第一节 西方形而上学的词源学考察

对于西方形而上学来说，“metaphysics”直接涉及“Being”这个词。“Being”具有中文的“存在”和“是”这两种含义。就是说，西方形而上学包括关于中文中的“存在”之学和关于“是”之学两个部分。

一 西方“Being”的词源学考证

根据西方学者的考证，“Being”这个西文字来源于希腊文的“eimi”（是）。根据希腊文的文法规则，其“eimi”（是）有如下形式：

在这样的形式结构中，希腊文“eimi”（是）这一动词有现在分词第一格“ousa（being）”和第四格的“on（being）”这样的词形结构。它在西方形而上学中是非常重要的。这在很大程度上是直接受到了亚里士多德的《形而上学》一书的影响。因为在该书中，他明确将哲学界定为“to on hei on （being as being）”。^[1]但是，他又一再明说“ousa”有许多含义，它们是“ousia”、量、质、联系、地点、时间、姿势、状态、主动、被动，一共十个。其特点是所有九个含义都是用来说明“ousia”的。他称之为范畴。范畴的希腊文是“kategorein”，原意是指控。经过亚里士多德的改造，范畴便成为述说某物于某物（asert sth of sth），即成为所谓的谓词。^[2]这就从根本上规定了有关“eimi”研究的思维框架是主谓式的。

这就是说，主谓方式规定了对于“ousa（being）”的述说只能是什么的述说。这样，他便将“eimi”（是）的阴性分词“ousa”改变成了“ousia”，用来“表示更深层的存在，是存在的最初因，最初的“prooton”，也就是第一的”^[3]。在译成拉丁文之后，“ousia”便成为一个绝对的、抽象的主词，即“substance”，译成中文为本体。这是有关希腊文“eimi”（是）发展的一个方向，即存在论；同时，中性分词第四格的“on（being）” 演化出来的“to on”，又别有一番天地。因为在希腊文中，分词、形容词、不定式等带上冠词to后即成为名词形式。因此“存在to on是系辞einai（是）的中性现在分词，即存在着的，作为名词用，所以注释中往往称之为存在的东西，其实未必是东西”^[4]。那么，“to on（the being）”既表示存在着的意义又表示存在者的意思，这大致同海德格尔所谓的“being”的存在论差异相当。这便是“eimi”（是）发展的另一个方向，即存在论。从这里的分析可以看出，无论阴性还是中性分词，它们都同存在相关。只不过一个维度是存在本身，另一个维度是存在者，但基础都关涉存在本身。也就是说，从分词上说，“being（on/ousa）”既有本体的含义又有存在的含义，既指存在本身又指存在者。存在者之所以能存在是由于存在本身，因而存在便是一切存在者的第一本体；从不定式“einai（to be）”的词义上看，“einai（to be）”在古希腊文中“主要有两用法，或者是表实，或者是表真”^[5]。这才是“eimi”的系词用法。一方面，作为表实的“to de ti”，是个别，这个人、这匹马；另一方面，作为“ti estin” 是表真，即是什么。在语法上它是系词。所以，就古希腊文的“eimi”及其相关的词形，它们本身都具有两种属性，并且这两种属性常常是纠缠在一起的。因此，“作为存在最初因的ousia也就一身二任，相应于‘是’的双重意义，身兼两个第一。它在范畴表上是第一，是性质，数量等范畴所依存的主体（hupokeimenon），和属性（pathee）相对的实体”^[6]。作为系词用法，它在“ti estin” （表真）方面，则既可当作谓词，又可当作所以是的恒是，当作形式和本质。^[7]也就是说，存在是什么可当作恒是。例如，苏格拉底是什么？在表真方面，是指苏格拉底是人，即普遍的人，因而具有恒是，具有本质。在表实方面，是指苏格拉底是一位哲学家等，即具体的、个别的人。因为只有首先认识本质，才能认识种种偶性。就此而言，“ousia”是在原理、认识和时间方面第一的。^[8]由于“ousia”这样的三重第一，因此，苗力田先生认为，“ousia”是不能被认识的。同理，中性分词on 的存在论差异则是不易认识的。而只有不定式einai（to be）的表真和表实才具有认识的判断属性。它是分词“ousia/on”的表现，是对“ousia/on”的述说和判定。也就是说，从词义上说，分词“ousia/on”构成了判断的基础，它使不定式“einai（to be）”具有系词的意义。

二 西文“Being”的第三人称单数的意义

西方哲学对于“是”的研究也是非常深入的。例如，巴门尼德、亚里士多德、康德、维特根斯坦等人都关注过“Being”的问题，但是，非常值得我们注意的是，他们都特别关注“Being”的第三人称单数的研究，即“Being”中“系词”意义的研究。

亚里士多德在他的《形而上学》一书中，采用了许多“Being”的第三人称单数“isteen/is”的用法。他说道：“一事物被称为‘是’含义甚多，但所有‘正是’都关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓‘是’全不模糊。”^[9]例如，一切是健康的事，都关涉到健康，可以是保持健康，又可以是产生健康，还可以是健康的象征等。这里，亚里士多德都是使用第三人称单数。在同一页的脚注上，译者吴寿彭先生解释道：“凡物各为其‘是’，各有其所‘是’，故‘是’为物之本体。或问‘这是何物’？答曰‘这是某物’。又问‘这怎么是某物’？答‘这因这么而是某物’。故‘怎是’为某物之所以成其本体者，包括某物全部的要素。”^[10]从这里可以看出，吴先生对于“Being”也是从第三人称单数去理解的，并提出“estin/is”本身是本体，“什么”是本体者的看法。对此，应该说是同亚里士多德的思想有区别的。因为在亚里士多德看来，不是“是”而是“什么”才是本体。亚里士多德说道：“在‘是’的诸义中，‘什么’明显地应为‘是’的基本命义，‘什么’指示着事物的本体。”^[11]但是，亚里士多德同样认为，在第三人称单数中，我们很容易看出，对于“是什么”的回答，也就是对于本体的回答，从而与“是”的其他含义区别开来。因为“什么”揭示了事物的本质。例如，当我们问事物的性质时，我们不会说该事物是两米或是一个人，当我们只能说是善、是恶等描述事物性质的词汇。同样，当我们问“这是什么”时，我们也不会说，这是白，或者这是热，也不会说这是两米等描述性质的词汇，我们只能说这是一个“人”，这是“神”等。也就是说，追问事物的性质和追问事物“是什么”是完全不同的。

亚里士多德认为，这种不同就在于所有其他的“是”没有一个能脱离“是什么”这一本体之“是”而独立存在。他说道：“明显地，这是由于范畴之为‘是’，而后其他范畴也得以为‘是’。”^[12]要注意的是，亚里士多德明确指出，“是”本身并不是本体，“是什么”也不是本体，而是对于本体的追问。“什么”才是本体。这样一来，亚里士多德就使得“本体”从第三人称单数“是”中分离出来了，成为单独的实体。这种分离带有根本性。因为这造成了“是什么”中“是”和“什么”的分离。从此以后，西方哲学中关于存在的研究就不再同“是”相关，而仅仅同抽象的“什么”相联系。这样看来，仅仅以亚里士多德的思想为依据来研究存在论，则“是”的问题还没有能够完全朗现出来。为此，我们就必须再退回到巴门尼德那里，看看他是怎样分析“是”字的。

众所周知，巴门尼德是第一位将“是”字作为最根本的哲学范畴来研究的哲学家。在他的有关“是”的研究中，我们发现，他大量使用的“是”字也是第三人称单数形式。从他的下述著名的命题中，the one，that （it）is and that is impossible for （it）not to be，is the path of Persuasion （for she attends upon truth）；the other，that （it） is not and that it is not needful that （it）not be，that I declare to you is an altogether indiscernible track：for you could not know what is not—that cannot be done—nor indicate it。^[13]我们发现，在巴门尼德那里，“Being”字最原初的含义还是第三人称单数“estin/is” 。这就意味着，巴门尼德主要研究的还是“Being”的第三人称单数“estin/is”本身，而同亚里士多德关心“是什么”和“什么”完全不同。据王太庆、汪之嵩两先生考证，在上述的希腊原文中，在第三人称“isten/is” 之前，原本均无主辞，上述引文中加括号的“it”是英译者们自己加上去的。殊不知，这样一来，文字是易懂了，但是，意思却发生了根本的变化，从对“isten/is”（是）本身的追问转化成了对“it is”（是者）是什么的追问。但是，对于巴门尼德来说，最为重要的问题是“to be or not to be”，而不是是者的问题。因为他认为，任何是者的追问都必须以思的存在为前提，因而思与存在的问题才是根本的。我们注意到，在巴门尼德的“思在同一”的著名命题中，连接“to think”和“to be”的也是第三人称大单数的“is”，因而可以认为，“is”是比思和在更为原始。其意思可以这样来理解，思与在之所以能同一是因为它们是存在的而不是非存在的。思的存在和存在的思都是存在的，从存在论上来说，它们是相同的。只有从“is” 这样存在的领域出发，我们才有不定式、分词等形式，我们才有认识论、知识论等哲学的可能性。同“is” 相对立的领域是对“is” 的否定，即“is not”，即不存在——虚无的领域。由此可以看出，在巴门尼德看来，“is”才是真正的本体，我们只能从“is” 这一原始的存在出发而不能从非存在出发，这就是巴门尼德的结论。

按照海德格尔的思路，要想追问这一形而上学的基本问题，首先必须了解存在问题。是存在是什么的问题，因为存在并不是什么。因此，他认为存在问题必须是存在的意义问题。但是，由于存在问题本身的源始性，所有的哲学都不能通达而透彻地理解存在原始的意义和含义，于是，海德格尔只能通过对存在的词源学的考证，为我们阐释了存在的境遇。

他认为，西文“Being”字最古老的本来的词干是“es”，梵文的“asus”，生活，生者，由其自身来立于自身中又走又停者：“本真常住者……仍然值得注意的是，在所有的印度日耳曼系语言中自始这个‘它在（est……）’就是贯彻始终。”^[14]因此，海德格尔认为所谓的存在，在最初的意义上便是本真常住者之义，而且是以第三人称单数形式表现出来的。同样，中国学者汪之嵩等先生也认为，希腊语中的“eimi”（是）的字根为“es”，原来意思就是“依靠自己力量运动，说某物es，就是说某物自然（本真）出现在那里，因而有显现和呈现之意”^[15]。这便清楚确定了存在就是本身自然的呈现。联系到海德格尔对于真理所做的词源学考证^[16]，真理就是从晦蔽进入无蔽状态，就是敞亮，绽出自身之意，那么，只要按照巴门尼德的解释，真理之路就能够朗现出来了。真理之路就是绽出和显现存在自身。存在就是本真的无蔽状态。这样的真理就不会是变化的、部分的、虚假的，而是常住的、整全的、真实的。相反，意见之路则是遮蔽的，是反复无常、千变万化的，因而是不真实的。这就是说，巴门尼德的思在同一，其意思为思就是显现，显现的就是思。换句话说，存在的，就是可以被思的，可以被思的，便是存在的。这是西方存在论最初的基本立场。只有抱持这样的立场，西方形而上学中的“Being”的系词和断真才有可能联系在一起，从而获得意义。这在中国形而上学是没有的。其实，作为西方哲学中最重要的哲学家之一，康德同样也注意到了“being”字第三人称单数之用法。他说道：“但我若更精密更审查判断中所授与知识之关系，以之为属于悟性，以与依据再生的想象之法则而仅有主观效力之关系相区别，则我发见判断不过所授与知识由之到达‘统觉之客观的统一’之方法。此即系辞‘为’意向之所在。系辞‘为’乃用以使所授与表象之客观的统一与主观的统一相区别者。盖系辞‘为’指示表象与本源的统觉之关系，及表象之必然的统一。”^[17] 在康德看来，判断与知识的关系就是判断是使知识符合先验统觉之客观统一的一种方法。也就是说，经验知识符合知性原理而成为必然的客观的命题是通过“ist/is”来实现的。这就意味着，作为判断中心环节的“ist /is” 不是同对象相关，而是同“纯思”的统觉相连。就是说，“ist/is” 带来了客观性或者说“ist/is” 对于知性做了客观性的规定，从而与主观的统一相区别，这便说明了知性原理同表象的必然性联系。

但是，“ist/is”为什么会带来客观性呢？康德进一步分析道：“存在（sein）显然非一实在的实辞；即此非能加于事物概念上是某某事物之概念。此仅设定一事物或某种规定，一若其自身存在者。在逻辑上，此仅一判断之系辞而已。”^[18]例如，当我们说“神是全能的”时，“全能的”一词是对主词的说明，表示出“神”的一种属性。但是，其中的“是”本身并没有对主词有所说明。不过，人们可能会说，“ist/is” 也说明了主词“神”，即说明了神的存在，因而我们才能说“神是全能的”有意义。对此，康德认为，“谓‘神在’或有神（按以上‘为’、‘有’、‘在’三词德文为Sein，英文为Being ），吾人并未以新宾辞加之于神之观念，仅设定此主辞自身与其所有之一切宾辞，且实设定为‘与我之概念有关之一种对象’”^[19]。也就是说，康德认为，即便是考虑存在，也未对主词有所说明。例如，想象一百元钱与实在的一百元钱，就主词一百元钱而言其内容是相同的。其差别仅仅在于一个是概念，另一个是对象或设定的对象。换句话说，在康德看来，存在同主词是无关的。因此，康德得到了这样一个重大的结论：存在并不是真正的谓词，它不是对主词的说明而是对思维的规定。后来的维特根斯坦也指出过“ist/is”的这种性质。他认为，当“ist/is”作为不及物时，就不是追问“是什么”，就不是对于主词的说明，而仅仅是思维的一种规定。^[20]

三 西文“Being”的意义

对此，海德格尔指出：“设若‘存在’这个语词有一种可以指表的意义，那么康德在这里望而止步的东西，就必须作为专题从原则上得到洞察。”^[21] 他认为，之所以如此就在于康德对于“ist/is ”或“sein”的理解基本上还是沿着亚里士多德以后西方哲学传统的对于“Being”的理解，特别是同近代西方的主体性哲学相关的，即从“存在者”或“是者”的维度来理解“存在”的。这就不可能透彻地领悟出“Being”的存在论意义。因为除了“此在”（dasein）之外，任何“存在者”或“是者”都不可能使“Being”的问题得到彻底的通达，从而将其意义展现出来。所以，海德格尔又说道：“康德耽误了一件本质性的大事：耽误了此在的存在论，而这一耽误又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场一并造成的。”^[22]

海德格尔认为，自柏拉图以后，人们遗忘了“Being”的问题。人们不知道“Being”这个词究竟是什么意义。所以，海德格尔认为必须重新提出“Being”的意义问题。在他看来，从词义上讲，“Being”作为动名词有两层含义：一则是动词，意指存在者的存在；另一层是名词，指存在着的存在者，他称之为存在论差异。因此，一当人们追问存在时，便自觉或不自觉地滑向了对存在者的追问，从而又遮蔽了对于存在本身的追问。但是，假如存在的问题不能得到彻底的追问，人们只满足于对于存在者的追问，那么，人类便会永远存在于一种无家可归的无根状态之中。因此，追问存在的意义，就显得十分重要。因为只有这样，人类才能够获得生活和生命的意义。因而人们必须要找到一种特殊的存在者：一方面，它本身是存在着；另一方面，它又能意识到存在本身。海德格尔称为“此在”（dasein）。他认为，我们只有通过“此在”，才有可能通达并领会存在，使存在的意义朗现出来。

从词源上说，此在（dasein）本身就是“sein”（是）第三人称单数形式。在德文中，“da”指某个确定的时间和地点，确定的状况，一般中文译为这儿、那儿。就是说，“da”是第三人称单数的具体形式。根据复旦大学谢遐龄先生的研究，他认为，从语言学上看，“ist”和“da”转变为“dasein”过程可以分成三步：第一步，E ist a，b，c…p，其中a，b，c…p都表示述词，E为Etwas（某物）的缩写；第二步，上述各句的标准形式可概括为，E ist da；第三步，ist da 转型为dasein。^[23]“dasein” 便表示了一种确定性但又不是具体的存在物的存在状态。这就意味着“dasein” 仅仅是一种可能性的具体存在物的存在状态。它可以表示出任何具体的时空形式，但又不是一种或一个具体的形式。因此，“dasein” 没有本质的规定性，因而“dasein” 绝不是“是什么”，也不能用任何范畴去规定。在这种意义上说，“dasein” 仅仅是去“存在”。其中“存在”是具有在先性的，即存在先于本质。所以，“从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在它的存在中对这个存在具有存在关系”^[24]。也就是说，此在的存在并不是一种现成的存在，并不是一种“是什么”式的对象性存在，例如，桌子、椅子、树木等的存在。而只是表示出存在本身，即指出此在与存在的关系。这种表示、这种指出就是此在对于存在本身的领悟。因此，海德格尔又认为，“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”^[25]。这样，“领悟”一词便瓦解了此在的存在是所谓普遍的观念性存在的认识。一切普遍的观念性存在，对于此在的存在而言，都是第二位的，非源始的。不过，此在相关涉的存在又总是某种具体的存在，总是同人称代词相关的，总是可以用他存在或它存在这些语句表现出来的，而不是用人存在，世界存在等抽象语句表现的。

简而言之，当西方人说“being”的时候，一方面，是在断真，构成了主谓语句；另一方面，又构成了存在语句。这两方面是不能分开理解的。“Being”的断真和存在作用是联系在一起的。更为重要的是，西方人的断真是对“是什么”的追问。这样的追问又是同“不是什么”联系在一起的。当他们说是什么时的同时，也就说出了不是什么。例如，当他们说，这是一棵树的同时，就意指了这不是人，不是马等。这就意味着无论是“是”还是“不是”，都是存在的，都是要以“being”的存在为前提和依据。因此，存在问题才是真正的哲学问题。其实，对于西方人而言，真正感到困惑而难以索解的并不是真假的问题而是存在和非存在（being）的问题。所以，海德格尔曾经称“为什么存在者存在而无反倒不存在？”是形而上学的基本问题。^[26]因为，所有否定判断都只能是对主辞而不是对于“being”的否定。只有非存在（non-being）才能构成对存在的否定。但是，非存在（non-being）又是不可能。因此，存在与非存在的问题才是西方哲学的根本问题，也可以说是西方哲学的基础。抽掉了这一问题，也就抽掉了整个西方哲学的生命。这是西方形而上学的精魂所在。