见到修行的殊胜利益。但考虑到“如来藏”十义和“菩提心”十二义都是描述众生成佛的根据的概念，在逻辑上，“自性”→“因”→“果”的顺序显然更为合理。加之，《宝性论》的“如来藏”十义比之《大乘法界无差别论》的十二义更为精练和准确，所以虽然高崎直道认为两部论书是同时出现，但从内容上看，似乎《大乘法界无差别论》的出现更早，《宝性论》似乎是对《大乘法界无差别论》的内容进行再整理基础上形成的著作。
第三，将“菩提心”与“阿罗汉”相联系。发“菩提心”修行的目标，一般认为是“佛”的境界。《大乘法界无差别论》云：“谓最寂静涅槃界。此唯诸佛所证，非余能得。所以者何？唯佛如来能永灭尽一切微细烦恼热故。”[16]即将“菩提心”之“果”视为唯有佛如来才能证得的“境界”，因为只有佛如来才能灭尽一切烦恼。这种说法与《宝性论》等的说法相似，即都把“菩提心”之果视为佛的境界。但到达“成佛位”之后的“菩提心”称为“佛”还是仍然称为“菩提心”？《大乘法界无差别论》的答案很特别：“至于成佛位，不名菩提心。名为阿罗诃，净我乐常度。”[17]即到达“成佛位”之后的“菩提心”不再称为“菩提心”也不称为“佛”，而是称为“阿罗诃（汉）”。
众所周知，“阿罗汉”是小乘佛教的修行果位之一，指已经消除烦恼、证得菩提、应该得到众生供养者。《大乘法界无差别论》作为大乘佛教的经典，将“菩提心”与小乘佛教的修行果位联系起来，显得有些突兀。或许在《大乘法界无差别论》的诞生之地，大乘佛教和小乘佛教处于和谐共存状态，小乘佛教并没有受到来自大乘佛教的攻击和批判，因而才有对“阿罗汉”的肯定性描述。但无论如何，在大乘菩萨的观念已经确立的时代[18]，重新将“阿罗汉”概念作为肯定性概念使用，显得有些不合时宜。正因为这个缘故，《宝性论》在描述“菩提心之果”时，完全没有出现“阿罗汉”的字眼。这似乎印证了《宝性论》后于《大乘法界无差别论》而出现，作者在对《大乘法界无差别论》的思想进行整理时，删去了带有小乘佛教色彩的“阿罗汉”思想。
此外，在大乘经典中，关于菩萨的修行，通常用“六波罗蜜”或“十波罗蜜”等来概括，即大乘菩萨成就“六波罗蜜”或“十波罗蜜”就达到成佛位。但《大乘法界无差别论》中论及菩萨修行时完全没有提到“六波罗蜜”（仅有一处言及“十波罗蜜”），而是用“净我乐常”四波罗蜜来概括。这种“四波罗蜜”说，源自《涅槃经》，在《胜鬘经》和《宝性论》中也被视为菩萨的修行德目。“四波罗蜜”说可以视为如来藏系经典关于菩萨修行德目的一种特殊表达。
三 法藏对“菩提心”的再阐释
如上所述，《大乘法界无差别论》在如来藏系经典中，由于内容有些特异，地位并不突出。后世往往将“三经一论”视为表述如来藏思想的代表性经典，其中并不包括《大乘法界无差别论》。那么，法藏为什么在诸种如来藏系的经论中，对《大乘法界无差别论》情有独钟，并且专门著《大乘法界无差别论疏》呢？
这与法藏的本人的问题意识有直接关系。法藏的理论目标是通过对《华严经》的再解释，建立理事无碍的体系，而理事无碍的理论难题是如何打通作为不生灭法的“理”与作为生灭法的“事”。从佛教修行的角度来说，“理”意味着“本有”，即众生原本具有的“佛性”和“如来藏”，亦即凡夫与佛在本质上的同一性和一体性；而“事”意味着“修生”，即众生虽然具有“佛性”，但它只是成佛的可能性，由于为烦恼所覆，这种本具的“佛性”并不能直接显现，而需要通过修行使之显现出来。自从“一切众生悉有佛性”的理念被中国佛教界所普遍接受之后，一个理论难题就凸显出来，即虽然众生皆有佛性，为什么现实中的众生不能人人成佛的问题。如果说一切众生都有佛性，那么理论上众生都应该能够成佛，但现实中的众生都被烦恼所困扰，能得觉悟者凤毛麟角。众生成佛的可能性与现实性之间的紧张关系，一直是困扰中国佛教思想家的重大理论问题。为了解决这一矛盾，中国佛教思想家提出了“理佛性”·“行佛性”等理论框架，即认为众生所本具的是“理佛性”，“理佛性”仅仅意味着成佛的可能性，而若要在现实中成佛，还需要“行佛性”等。
除了“理佛性”·“行佛性”说，还有“本有佛性”·“修得佛性”说。“本有佛性”相当于“理佛性”，是非时间性存在，无始无终；而“修得佛性”相当于“行佛性”，是时间性存在，有始有终。而法藏的老师智俨，或许是受到“本有佛性”·“修得佛性”的启发，提炼出“本有”和“修生”的概念，并从这对概念出发来解说“心”“佛”“众生”之间非一非异的关系。
法藏继承了智俨的“本有”·“修生”的思想，力图以这对概念来阐述华严的理事无碍。如果从“本有”·“修生”的思想构图出发解读“如来藏”和“菩提心”的关系，两者的内涵应该更为清晰，而法藏关注《大乘法界无差别论》的意图似乎就在于此。
“如来藏”作为众生本具的清净本性，是连接众生与佛的中介性概念。正因为众生皆有“如来藏”，众生的修行才有明确的指向和现实的基础。基于这一概念，我们可以说每个人都先天具有成佛的可能性，都具有成佛的潜在资质和能力，这就是所谓“本有”之义。而让“如来藏”由成佛的可能态转成成佛的现实态的，则是菩萨的六度万行，而六度万行的起点或根本动力即“菩提心”。从这个意义上说，“菩提心”属于“修生”的范畴。按照传统的解释，“如来藏”和“菩提心”，一个属于“本有”，一个属于“修生”，两者是异质的概念，是不能相提并论的。但《大乘法界无差别论》却将两个概念视为同义词，其关于“菩提心”的十二义与《宝性论》中的“如来藏”十义是相通的，都是指作为“本有”的自性清净心。
虽然从整体内容来看，《大乘法界无差别论》的论述重点是“如来藏”而非“菩提心”，而且也没有专门论述两个概念之间的异同，但对于关注“本有”和“修生”之间关系的法藏来说，《大乘法界无差别论》的做法仍然富有启发。如果在印度经典中能够找到“本有”和“修生”不二的理论线索，那对法藏来说无疑是值得欣喜的事情。《大乘法界无差别论》作者的本意，或许并不在于将“菩提心”和“如来藏”相等同（如《宝性论》就消除了这种说法），但借“菩提心”而论“如来藏”的做法还是刺激了法藏的理论好奇心，促使他专门为《大乘法界无差别论》作疏，以进一步展开自己的“本有”“修生”不二说和理事无碍说。
法藏在《大乘法界无差别论疏》中对“菩提心”的解说主要有如下三层内容。
第一，传统意义上的、作为菩萨修行核心的“菩提心”。在论述《大乘法界无差别论》的“教起所因”即本论的撰写目的时，法藏所提出的第七条理由就是“为显真实大菩提心是佛根本，要妙所依，令彼含识起行求故”[19]。在法藏看来，坚慧撰写《大乘法界无差别论》的目的之一就是阐明“菩提心”的内涵，让一切众生能够发菩提心，修菩萨行，以求佛果。这个意义上的“菩提心”就是通常所说的成佛的“缘因”。不过，在成就佛果的诸因中，“菩提心”又居于特殊的位置。“谓此胜果虽由万行为因，然菩提心是最上方便，以是行本故。”[20]又解释“菩提心”是“不退失因”云：“非直当成佛果，为最上之因，亦与中间所修诸行作不退失因。以离菩提心，令余行退失故。”[21]又释云：“以此菩提心，得果决定，故云不退之因。谓此心有二力，一令已成之行不失故；二令未成之行不退故。”[22]由此可见，法藏首先肯定“菩提心”作为成佛之因的重要地位，强调“菩提心”不仅是菩萨修行的起点，而且是六度万行得以进行到底的保证。
第二，“菩提心”与“如来藏”的一体化。如上所述，“菩提心”之“心”的本义是现象界的存在，与日常语言中的“起心动念”之“心”是同一层次的概念。不过此“心”的指向是“菩提”，故名“菩提心”。尽管此“心”性净，可称为“真心”或“净心”，但仍然属于“心相”的范畴，是生灭法或有为法。而“如来藏”作为“自性清净心”，与“真如”“法界”“法性”等属于同一层次的概念，其本质是离染的。此“心”虽然与“菩提心”一样属于“真心”“净心”，但它是非生灭法，属于“心性”的范畴。由于“菩提心”与“如来藏”分属“心相”和“心性”，在大多数佛教经典中，它们被分开论述，彼此没有交涉。
法藏在解释《大乘法界无差别论》中的“菩提心”之义时云，“菩提心”有两重含义：一是传统意义上的“菩提心”即“菩提云‘觉’，谓佛果大觉。于此大觉，起心正求。从境目心，故云菩提心也”[23]。“菩提心”的梵文原意就是“向着菩提而发心”之义，法藏认为“菩提心”的名称来自发心修行的目标——菩提，可以说是正确把握了“菩提心”的内涵。这与法藏精通梵文，能够正确理解“菩提心”的梵文原意有很大关系。这种意义的“菩提心”显然是有为法，属于“心相”范畴。
但法藏又根据《大乘法界无差别论》的说法，指出“菩提心”还有另一重内涵，这就是作为“自性清净心”的“菩提心”。“又释。准下‘自性净心’，则是性净菩提，故云菩提心也。此乃菩提即心，故云也。”[24]也就是说，这里“菩提心”不是修行论意义上的“向着菩提而发心”之“心”，而是指“心”的清净本性，是指“菩提”本身。这里的“菩提心”既有修行论的内涵又有存在论的内涵，是无为法，属于“心性”的范畴。
法藏所说的“菩提心”的第二重内涵，或者说第二种意义上的“菩提心”实际上就是“如来藏”。法藏接受了《大乘法界无差别论》以“菩提心”名“如来藏”的说法，并将这一立场进一步明确化。在解释《大乘法界无差别论》中“菩提心”能做佛果的殊胜因时，法藏云：“此有二义：一能与殊胜果法为方便因，此即胜之方便；二即此觉心当体殊胜，故能与佛果为方便因，此即胜即方便。”[25]“菩提心”作为成佛之因，一般理解为“缘因”而非“正因”，“正因”则是众生普遍具有的“佛性”。与佛果的殊胜相比，作为“缘因”的“菩提心”本身不能称为“殊胜”，而只能称为佛果的“方便因”。所以说，“菩提心”是“胜（佛果）之方便（因）”。然而，在法藏看来，“菩提心”不仅仅只有这一层内涵，同时还具有“菩提即心”的内涵，即在本质上与佛果是同质的“菩提心”。这种意义上的“菩提心”本身与佛果一样“殊胜”，故它虽然也是方便因，但由于它本身亦“殊胜”，故称“胜即方便”。显然，法藏在这里将“菩提心”与“如来藏”作了进一步的会通。
第三，对“菩提心”三喻的再解释。关于因位的“菩提心”，《大乘法界无差别论》以三种比喻说明之，即“复次，菩提心如地，一切世间善苗生长所故。如海，一切圣法珍宝积聚处所故。如种子，一切佛树出生相续之因故”[26]。即以大地、大海、种子比喻“菩提心”，而以大地中生长的草木、大海中的珍宝、长成的大树比喻佛果。一般认为，关于“菩提心”的三个比喻的源头，来自《华严经·入法界品》中的“菩提心”一百一十八相。[27]三个比喻，分别从不同侧面说明“菩提心”是众生的成佛之因。但其中似乎有微妙的区别，如大地、大海与草木、珍宝之间的关系，是一种外缘性的、相对的、偶然的关系，虽然草木、珍宝离不开大地、大海，但它们之间的关系显然比不上种子与大树之间的关系密切。如果说前者是一种“缘因”，那么后者可以说是“亲因”。
不过从《大乘法界无差别论》上下文的内容看，作者对这三个比喻并没有分别赋予其不同的喻义。与《华严经·入法界品》中的比喻一样，《大乘法界无差别论》的作者只是一般性地将“菩提心”视为佛果之“因”，而对“因”本身并没有作进一步的区分。
但法藏在对这三个比喻进行注释时，却作了明确的区分。关于大地之喻，法藏云：“谓世间善法，皆依菩提心而得生长。但为其缘，非是亲因。”[28]也就是说，大地之喻，是比喻“菩提心”是佛果的“缘因”，而非“亲因”。关于大海之喻，法藏云：“于中此心能生长一切圣法。是立宗。以是法宝积聚处，故出因也。”[29]即这是表示“菩提心”是佛果的“出因”。这里的“出因”也是“缘因”之一，因为法藏在解释种子之喻时云：“犹如大树从自种子生，佛果亦尔，亲从菩提心种子生也。此为亲生因，不同前二位，但为缘也”[30]。
有的分析者认为，法藏对“菩提心”三喻的解释有过度解释之嫌。[31]的确，《大乘法界无差别论》的比喻，与《华严经·入法界品》中的比喻一样，只是排比句，诸种比喻皆从不同方面界定“菩提心”，它们之间并没有性质上的差别。而法藏的解释，则认为诸比喻的喻义之间有所谓“缘因”和“亲因”的差别。从这个意义上说，法藏的解释并不符合《大乘法界无差别论》的原意。但中国佛教思想的发展往往正是通过对印度经论的创造性“误读”而实现的。实际上，法藏对“菩提心”三喻的创造性解释有着明确的理论目的，那就是扩大“菩提心”的概念内涵，即不仅仅是把“菩提心”视为佛果的“缘因”，同时将其视为佛果的“亲因”、种子因。因为只有如此，才能将“菩提心”与作为佛果的“正因”之“如来藏”联系在一起。法藏对“菩提心”三喻的解读，与其沟通“菩提心”与“如来藏”两概念的理论目标是一致的。
四 法藏的“菩提心”观的理论意义
法藏的思想在其晚年曾有所变化，最明显的变化表现在教判论上。在早期的《探玄记》《五教章》等著作中所表达的是五教、十宗的判教体系，特别是其中的小乘教、大乘初教、大乘终教、顿教、圆教的五教说对后世影响很大。而其后期的判教思想则是“四宗”说，即随相法执宗（小乘诸部），真空无相宗（《般若》等经），唯识法相宗（《深密经》《瑜珈论》）以及如来藏缘起宗（《楞伽经》《密严经》《起信论》《宝性论》）等。而法藏之所以在“五教”判之后又提出“四宗”判的新提法，有两个重要契机，一是《大乘起信论义记》的撰述，二是《大乘法界无差别论疏》的撰述。两部著作的主题都是如来藏思想。面对当时玄奘带回中国的新译唯识的流行，法藏试图找到一种新的解释世界的图式来与之抗衡。这种新的理论图式就是智俨那里初现端倪的法界缘起说，而法界缘起说在关于世界存在根据的说明方面则借重了如来藏缘起说，特别是《大乘起信论》中的如来藏缘起说。法藏借此将自己的理论与建立在阿赖耶识基础上的玄奘师徒的理论区别开来，并认为自己的理论是包含了诸宗又超越诸宗的“圆教”。
但如来藏系经典关于如来藏与染净诸法之间的关系，特别是关于如来藏转生染净诸法的机制，并没有给出明晰的说明。如《胜鬘经》云：“有二法难可了知。谓自性清净心，难可了知。彼心为烦恼所染，亦难了知。”[32]即自性清净的如来藏难以被认知，而自性清净的如来藏如何被异质的烦恼所染也是一个难题。
《大乘起信论》为了解决“心真如”与“心生灭”之间的联系问题，引入了“根本无明”的概念，认为“根本无明”作用于“净法”本觉而生起“生、住、异、灭”四相。如忽而风起吹起波浪，使平静的真如之海掀起烦恼之波。虽然“根本无明”的来源没有得到说明，但《起信论》的这种染净互熏的说法，不失为关于烦恼法生起机制的一种说明。
那么，作为生灭法的“菩提心”与“如来藏”是什么关系呢？一般认为，二者虽然皆为成佛之因，但一者为“亲因”，一者为“缘因”，“如来藏”如种子，“菩提心”如大地。如果将佛果比喻为大树，那么对于佛树来说，虽然种子和大地都不可或缺，但毕竟两者的意义是不一样的。由于两者是异质的存在，“种子”与“大地”没有生成与被生成的关系。但从佛教修行的角度看，既然“如来藏”是众生皆具的成佛本性，而“菩提心”又是菩萨修行的根本，二者之间似乎又有某种联系。法藏的“菩提心”观显然是力图将这两个概念加以会通。
如上所述，“菩提心”本来只是修行论的概念，“心”只是中性的概念，指人的心理活动、心理能量。但在“菩提心”概念被翻译为中文之初，它就具有“菩提”等于“心”的内涵。而在许多大乘经典中，“菩提心”被认为具有神奇的力量，如“菩提心”如种子，可以生出一切诸佛；“菩提心”如阿伽陀药，可以除灭一切烦恼；“菩提心”具有咒力，具备此心则必定成佛，等等。关于“菩提心”的这种表述为“心”被实体化留下了空间。法藏将“菩提心”的内涵延伸到“如来藏”，显然受到来自两方面的思想启发。一是《大乘法界无差别论》的“菩提心”等同“如来藏”说的启发；二是诸多汉译经典对“菩提心”的汉译方式和解说方式的启发。由于法藏的独特阐释，“菩提心”之“心”，既是一个生灭法的概念又是一个非生灭法的概念，兼具“心相”和“心性”两个方面。法藏的“菩提心”观可以说是“心”这一概念诠释史上的重要一环。
中国华严宗最核心的思想特征，一般认为是“圆融”。按照中国华严宗第四祖澄观的分类，佛教思想可以分为“法相宗”和“法性宗”，华严宗属于“法性宗”，而华严宗之外的佛教思想都属于“法相宗”。“法相宗”和“法性宗”的根本区别在于，前者判“性”与“相”为二，而后者则主张“性”“相”不二。这里的“性”指本源性的、不生不灭的真如、法界、法性、如来藏等；而“相”则指缘生的、有生有灭的现象界诸法。法藏对“菩提心”概念扩大解释为兼具“心相”和“心性”两方面的内涵，可以视为法藏融会“性”“相”，进而建立所谓“法性宗”体系的一种努力。
[1]佛陀跋陀罗译：《华严经·十行品》，《大正藏》第9册，第468页中。
[2]同上书，第469页中。
[3]佛陀跋陀罗译：《华严经·十回向品》，《大正藏》第9册，第489页下。
[4]佛陀跋陀罗译：《华严经·普贤菩萨行品》，《大正藏》第9册，第610页下。
[5]佛陀跋陀罗译：《华严经·性起品》，《大正藏》第9册，第612页下。
[6]佛陀跋陀罗译：《华严经·性起品》，《大正藏》第9册，第619页上—中。
[7]佛陀跋陀罗译：《华严经·离世间品》，《大正藏》第9册，第631页中。
[8]同上书，第638页中。
[9]实叉难陀译：《华严经·离世间品》，《大正藏》第10册，第285页中。
[10]丘山新：《“菩提心”漢訳考——中国訳経史研究序説》， 《南都佛教》第41号，1978年。
[11]丘山新：《三界唯心の原典解明》，《仏教学》第五号，1978年。
[12]法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第44册，第63页下。
[13]“坚慧菩萨者，梵名婆罗末底。婆罗，此云坚固。末底，云慧。……是造究竟一乘宝性论，及法界无差别论等。皆于大乘舍权归实，显实究竟之说矣。”法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第44册，第63页下。
[14]高崎直道：《如来蔵思想の形成Ⅰ》，《高崎直道著作集》第四巻，春秋社2009年版。
[15]宇井伯寿：《宝性論研究》，岩波書店1959年版。
[16]法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第31册，第892页中。
[17]同上书，第892页下。
[18]从《宝性论》的译出年代等判断，与《宝性论》构成姊妹篇的《大乘法界无差别论》应出现于4世纪末至5世纪初。
[19]法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第44册，第61页中。
[20]同上书，第65页中。
[21]同上书，第65页中。
[22]同上书，第65页下。
[23]法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第44册，第64页上。
[24]同上。
[25]同上。
[26]《大乘法界无差别论》，《大正藏》第31册，第892页上。
[27]《华严经·入法界品》：“善男子！菩提心者，犹如种子，能生一切佛法故；菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故；菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故。”《大正藏》第10册，第429页中。
[28]法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第44册，第65页下。
[29]法藏：《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》第44册，第65页下—66页上。
[30]同上书，第66页上。
[31]田上太秀：《“大乗法界無差別論”の菩提心思想》，《駒沢大学佛教学部研究紀要》第44号，1986年。
[32]《胜鬘经》，《大正藏》第12册，第222页下。