第2章 关于中国原始宗教研究的思考

原始宗教是指原始社会中的宗教现象，它包括万物有灵信仰、灵魂观念、图腾信仰、自然崇拜、祖先信仰、神鬼信仰等一系列宗教观念和由此引发的各种巫术、祈祷、祭祀、禁忌等宗教行为，巫师、萨满、族长和一般氏族成员常常在为了个人和集体的宗教需要而举行的各种仪式中运用上述各种宗教行为。中国原始宗教研究的是中国原始社会的宗教现象，既然原始宗教依赖原始社会而存在，那么我们首先需要理解什么是原始社会。

一 关于原始社会的理解

原始宗教这个术语依据的是对原始社会文化类型的假定，根据进化论流行时代的一般理解，非西方人类社会不同的生活现实代表了人类种族早期的“原始”时代。关于原始文化类型，每个学者都有自己的独特看法。在文化比较中，学术界逐渐形成了一系列关于原始文化的参照术语，如原始对应文明；原始的口头语言对应文明的书写文字；原始社会的前工业状况对应工业社会的状况；原始共同社会对应发展起来的合作社会；原始社会的机械稳定性对应后来社会的有机稳定性；原始社会的神圣对应文明社会的世俗；原始身份社会对应后来的契约社会；原始社会传统价值理性对应文明社会的目的理性，等等。

我们知道，任何时代中的社会组织都包括相互关联、相互影响的各个生活部门，它是一个有机体。但生活的各个部门对社会生存和发展影响的重要性却不相同。摩尔根（Lewis Henry Morgan）在《古代社会》（Ancient Society）中认为，人类生活资料的获得手段及其发展程度是最重要的，并以此为依据把它们作为划分原始社会人类发展阶段性的标志，所以他将“古代社会”分为：（1）蒙昧期；（2）野蛮期；（3）文明期。

马克思、恩格斯对摩尔根《古代社会》中关于古代社会分期所采取的唯物主义历史观给予高度赞赏，同时也对摩尔根的原始社会学说存在的欠缺进行了批判和修改。这些在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中得到充分说明。马克思主义者认为，物质财富的生产是社会生活的基础。物质财富的生产方式可以决定社会制度的性质，以及人们的经济、政治和精神生活。马克思主义是以“原始社会经济形态来研究原始社会的起源、发展、繁荣、衰颓和解体以及它的发展规律的学说”[1]。根据这样的方法，在研究作为社会意识形态的原始宗教之前，首先要分析的是原始社会的基本情况和发展问题。因为原始宗教是原始社会之产物。

马克思主义者对原始社会的发展问题进行过系统探讨。马克思主义认为，人猿揖别促进了原始社会的产生，从猿转变到人的标志是，手足分化和直立行走。恩格斯指出：“大概首先由于它们的生活方式的影响，使手在攀援时从事和脚不同的活动，因而在平地上行走时就开始摆脱用手帮助的习惯，渐渐直立行走。这就完成了从猿转变到人的具有决定意义的一步。”[2]这个阶段被学术界称为“原始群”时期。

原始群阶段还没有任何社会组织形式，随之而来的血缘家族公社则进入了社会组织阶段。马克思曾经指出：“由血缘家族所指明的社会状态，证明以前（在原始群）有一种杂交状态存在……一俟原始群为了生计而分成小集团，它就脱离杂交状态而形成血缘家族；血缘家族是第一个‘社会组织形式’。”[3]这时的人类已经懂得用天然的木石做劳动工具，开始制造石器和用火。

继血缘家族公社之后而兴起的是氏族公社。恩格斯在论述普那路亚家庭时把不同集团之间的婚姻禁忌看做是氏族集团诞生的标志。在普那路亚群婚家庭阶段，不仅排除了父母和子女之间相互的性交关系，就是对于姐妹和兄弟也排除了这种关系，只有不同集团的男女之间才可以通婚。“一切兄弟和姊妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性关系的禁规一经确立，上述的集团便转化为氏族了。”[4]恩格斯把这个转变当做人类进步的重要标志，指出：“这一进步的影响有多么大，可以由氏族的建立来作证明，氏族就是由这一进步直接引起的，它构成地球上即使不是所有的也是大多数野蛮民族的社会制度的基础”[5]。原始社会氏族制度是随着直立人进入智人阶段产生的，这个阶段产生在距今二三十万年前，旧石器时代中晚期的很多遗迹展示着氏族阶段的生活状况。

最早的氏族社会以母系血缘关系为纽带，建立在血缘关系上的社会组织也是基本的生产活动组织。此时人类的石器制作技术由简单到复杂，工具器形开始多样化，石器的进一步加工与作用专门、单一的石器也大量出现。这个阶段狩猎、采集是人们的主要生产活动，许多大型动物骨骸被大量、大批发现，另外还发现了狩猎使用的矛、标枪、弹丸以及用于狩猎和生活使用的火，这些都说明这个阶段狩猎经济发展迅速。当然，由于动物活动的季节性，一年之中人们还需要依靠采集、捕鱼来补充食物来源，因此这个阶段的遗址中还发现了大量的水中生物的骨骼化石。

这个时代的古人类有了居所，进入相对稳定的居住阶段，出现了居住洞穴和居室建筑以及建筑群。这个阶段出现了母系氏族墓葬、女性雕像和动物像。从一些建筑群遗址来看，当时人类已经出现氏族组织，特别是出现许多妇女雕像，这些与母系氏族社会有关。根据民族学提供的例证，母系社会是以母方共同祖先的血缘关系组成的社会组织，实行原始共产主义经济制度，生产资料和产品共有，共同劳动，平均分配。在这个社会制度中女性居领导地位，氏族的世系依据母亲计算，氏族成员之间禁止通婚，男子从妻居，财产的继承实行母系继承制，等等。

随着生产的发展，男子在农、牧业中逐渐取代妇女而占据主导地位，掌握着谋生手段，从而也就掌握了更多的社会财富，丈夫在家庭中的地位随之提高。妇女在社会生产中的作用，逐渐为非社会性的、日益增多的家务劳动所代替。在这种情况下，原来的母权制的原则和男子在社会生产和生活中的作用、地位都不相适应了。[6]于是男子“产生了利用这个增强了的地位来改变传统的继承制度使之有利于子女的意图”[7]。这种“希望把财富传给子女的想法导致把世系由女系过渡到男系时，这时便第一次奠定了父权的坚固基础”。[8]从此，氏族男性成员的子女都留在本氏族内，女性成员的子女则再也不属于母亲的氏族，而转到父亲的氏族中去。按女子计算世系的制度，终于为男性世系制度所代替。

在父系氏族社会，特别是早期，维系氏族制度的血缘纽带仍然明显地存在，生产力的发展尚未达到突破血缘纽带的高度，从而决定了这一时期的社会制度如氏族、部落组织，仍然受血缘纽带所支配。随着父系氏族社会的建立，父系家族公社，或称家长制家庭公社，父系大家族，便成为基本的社会结构。在父系家族公社中，逐渐分化出个体家庭来，这些小家庭由过去的消费单位转变为社会的生产单位了。在社会生产中，集体劳动逐渐向分散的个体劳动转化了。[9]这种分散的个体劳动所带来的社会影响是划时代的。马克思说：“最重要的还是私人占有的泉源——小土地劳动。它是牲畜、货币、有时甚至奴隶或农奴等动产积累的基础。……它把别的因素带进来，引起公社内部各种利益和私欲的冲突，这种冲突，首先会破坏耕地的公有制，然后会破坏森林、牧场、荒地等的公有制；一旦这些东西变成了私有制的公社附属物，也就会逐渐变成私有了。”[10]

随着个体劳动和私人占有的产生，导致公社成员间贫富分化和阶级萌芽，使维系公社统一体的血缘纽带逐渐失去作用。随着生产力的继续发展，导致新的社会组织和生产关系的出现，这就是农村公社的产生。它“既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。不言而喻，次生的形态包括建立在奴隶制上和农奴制上的一系列社会”[11]。

马克思主义关于原始社会形态阶段的划分，不仅提出了唯物主义的历史发展逻辑，也概括了原始社会各个发展阶段的具体形态，为我们解释原始宗教发展提供了科学分期的基础，提供了判断原始宗教具体历史形态的参照。当然，我们不能教条地理解马克思主义著作中的原始社会阶段划分，世界上的民族很多，某些民族的原始社会发展道路也会有特殊的进程和表现方式，这要具体情况具体分析。比如杨堃教授的研究证明：父系氏族不是普遍存在的。因此，在这一阶段，可能仅有父系家庭公社与部落公社。[12]这里我们并不论证杨堃教授的观点正确与否，事实上在我国学者对于原始社会分期和每个发展阶段特点的看法上分歧和争论一直在持续。我们说，一切发展规律，均不能没有例外。考古学在发展，民族学调查在深入，我们遇到的新问题很多，我们会根据越来越多的材料基础对不同地区和民族的原始社会实际发展过程作出恰当的判断，由此丰富和发展马克思主义的原始社会学说。

二 中国原始社会的复杂性

几十年来，中国原始宗教整体研究之所以难以进展，最大的难题就是中国原始宗教系统十分复杂。原始宗教是原始时代的文化现象，而中国的原始时代在中国历史上始终处于错综复杂的历史格局之中。

1.中国原始文化历史延续的复杂性

中国自古就是一个多元文化地区，新石器时代以来考古发现的原始宗教迹象充分显现了中国原始文化的多样性。同时即使在新石器时代那样的原始时期，中国不同区域文化发展的不平衡性就已经展现。我国的新石器时代，文化的遗址或遗存虽然遍布全国各个民族地区，但已出现了多个先进的文化系统，如黄河流域的仰韶文化和在此基础上发展起来的河南、陕西、山西、河北龙山文化，大汶口文化和在此基础上发展起来的山东龙山文化，马家窑文化和在此基础上发展起来的半山、马厂及其附近的其他新石器文化，长江流域的河姆渡文化、马家浜文化和在它们基础上发展起来的良渚文化、印纹陶文化等，大溪文化和屈家岭文化，东北地区的新乐下层文化、富河文化和红山文化，以及北方和西北方广泛分布的以细石器居多的新石器文化。在这几大新石器文化系统中，作为夏族或华夏族原始文化的仰韶文化和龙山文化，则处于比较先进的状态，且在各种新石器文化中分布最广。

新石器时代的这种多元文化与文化之间发展不平衡状况一直延续下来。当夏族于公元前21世纪开始建立夏朝和从原始制进入阶级制、从野蛮时代进入文明时代的时候，我国其他民族仍处于原始时代的氏族部落状态。当夏族经过夏朝发展为商、周比较发达的奴隶社会的时候，我国虽有个别民族也进入了奴隶制，但大部分仍处于原始社会。当夏族于春秋战国之时从奴隶制发展为封建制的时候，我国其他民族中除个别也向封建制发展外大部分仍处于奴隶制和原始制的社会状态。当夏族或汉族经过秦汉到了隋唐封建制度发展到鼎盛时期的时候，我国少数民族有的进入封建制，有的进入奴隶制，还有相当部分仍处于原始状态。宋、元以后，汉族封建社会转入后期和没落期，开始出现了资本主义的某些成分或者萌芽，我国相当部分民族也逐步与汉族社会接近，但仍有很大一部分处于奴隶制、农奴制以及原始社会。直到中华人民共和国成立以前，我国社会发展仍存在着不平衡，汉族和相当部分少数民族进入了半殖民地半封建的社会，但仍有部分少数民族处于奴隶制（如大凉山彝族）、农奴制（如藏族和傣族等）和原始社会的末期或从原始社会向阶级社会过渡的阶段（如北方的赫哲、鄂伦春、鄂温克，南方的独龙、怒、傈僳、景颇、佤、黎等族的一部分）。[13]因此我们常常看到，一些很早就出现在历史记载中的民族宗教现象，要比后来民族调查发现的同类现象处于更高的发展阶段，民族宗教现象记录的时间早晚并不代表原始宗教发展水平的高低。比如突厥部落的毗伽可汗（在位时间公元716-734年）时期记录，突厥人信仰“腾格里，乌弥（Oumay）和神圣的地-水”，乌弥是突厥人的三大主神之一，她也是儿童保护神。而在新中国成立初期的鄂温克族中间，与突厥人乌弥信仰同属一个系统的乌麦神还有浓厚的图腾崇拜色彩，作为氏族树上的鸟，它是和繁育、护婴相关的氏族守护神灵。所以我们必须在不同历史时期宗教现象记录的背后，发现与它相关的社会信息，由此确定与它相应的社会发展水平。

总之，在漫长的历史进展中，中国各个民族虽然处在同一个历史时期，但社会发展水平差异很大。有的建立过国家或地方政权，有的却处于氏族部落公社时代。仅就社会经济形态来看，20世纪50年代以前，中国少数民族主要有四个类型。第一种是封建地主所有制，主要是那些与汉族交往密切的民族，如满、回、壮、朝鲜以及蒙古、彝、黎等族的大部分及藏族的一部分。第二种是封建领主制，包括大部分藏族，部分傣、维吾尔、彝、纳西等民族。第三种是奴隶制，基本上保留在四川和云南大小凉山地区的部分彝族中。第四种是保留有浓厚的原始公社制残余，这主要不同程度地存在于云南边疆山区的独龙、怒、傈僳、佤、布朗、基诺、景颇、拉祜、德昂、哈尼，西藏的珞巴，中东南地区的瑶，海南岛的黎，内蒙古和黑龙江地区的鄂温克、鄂伦春，台湾的高山等民族之中（有的只是其中的一部分）。这种处于不同历史发展阶段上的民族所信仰的宗教必然呈现多种形态，比如西南各民族的宗教信仰有原始宗教、佛教、道教、伊斯兰教、基督教等，其中佛教又分南传上座部佛教、藏传佛教和汉传佛教，呈现出多元化的宗教文化现象。[14]

中国的这种民族多元化发展不相同步的历史状况使得中国的原始文化不仅存在于遥远的史前社会，也贯穿于不同的历史时代。在整个中国历史发展中那些处于相对落后的原始族群内，始终延续着原始文化传统。一方面，中国历史悠久，文化灿烂，是世界上重要的文明发源地之一。从遥远的旧石器时代、新石器时代到铜石并用时代的长期发展过程中经历了它的原始时代；另一方面，中国民族众多，在中国大多数地区的社会发展进入阶级社会之后，在不同历史时期内，还存在着处于原始社会发展阶段的少数族群。直到中华人民共和国成立之前，还有若干少数民族处于这个历史阶段的晚期，保留着浓厚的原始社会文化。所以中国原始宗教研究不仅包括史前阶段的宗教现象，也应包括后期仍处于原始社会的各个少数民族的宗教现象。中国各民族信奉的原始宗教，时间跨度很大，其间诸多的内容绝非同一时期的产物。所以说，中国原始宗教并非一个统一的宗教形式，而是相互分离的不同时代、不同地区、不同民族的原始宗教现象的总称。

2.中国原始文化类型的丰富性

中国的原始宗教是中国宗教文化发展史上的早期形态的表现，由于地区、民族的多样性，使得具体存在的中国原始宗教多种多样。

中国现在有56个民族，每一个民族的传统宗教文化和这些民族各自的发展史一样都有很深的渊源。这种渊源与他们的生存环境有直接关系。在比较长的历史时期内，各个民族都有相对稳定的居住区域。比如藏族主要分布在海拔3000-4000米的西藏高原及与之相连的滇、川横断山脉地区，气候高寒，区域辽阔。门巴、珞巴族主要分布在西藏自治区东南部喜马拉雅山南麓温暖河谷地区。彝、傈僳、普米、怒、羌、独龙、白、纳西等民族主要分布在海拔1800-3000米的滇、川横断山脉及其南延地区，气候随海拔呈立体状分布，差异很大。土家族主要分布在重庆市长江以南与川、湘、黔等省交界的山区。苗族主要分布在重庆、四川南部、云南东部地区。傣、壮、水、布依、哈尼、拉祜、瑶、阿昌、德昂、布朗、基诺、景颇等民族主要分布在海拔500-1500米的滇南、滇西南河谷或平坝区，气候则比较温热。[15]

不同地区的生态环境造就了与之相应的、具有鲜明地域特点的原始文化，形成了不同民族文化的特殊性。芮逸夫先生曾经根据《后汉书·南蛮西南夷列传》、《华阳国志·南中志》、《魏书·僚传》、《北史·僚传》、《太平御览》卷796引《永昌郡传》、张华《博物志》等书，总结出公元6世纪以前百越后裔的僚族的文化要素27条，即（1）水底刺捕鱼类；（2）畜犬（或兼畜猪）；（3）纺织兰干细布；（4）鼻饮；（5）食人；（6）拔牙为饰；（7）居住干栏；（8）以铜爨熟食；（9）铜镜；（10）以戈、戟、刀为武器；（11）长者世袭为王；（12）买卖人口为奴；（13）以狗为交易计值标准；（14）报怨相攻击；（15）七月而产；（16）临水生儿置水中验浮沉以定取弃；（17）依长幼次第命名；（18）以奴婢为聘；（19）竖棺埋葬；（20）畏鬼神；（21）信巫祝；（22）多禁忌；（23）祀人头；（24）吹角；（25）击鼓；（26）鼓簧；（27）好相杀害，不避亲属。[16]由此可见一方水土养育一方人的文化，各民族的文化都是在某一相对稳定的生态环境中经过漫长历史形成的。

各个民族的文化特性不仅与生态环境有关，还与其自身传承的文化传统有关。中国当代少数民族与历史上的古老民族有着难以割断的文化联系。比如中国南方是一个多民族地区，先秦典籍中南方民族被泛称或统称为南蛮。在南蛮族群中，又可区分为几大族系，一为濮或称“百濮”，分布于今湖北、湖南、贵州以及四川、云南等地；二为越或称“百越”分布于今浙江、江西、广东、广西、海南并与濮交错居于湖南、贵州、云南；三为氐羌族系或族支，与濮、越等交错居于四川、贵州和云南；四为孟-高棉族系，居于云南澜沧江和怒江中下游。[17]所谓“百蛮”、“百濮”、“百越”、“百夷”的记载，概括了古代族群的复杂情况。“百”言其多，“蛮”、“濮”、“越”、“夷”则是指不同的族系。自后汉经南北朝到隋唐，在原“百越”居住地出现了山越、俚、乌浒、僚、俚僚、峒蛮、溪蛮等族称；在原“百濮”和“南蛮”之地出现了板蛮、武陵蛮、长沙蛮、陵零蛮、江夏蛮、五水蛮、沔水蛮、莫徭、僚、峒蛮、溪峒蛮等族称；在原西南夷居住地出现了哀牢夷、牁蛮、僚、氐、羌、叟、爨、乌蛮、白蛮、金齿、银齿、黑齿、望、朴子蛮、阿昌等族称。在我国南方复杂的民族族系和族称中，经过长期的发展，特别是经过唐朝后期、宋、元，遂形成了较为固定和具有专一族称的苗、瑶、壮、仡佬、畲、黎、和泥（哈尼）、罗罗（彝）、麽些（纳西）、栗粟（傈僳）、倮黑（拉祜）、民家（白）、怒、俅（独龙）、摆夷（傣）、仲家（布依）、蒲蛮（佤德语文的布朗、佤、德昂三族）等民族。其中虽然有些族与今之民族称谓有所变化，但作为族群的群体已经形成了。[18]

许多学者针对古代民族的发展演变提出了当代各个民族的来源。比如“蛮-苗瑶族系”。苗瑶族系的先民是三苗后裔的一部分，先秦统称为蛮，支派颇多。汉代有长沙-武陵蛮，是当今中国苗、瑶、畲族的先民。“闽濮、濮-佤、德昂、布朗族系”，在西汉哀牢中有闽濮、濮等部，隋唐时称为濮子蛮（朴子蛮），是今中国云南佤、德昂、布朗三个操南亚语系孟-高棉语族的先民。“百越-壮、侗等族系”，先秦及秦汉百越在今长江下游及岭南、云贵乃至中南半岛广泛分布。其中春秋晚叶在长江下游兴起的吴、越曾争霸于中原，至战国已经华化。秦汉时分为东瓯、闽越、南越、西瓯、骆越诸部分，南北朝隋唐时又有俚、僚（佬）等泛称。现今汉藏语系中的壮侗语族所属的各个民族是秦汉百越苗裔，分布在岭南及云贵广大地区。“氐羌-藏、彝等族族系”，氐羌的先民及氐羌诸部南下到川西北及云贵高原发展的过程，新石器时代已经开始，秦汉以来不断继续，今属汉藏语系藏缅语族的云贵川各民族，大体都是以南下诸氐羌部落为核心并吸收涵化多种成分形成的民族。唐宋时期，这一族系中的强部曾建立南诏和大理等西南边疆王朝。[19]

原始宗教存在于不同的文化背景，体现了不同的文化传统。因此我们有满-通古斯语族各个民族的萨满教，有蒙古族的博教，纳西族的东巴教，藏族的本教等，几乎每个民族都有自己独特的原始宗教。因此我们认为，由于民族文化的多样性，中国原始宗教是多个，而不是一个。

3.中国原始文化演变方式的多样性

中国各个民族在原始社会发展到阶级社会的过程中，有过各种各样的经历。中国北方的萨满文化区域十分广阔，这个地区千百年来始终是北方各民族生息活动的摇篮，是他们创造历史和文化的巨大舞台。在这个舞台上，他们既叱咤风云，又过往匆匆；一方面大起大落，另一方面又交相迭起。民族的分合、地域的交替、称谓的演变、民族的消失等各种状况不断出现。北方民族的关系纵横交错，错综复杂。春秋战国时期，燕、赵长城以北为匈奴，以东为东胡、夫余、肃慎，以西为乌孙、月氏等族的广大活动地域。匈奴兴起于公元前3世纪，诞生地在今内蒙古自治区大青山一带，是我国第一个建立起奴隶制国家的边疆民族。它是在吸收殷周以来周围的各北方民族的基础上发展起来的。其控地东尽辽河，西达葱岭，北至贝加尔湖，南抵长城。匈奴衰落于公元1世纪。至东汉、三国到西晋，南匈奴和乌桓人已居塞内，原居东北的鲜卑则大规模南迁与西进，尽居匈奴故地，与部分匈奴、丁零、乌桓和汉人等融合成更强大的族体。其后拓跋鲜卑统一了北部中国，开创了我国历史上的南北朝格局。陈、齐、周时期，突厥大振，所辖领域北至北海，南北五六千里，西至西海（咸海），东西万余里。勿吉、契丹、库莫奚等族还据有东北的大片领域。西北的吐谷浑人居于甘、青地带的广袤土地，东至四川，西达新疆东南部，北界黄河，南至积石山。唐朝自天宝年间起，大漠南北回纥人兴起，取代了突厥。唐亡以后，契丹人建立辽王朝，疆域“东至于海”，“西至金山”（阿尔泰山），北至今贝加尔湖以南，南至今天津和内蒙古阿拉善盟巴丹吉林沙漠一带。它与北宋对峙，统治中国北部二百多年。12世纪初女真建立金国，以淮水为界与南宋对峙，统治中国北部120年。元、明、清三代全国的三次大统一，主要是由蒙古族和满族完成的。清世祖定都北京，逐步统一全国，疆域不断扩展，历经几十年的平定准噶尔的战事之后，终于建成了中国历史上最大版图的封建帝国，统治全国276年。[20]在北方地区，历史上的不同时期出现了不同少数民族建立的国家政权，有的出现较早，有的出现较晚。不同时期在历史上占主导地位的北方民族政治文化对萨满教的影响是巨大的，国家上层统治者对萨满教的利用与改造，是推动萨满教演变的强大力量，它促使萨满教沿着国家政治化的轨道滑行，逐渐形成了萨满教与政治结合的文化特色。

中国南方民族原始社会的发展演变情况更为复杂，因而原始宗教的发展情况多种多样。有的民族在进入阶级社会的过程中逐渐形成了专业巫师，发展出巫师培训、巫师身份认定的制度，巫师们撰写、传授大量的经典和巫术技术，走上了职业化、半职业化的发展道路；有的民族随着地方政权的建立，高等级身份的巫师参与到各种政治管理部门，成为统治阶级成员和社会贵族，其所利用的宗教文化已经代表了阶级社会的意识形态；有的民族则在向阶级社会迈进中由于受到外部文化冲击，其原始文化遭遇了突变，外来的基督教、佛教、天主教等文化直接影响了原始信仰，由此很多民族改变了原始信仰传统，改信了其他宗教。

中国原始社会变迁的复杂性使得原始宗教演变研究的困难增加，这些情况要求我们必须全面考虑各种引起原始文化变迁的复杂因素，发现其中的共同性和差异性，总结原始文化变迁的规律。

三 关于中国原始宗教研究的构想

综上所述，中国原始社会存在的经历多重而复杂，中国原始社会的文化类型多种又多样，中国原始社会的变迁具体又不同。面对如此复杂的中国原始宗教现象，我们必须对不同类型的现象群进行大体归类。我们分类的目标在于，使其既有利于历时的形态分析，也适于不同文化类型之间的比较。我们发现，根据某种普遍化理解来划分出一些研究对象组别，进行分组研究，是一个很有意义的构想。这样便于我们理解不同组别之间的差异性，同时我们还要运用比较方法，获得关于原始宗教的普遍化理论认识。

中国原始宗教研究的资料来源主要是考古发现、历史记载和民族调查。从考古学方面来说，我们认识原始人类的信仰状况所根据的是实物的史料。这些实物史料的宗教意义和历史价值需要参照关于实物的时代判断和关于与实物相关的其他考古信息的综合掌握。我们需要依据一切现有的考古资料通过重现远古的原始社会生活来获得关于其信仰状况的理解。从民族学来说，现存的残余原始社会生活现象是我们研究所依据的“活化石”，作为“活着”的资料，自然要比考古资料丰富、完备、真实可信。但“活化石”不可能完全代表古人类生活情况，它们不可能完全相同，因此我们需要尽可能地准确把握其中的异同，在一定条件和程度上相互参照。根据考古学的材料特点，本书将它作为一个单独的组别进行探讨，说明考古学方面发现的远古时代中国原始社会中的原始宗教状况，从根源上把握中华原始文化的源头；同时本书将夏、商、周三代的原始宗教遗迹纳入考古发现研究组别，以便认识在原始文化基础上的中华文化发展走向。

中国56个民族的文化都有自己的历史和自身的特点，而我们不可能对每一民族的原始文化都进行分述。我们面临的问题是，既要充分考虑不同文化类型之间的区别性，又要考虑这些类型之间的共同性并依此来进行大体的划分，以便进行宏观的关于中国原始宗教的完整构思。我国地域广阔，普遍存在着地区性、民族性的文化差别。如果从更为宏观的视野来看待这些区别的话，我们更看中地理环境因素，因为它对于文化的影响更大。中国各个民族居住的地理环境都有自己的特点，这些民族居住地区之间的环境差别相对于中国南北方之间的环境差别来说自然小得多。一般来说，中国南北两方在原始文化上的差异大于和它们同属一个区域之间的民族差异。这种差异的形成主要是来自地理生态环境的影响和民族发展道路的制约。不同的地理环境决定不同的生产生活方式，从生产和经济形态来讲，我国自古以来就区分为两种经济类型，一是以农业为主的经济，一是以畜牧业为主的经济。相比较而言，北方半干旱地区渔猎生活持续得更长久，较大规模的畜牧业出现得较早。南方温润气候中的人们从事采集业以至种植业更早，发展得也快一些。因此“在中国由史前时代向历史时代转变的关键时期里，人类的不同族群居住在如此不同的生态条件之中，其生产方式、社会制度、宗教信仰、风俗习惯自然会表现出显著的差异”[21]。

我国有些学者正在致力于中国南北方差异的比较研究，他们对中国北方和南方两种经济类型影响下的文化现象从很多方面进行了比较。比如对生活方式差异的研究。南方的“农业是离不开土地的，特别是发展了灌溉农业，水利的建设更使农民不能背井离乡，当人口增长便又新开垦荒地，使分布区日益扩大。而北方游牧经济则反之，牲口靠在地面上自然生长的草得到食物，牲口在草地上移动，游牧民族靠牲口得到皮、毛、肉、乳等生活资料。游牧民族行动比较迅速，集散容易”。在民族发展方式上，南北两方的民族也不一样。“作为‘征服者’入主中原的北方少数民族，在汉族先进的经济和文化‘熔炉’中被汉化，如南匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、乌桓、突厥（进入中原者）、契丹、女真、党项中的绝大部分融入汉族。而南方的民族融合，则是由于汉族人民受北方游牧民族的南下侵迫，一次又一次地南迁，在南方广泛地与当地少数民族杂居，相互影响，许多少数民族融入汉族，也同时有少数汉族‘夷化’变成少数民族。”[22]

这种比较提醒我们，在研究中国原始宗教过程中应该充分注意不同区域之间的差异，这种差异的产生不但与区域性的生态环境有关，也与不同地区民族文化发展的特点有关。由于地理环境的影响，中国北方民族萨满教主要以狩猎和游牧生活为表达信仰的基础，他们的神灵和祭祀活动主要与猎物丰收、牲畜疾病、自然灾害等方面的焦虑相关。南方民族原始宗教与刀耕火种生产方式相适应，他们的原始宗教最为关心的是农业方面的收获、灾害问题，因此普遍实行农时祭祀，信仰与农业生产相关的各种神灵、鬼怪，并由此产生大量的祭祀和巫术活动。北方民族由于游猎和游牧生活居无定所，因此没有南方民族农耕生活中那种普遍的寨神信仰和祭祀活动。北方民族在社会发展方式上和南方民族也不一致。北方民族那些建立过国家政权的少数民族，在进入国家建设时期都曾经利用萨满教信仰传统，因此他们的萨满教经历过国家化的剧烈演变。南方一些民族在原始信仰进入阶级社会后，其演变主要发生在职业化的巫师方面，比如北方民族萨满就不像南方一些民族巫师那样拥有大量的经书。

如果从地理环境和文化历史条件制约方面来看原始宗教，南方各个民族（包括南方历史上的原始民族，当代我国境内汉藏语系的藏缅语族各个民族、壮侗语族各个民族、苗瑶语族各个民族、南亚语系孟-高棉语族的各个民族）的原始宗教有着很多相似之处，大体上可以用“南方民族巫术宗教”来涵盖；而北方民族（包括阿尔泰语系各个民族中的古代原始民族，也包括现代突厥语族各个民族、蒙古语族各个民族、满-通古斯语族各个民族）的原始宗教既有共同的信仰类型，也呈现出萨满教历史演变的不同层次，可以用北方民族萨满教来统称。因此，我们认为将北方民族萨满教和南方民族的巫术宗教作为两个具有代表性的系统来专门讨论是可行的。我们希望通过关于北方民族萨满教和南方民族巫术宗教的研究对于更好地全面了解中国原始宗教存在和发展的共同性，展示不同时代、地域和民族的特殊性有所增益。

在这里我们要说明一下关于南北方原始宗教的不同称呼问题。萨满教和巫术宗教虽然名称各异，但并没有本质的不同。之所以称呼北方民族的原始宗教为萨满教是因为这种称谓有一个漫长的学术传统。在学术史上，无论萨满教的调查还是萨满教的研究都源于北方民族的原始宗教，人们把北方地区类似的原始宗教现象都叫做萨满教，尽管这些民族内的巫师不都叫萨满，而是各有不同称呼。随着研究的推进，人们已经认识到，所谓萨满教式的巫术宗教不仅仅存在于北方，而是存在于世界各地。但由于学术传统所限，人们还是习惯以萨满教称呼北方民族的“所有”的原始宗教。

在原始宗教研究的学术历史中，许多学者都试图在巫术和宗教中寻找区别。一般认为，巫术是企图通过某些技术性行为控制大自然以及所有外界事物；而宗教则是企图通过某些仪式、祭祀等求得神的怜悯和帮助。人们会借助巫术去强迫或压制神灵，而不是像宗教那样去取悦和讨好它们。我们在中国原始宗教中看到的是，几乎每个民族都在利用这两种方法进行各种信仰活动。为了实现其愿望，人们一方面用祈祷和奉献祭品来求得神灵的赐福；同时又求助于各种巫术手段，希望这些也许能带来所盼望的结果而不必求助于鬼神。这种把宗教和巫术结合在一起，祭司和巫师的职能混合在一起的情况是中国原始宗教的特点，因此中国原始宗教可称作巫术宗教。

原始社会不是静止的社会形态，它有自己的起源、发展和变迁过程，其中的原始宗教也必然符合这些规律。根据马克思主义的唯物史观，分析原始宗教的正确方法是把它与特殊的经济生活和生态环境、社会关系联系起来。社会存在决定社会意识，宗教作为意识形态它是社会存在的派生物。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中提出过一个观点：宗教本身没有自己的历史，宗教的发展为客观的社会条件所决定。马克思还在《〈政治经济学〉序言》中说：宗教和法律、政治、艺术、哲学等社会意识一样，随着生产关系和经济基础的变更而变化。他们大体上是认为，宗教的形式和形态是由社会的形态所决定的，也是随着社会形态的变化而变化的。

恩格斯强调，一切宗教都是从各民族的社会政治条件中产生，并随着这些条件的演变而演变。在以血缘关系为社会结构之纽带的古代社会里，最初的宗教观念是由每个有血统关系的部落和民族所共有，故原始部落社会的宗教表现为自发的部落宗教。民族集团的神都是民族的保护神，神的存废决定于民族的盛衰，这样的宗教是民族宗教。随着世界性帝国的形成，为适应于它的需要，便出现了取代民族宗教的世界宗教。[23]

恩格斯提出的宗教发展图式有其事实基础，但并非我们必须套用的样板。事实上世界各个民族的宗教发展方式是相当丰富、复杂的。我们所要汲取的是用历史唯物主义方法，从宏观上对宗教形态的历史演变作整体性的把握。

中国原始宗教历史漫长，包含着诸多不同的发展阶段，它使我们对原始宗教的连续性研究方面有着得天独厚的优势。原始宗教作为原始社会不同发展阶段的社会意识，总是与它所依存并服务于其中的社会形态相适应。社会形态是发展的，无论史前人类还是中国各个民族都先后经历了从母系氏族社会到父系氏族社会或家庭公社、部落社会，乃至国家社会等不同发展阶段。与之相适应的原始宗教也随之形成了不同发展阶段的更替形态。中国原始宗教在发展形态上表现的历史类型序列和历史类型的全面性，在国际上十分罕见。我们必将通过原始社会背景下各个时期、各个民族的具体事实去分析原始宗教现象和它的发展过程，探讨它的发展规律。无论考古发现还是民族调查都表明，中国原始宗教包含着不同发展阶段和历史形态。这种状况要求我们把不同类型的宗教文化现象经过具体深入的分析后，纳入中国原始宗教文化的各个发展阶段，进行纵横交错的整体构思。我们将在原始社会发展的框架内，建立一个系统的中国原始宗教的分期体系，探讨中国原始宗教的起源、发展与变迁。

研究原始文化的学者们一般都认为，在原始生活中，宗教与科学、音乐、诗歌、舞蹈，神话和历史是错综复杂地交织在一起的。原始宗教活动是包括所有这一切文化形式的综合表现。在原始社会里，原始宗教需要利用各种文化手段表现自己，同时各种文化方面也经常需要原始宗教作为自己的支柱或元素参与到自身的形式中来。因此我们看到，在原始社会，各种文化的幼芽几乎无不包容在原始人的宗教观念和宗教活动之中。原始人的各种文化形式无不打上宗教的印记，从宗教观念汲取所需要的营养，通过宗教活动来展现自己的存在，并由此而取得自己的表现形式。这种将原始宗教研究同各门文化学科联系起来的探讨，有利于开拓原始宗教研究的新领域，有助于形成一个思想一贯、规模宏大、内容完整的中国原始宗教理论体系。

在宗教研究界，对于中国原始宗教的综合、系统研究还是一块处女地，迄今尚缺乏深入、细致的探讨。在新中国成立之前，有些学者开始对一些少数民族地区的原始性宗教文化进行过调查，写出过一些描述性的调查报告，其中也有初步的分析研究。但从内容上看，还不够深入与系统，理论综合尚付阙如。改革开放以来，很多学者都投入到原始宗教调查中来，形成了蓬勃的田野考察热潮，许多学者在调查的基础上，对某个地区、某个民族或原始宗教的某种现象、某个特殊问题，进行了充分的探讨，并有数量可观的调查和研究著作出版。但是目前为止仍没有关于中国原始宗教的综合、系统研究，无疑是一个缺憾。如果我们不抓紧去做这项开创性的工作，那就有违时代赋予的学术责任。

注释

[1]杨堃：《原始社会发展史》，北京师范大学出版社1986年版，第1页。

[2][德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第508页。

[3][美]克拉德：《马克思的哲学笔记》，林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第72页。

[4][德]恩格斯：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第39页。

[5]同上书，第35页。

[6]林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第323-324页。

[7][德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1972年版，第52页。

[8][德]马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年版，第38页。

[9]林耀华主编：《原始社会史》，中华书局1984年版，第323-333、353页。

[10][德]马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第450页。

[11][德]马克思：《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965年版，第450页。

[12]杨堃：《原始社会发展史》，北京师范大学出版社1986年版，第212、221页。

[13]田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社1996年版，第21-22页。

[14]宋蜀华、陈克进主编：《中国民族概论》，中央民族大学出版社2003年版，第162、182页。

[15]宋蜀华、陈克进主编：《中国民族概论》，中国央族大学出版社2003年版，第632-633页。

[16]芮逸夫：《僚人考》，《中国民族及其文化论稿》上册，（台北）艺文印书馆1972年版，第249-293页。

[17]田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社1996年版，第723页。

[18]田继周等：《少数民族与中华文化》，上海人民出版社1996年版，第724页。

[19]陈连开主编：《中国民族史纲要》，中国社会科学出版社1999年版，第10-11页。

[20]吴金：《北方民族文化发展的历史轨迹》，王叔磐主编：《北方民族文化遗产研究文集》，内蒙古教育出版社1995年版，第42-46页。

[21]童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，《新华文摘》1994年第11期，第64页。

[22]徐杰舜：《中国古代南北民族关系史比较研究断想》，《思想战线》1988年第1期，第56页。

[23]吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1994年版，第575-576页。