第1章 再议原始宗教

宗教是人类创造的最为普遍、长久的文化制度之一。虽然人类社会文化各种各样，但由始以来每个社会都有宗教。宗教从远古延续至今，尽管五花八门、变化万千，但它始终在人类生活中占据着重要地位。

如果在如此广阔、绵长的宗教文化背景下探讨原始宗教，我们既要面对那些使宗教普遍、长久存在的一般人性需求问题，也要考虑使宗教得以实现的最初条件和宗教的最初存在方式、不同民族或群体的原始宗教的多样表现形态，以及原始宗教的自身变迁问题，还有作为文化原型的原始宗教在当代文化和政治领域的各种功能表现等问题。总之，只有在漫长的历史长河中，在人类经历的各种经验领域内，我们才能充分理解“原始宗教”。

一 原始宗教研究面临的问题

当代学术界关于“原始文化”和“原始宗教”概念提出了很多质疑和责难，指出诸多以往在认识方式、研究方法和具体材料中的不足和错误。虽然“原始宗教”概念仍然使用，但研究者们对它已经小心翼翼。

关于“原始宗教”概念的批评既有政治性的，也有文化性和学术性的。

我们首先来看“原始宗教”中的“原始”概念。就知识体系和专业实践而言，“原始”概念及其相关的民族志是民族学、人类学发展中的一个有价值、有生命力的部分。众所周知，关于原始文化的研究造就了人类学、民族学、宗教学。尽管“原始”概念对学科发展十分重要，但是这个概念至今仍旧是一个争论的问题，不但原先的“原始社会”和“原始宗教”研究成为反思的内容，“原始”一词也在各具特色的田野调查中遭遇批评和品头论足。[1]就像某些学者认为的那样：“原始”这个术语很不雅，因为它含有落后社会的意思，或者是指处于进化线上后进的社会。有时人类学家会使用“无文字”这个术语，因为这些社会通常还没有自己的文字记载。[2]

19世纪的早期人类学、宗教学者利用“原始”概念来探讨那些西方人不熟悉的特殊宗教传统中的经验材料，通过把“原始”作为一种文化类型来建立研究宗教史的一般化基础。原始宗教的许多理论通过生物模式的进化论发展出各种说法，“进化的模式”成为宗教比较的形式基础。因此在一些学者看来，原始宗教研究的历史“从一开始也是一种理想的历史，一种神话叙事，它成为现实是西方学者共同努力的结果”[3]。

19世纪的人类进步的神话在20世纪之交粉碎了。第一次世界大战的硝烟使西方人对自己的文明价值不那么坚信了。在普遍的怀疑和恐惧中出现了新原始主义的理论乡愁，人们希望通过古代原始状态回归来帮助现代人治疗他们失去的和谐人性，反对“科学进步”下掩盖的非人性观念和行为。此类的研究者把原始宗教精神技术的获得作为获取神圣信息、转向古代人类存在状态的突破口，由此人类回归到最自然的条件，从而获得“人的宗教”。

新原始主义要重建当代社会与土著传承的联系，进而培养现代人对当今非西方文化伦理、政治、历史事件的感受力。他们利用象征——民族神话、图腾动物，甚至利用巫师或萨满，作为力量动力来唤醒民族意识。还有某些妇女原始运动，它们制造性别象征，提倡生物的性别文化。比如利用子宫作为部落史前仪式象征，强调部落生活的自然秩序以及血液、土地的重要性。新原始主义喜欢咒语，占星术或炼金术的神秘，似乎表现出对文明的逃遁或解脱；但同时它也发展为一种政治性的思潮，它通过诱惑人的寻古梦、通过传统来清除人性的污点，实现人的反抗。

当代生活中的原始主义是应对当今社会各种弊端的一种反映，现代人要回归古代原始，寻求的不是复古而是再生，所以这种原始寻求是时尚的风潮。新原始主义在当代政治发展中表现出浓厚的民族主义色彩和多元文化诉求。人们希望通过原始概念提供理解差异的方法，并由此在民族学和人类学中拓展原始宗教和原始文化的研究空间。在这种思潮中我们不得不重新面对原始宗教概念，力求寻找它在后殖民主义时代解释各个国家、民族所面临的知识与政治方面的问题时发挥作用的可能性。

就原始宗教研究的发生来说，过去的学术成果更多地强调了它所包含的欧洲启蒙主义理念，而没有看重这种学术也深受殖民主义的影响。很多学者认为，就是在殖民主义地区和边界，欧洲探险家、旅游者、传教士、殖民管理者，记录了他们发现的土著人的宗教，而这些记录成为了原始宗教认识的重要基础。到了20世纪早期，研究者通过田野调查意识到，他们研究的对象并非生活在早期人类学者描述的那种原始的“自然”状态之中。后来的人类学家努力重构生活于殖民地的“非自然”状态下的土著人宗教。大量民族调查中呈现的原始宗教是不断变化的，在变化了的民族志面前“原始宗教”概念遭遇了挑战。后来的民族志资料要求学术界必须对变化的问题进行创造性的思考。由此人们希望原始宗教知识体系更多地依赖地方性知识，而不是原始文化研究中的那些殖民化色彩的话语霸权，研究者需要向土著居民学习，从而获得他们的知识。

近些年来，由于受到各种理论和实践的挑战，原始宗教术语中的“原始”问题遭到更多的质疑。在回应、回避、应对这种挑战中，原始宗教研究的经验性、相对性倾向更加明显，“尽管今天我们比过去拥有了更多的关于原始社会宗教的材料可供使用，但很明显人类学家们极少敢跨越出对他们所选择的研究领域的狭隘区域所进行的纯粹描述。再没有任何更多的综合性材料的呈现，能像进化的比较方法那样给予我们一个概要的视野”[4]。

那么，我们是否必须从各社会自身的角度去理解每个社会特殊的原始宗教现象而不是人类普遍的原始宗教？在原始宗教研究中是否存在解释原始宗教现象的普遍规则？我们能否在一种科学研究的视野中处理原始宗教题材下的各种宗教事实及其表现形式，使之适合于原始宗教研究的意图和学科范围？至今依然是原始宗教领域所面临的问题。

二 “原始宗教”定义种种

原始宗教是一个有着深厚学术积累的领域，在探讨的入口我们首先面对的是来自不同思想流派、不同学者的“原始宗教”概念。我们的理解不能脱离已有的基础，否则将无法制约谈论的话题，约束讨论的范畴。那么以往学者主要从哪些方面来认定“原始宗教”呢？

1.时间性的视角——最初的宗教现象

学者们一般认为宗教这种文化创造是历时性的，宗教历史作为一种一般性的时间过程，有它自身的序列。原始宗教是整个人类宗教的历史在过去某个时间点上的开始。如果原始宗教被看作整个宗教历史发生阶段的现象，那么在宗教作为整体的时间持续存在的过程中，原始宗教具有自身的限定性，即原始宗教代表了人类宗教文化的起点。

根据这种认识，人们关于原始宗教的定义主要表现为两种取向。

其一，“原始宗教”是人类一切宗教的发端，是宗教研究的起点。它把共时性的原始宗教作为一种历史维度，强调宗教历史在起点上时间维度的一般性。埃文斯-普理查德（E.E.Evans-Pritchard）指出，“原始宗教是作为属概念的宗教里的一些种类。所有对宗教感兴趣的人都必须承认，对原始人形形色色的宗教观念与实践的研究，有助于我们获得关于一般宗教本质的某些结论，并且也有助于我们获得关于高级宗教或历史与实证宗教或启示宗教，包括我们自己的宗教本质的结论。它们为比较分析提供了极具价值的材料，而比较分析的目的则在于确定宗教现象的根本特征，并对宗教现象作出一般的、可靠的和有意义的陈述”[5]。中国大多数学者认为，原始宗教是整个宗教研究的最初出发点，是认识宗教的本质和特点的基本来源。“原始宗教包括前宗教现象是后世一切宗教的起源，包含了宗教的大部分本质和特点，是认识宗教的来龙去脉和发展逻辑的基本源头和线索。认识原始宗教的起因、发展过程及其特点可以对认识宗教的演化与发展的历史过程奠定基础。”[6]

其二，原始宗教是某个文化群体、某个文化区域的宗教发端。它强调的是每一种宗教文化自身的历史。

这种研究主要来自提倡实证主义的学者，他们坚持具体宗教文化历史和文化经验的研究。这些研究者密切关注原始宗教材料的实际来源和它们在经验中的意义，希望从现实材料中获得更为直接和准确的理论启示。为此原始宗教研究呈现着多种不同的方法：“文献学家们致力于对涉及宗教事件的文本进行最为精确地诠释。人种学家致力于勾勒出某个原始人类的宗教活动和仪式的细节。社会学家致力于理解某个宗教社团的组织和结构以及它与世俗社会的关系。心理学家分析不同人的宗教体验。所有这些学者在他们自己学科的范围和界限内运用与他们的学科相适应的方法来研究宗教材料。”[7]

在这种视角中有两种原始宗教定义值得特别关注：

第一，从史前考古发现的宗教遗迹认识原始宗教，称史前宗教为原始宗教。有学者指出，史前宗教指的是从第一个直立人到文字的出现这一漫长发展阶段的人类早期宗教形态。对史前宗教的研究，主要依靠考古学家对有文字记载之前的一些史前文化遗址进行考古发掘来获得零碎的信息，包括兽骨崇拜、丧葬方式、带有巫术或宗教意图的岩画壁画、宗教实物等。

在人们的一般理解中，考古学发现的早期人类宗教活动痕迹、神灵偶像，被认作原始宗教现象。但也有学者提出，史前宗教和原始宗教之间存在着不同。就研究宗教形态和宗教形式而言，史前宗教与原始宗教是相同的，但是，两者在研究方法、对象和内容上有着明显的差异。就方法而言，史前宗教研究从属于史前考古的范畴，采用的是历史的考古学的方法；而原始宗教研究一般来说可以揽括史前宗教，然而更偏重于人类学的田野考察的实地调查方法。就研究对象而言，史前宗教研究的是已经在地球上消失了的文明遗址上存留下来的零碎遗迹，局限于对残留下来的宗教崇拜物的研究；而原始宗教研究偏重于对仍然以活形态存在于当代或近现代后进民族和原始氏族、部落群中，与其氏族、部落制度息息相关的宗教活动、宗教崇拜物和原始宗教的主体——具有一定程度的原始宗教崇拜观念的人的研究，尤其注重对世界各大洲尚存的原始部落成员宗教观念的研究。史前宗教的研究主要局限于考古文物，这种研究与文化人类学传统的原始宗教田野考察可以互相佐证，相得益彰。[8]

第二，作为理解一个民族或一种文化发展初期宗教现象的原始宗教概念。它的前提是原始宗教不仅是一个文化模型而且是很多具体的存在，原始宗教是多个不是一个。原始社会是分散的，它的宗教必然呈现出不同的地域性、空间性和群体文化同质性。持这种观点的研究者采取的是一种灵活的文化相对主义立场。

这种原始宗教理解依据的是人们把原始宗教主要看作近存原始社会之宗教。在任继愈先生主编的《宗教词典》中，原始宗教被认为是“处于初期状态的宗教”，存在于尚不具有成文历史的原始社会中。就此意义来说，与史前宗教同，但一般专指近存原始社会之宗教。[9]

从经验的观点看，这种原始宗教的研究属于文化人类学，它主要涉及的是土著民族宗教材料，研究者要掌握的是他们的宗教现象和他们对于这些现象的理解和解释。著名人类学家博厄斯（Franz Boas）为此作出了积极的努力。博厄斯强调探讨文化的起源需要的只是通过每种文化本身特有的历史过程来了解它。他坚持历史的、个别文化的深层研究必须先于比较研究，所以应该在一个文化历史脉络里和当下情境中理解它的原始宗教。

2.条件性的视角——原始宗教是原始社会的宗教现象

理解原始宗教如果没有一个条件性的视角，我们会对上述的时间性产生误读，所以很多学者都把这两个方面放在一起讨论。在人类历史上不断上演的某些群体重组的状况，其文化的发生并非都处于“原始”范畴之内；由于各种条件的影响，一个固有的群体文化会衰亡、断裂、再造，这个群体的每次文化更新或改造，其文化起点有着各种不同层次。比如当代原始主义所重塑的原始宗教象征就来自于处于当代世界关系中人们想要发展的需求。当然还有某些处境封闭的群体其宗教文化始终是在“原始”的范畴内不断重复。因此仅仅在时间性层面解释原始宗教，我们的原始宗教研究就会面临困境，而只有把时间性和条件性结合在一起，我们的原始宗教研究才会更充分、更有说服力。事实上大凡提出时间性视角的学者基本上都提出过关于原始宗教存在条件的看法。

原始宗教这个术语依据的是对原始社会文化类型的假定，根据进化论流行时代的一般理解，非西方人类社会不同的生活现实代表了人类种族早期的“原始”时代。有人提出“原始”社会，“其技术比非原始社会落后，一般说来，他们的自然环境和社会生活与文明社会隔绝，因而原始社会与农业社会有明显的区别。它们可以有较大范围的社会整合，其中异己的次生群体不多，是比较简单和谐的社会。我们把社会看作农村——城市的连续体，一端是西欧都市文明，另一端是地理上和社会上与世隔绝、技术落后、整合面较广且人口比较稀少的社会”[10]。关于原始文化类型每个学者都有自己的独特看法。比如有学者认为，原始人拥有简单生活，相应地更为依赖社会组织减少压力。人们更容易通过精神刺激的方式发泄情绪和自我表现。原始人既利用幻想逃离现实，也运用一些技艺和工作方式进行生活实践。不论怎样他们都相应地利用自己通行的道德准则、神灵、风俗习惯、宗教仪式、占卜、禁忌、梦术等来卸掉心理和生活重担，实现人对各种限制与焦虑的解脱和反抗。也有的原始社会在生活条件极其残酷、贫穷之下，讲求自我约束，坚守道德。[11]

由于原始文化类型这个前提，原始宗教顺理成章地是指人类原始社会中的宗教现象，就起源的意义上来说，原始社会处于一种早期的、向文明不断发展的状态之中，“原始人”的宗教涉及的就是“那些前文明时代（preliterate）社会中被认为与神圣的和超自然存在者相关联的那些仪式、信仰、行为和行为方式”[12]。如张践教授指出，“原始宗教，顾名思义就是原始人类对某些超人间、超自然力量的信仰、活动及其相应的制度和组织”[13]。

3.发展变化的视角——原始宗教类似原生性宗教

大多数文化都有原始宗教，当一个文化从自己的起点开始了自己的宗教文化过程，它就意味着这种文化面貌的完善、持续和变化过程是相当漫长的，由此有学者注意到了原始宗教作为文化现象的持续、变化问题。

社会文化过程是有历史维度的，研究人类宗教的发展有必要回头分析其最初形式，因为这是大多数民族文化历史的入口。那么如何在很多民族早已越过原始阶段，进入阶级社会以后的情况下观察原始宗教？吕大吉教授指出：所谓“原始宗教”的“原始”，是一个历史范畴，本义是指产生于原始社会的宗教形态，它是人类宗教的发端。原始宗教随着原始社会的发展而演变，但并不随原始社会发展为阶段社会而完全消失。它的许多因素和表现形式都经过变形而沉积在后代的宗教之中。尽管阶级社会的宗教已不再是标准意义的“原始宗教”，但却保留“原始性”宗教的因素。只要我们应用科学的分析方法，不难剥离阶级社会的“附加品”，筛选出原始宗教的“沉积物”。如果要对这种“附加品”和“沉积物”作出科学的甄别，我们必须对原始宗教不同于非原始宗教的特殊性有一个科学的认识。由于中国在世界上是一个率先进入文明时代的文明古国，除少数几个民族以外，绝大多数民族早已脱离原始时代，所以，严格意义上的“原始宗教”形态早已成为历史的陈迹。如果不采用这种剥离“附加品”，提取“沉积物”的办法，那些原始性的宗教因素就将永远埋没在历史的底层。[14]

也有些学者提出以“原生性宗教”的概念来代替常用的“原始宗教”概念。他们说，我们之所以提出“原生性宗教”的概念而不用一般人所说的“原始宗教”概念，主要的原因在于原生性宗教这一概念更为准确：首先，原生性宗教不是创生的，而是自发产生的。其历史中或许有非常著名的大巫师，但却没有明确的创教人。其次，人们通常所理解的原始宗教往往认为它们在时间上属于史前时代，而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到近现代。再次，原生性宗教不仅仅是表现于文献、考古发现的“化石”，还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教。最后，一般所说的原始宗教大多存在于无文字社会，而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代，而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。[15]应该说“原生性宗教”更强调原始宗教所具有的超越时代被传承和经受变化的特点。原始宗教的确存在着一种文化流动性，我们需要注意原始宗教包括哪些被继续的传统、被改变的传统或再发明的传统，从而全面认识原始宗教的发展过程。但是“原生性宗教”是否在后来的发展中完全排斥非本土的宗教影响而没有杂生运动，仍旧是我们必须注意的问题。

4.比较的视角——原始宗教是与世界宗教不同的宗教

许多学者提出，无论世界宗教是什么，“原始的”或“野蛮人的”宗教肯定是与之不同的，这种宗教观主要立足于更为普遍的“民俗”表现。世界宗教都有自身的历史，有创教人，像佛陀、基督、穆罕默德。相比之下原始宗教既没有建造者，也没有起源方面的证据。此外，在伦理、教义、神学方面，原始宗教与现代世界宗教也有着鲜明的层次差别。有学者将它们之间的区分进行了结构性的建构：

“世界”宗教的所谓特征：

（1）以成文的经典为基础；

（2）有拯救的观念，经常是外来的（一位“正在来临的解放者”）；

（3）它是普遍的，或有普遍的潜质；

（4）它可以包含或取代“原初的”宗教；

（5）它往往形成一个独立的活动范围。

而“原初”宗教的所谓特征：

（1）它们是口头的——即使是有文字的文化，其宗教也缺乏成文的经典和正式的信条；

（2）它们在取向上是面向“此岸——俗世”的；

（3）它们被限定在一种语言或族群内；

（4）它们构成世界宗教得以发展的基础；

（5）宗教与社会生活是密不可分的和缠绕在一起的，“神圣”与“世俗”或自然与超自然之间没有明确的划分。[16]

这样就着重在宗教整体形态、宗教影响力或传播范围，乃至宗教与社会生活之间关系等方面的区别来说明原始宗教的特点，进而强调原始宗教中宗教文化上的初始时期的简单性。

正是在这类对比中，学者们比较集中强调原始宗教特殊的表现内容和表达形式。有学者将宗教的传播状况作为比较的出发点，认为最原始的宗教只保留在产生它的人群中，那些在世界范围内传播的宗教，当然不属于“原始”范畴。莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为，“世界上有氏族宗教、部落宗教、城市宗教和民众宗教。或许，这种种宗教都可以称为‘封闭式宗教’。因为，事实上它们都同样有封闭的社区作为区分界线”[17]。埃文斯-普理查德指出：“高级宗教——犹太教、基督教、伊斯兰教，或印度教、佛教和耆那教——在发生学意义上是彼此有关的，与这些高级宗教不同，处在彼此隔绝、相当分离的世界各地的原始宗教则只能是独立发展的，彼此之间没有历史关联。”[18]

于锦绣教授从更为综合的视角提出原始宗教的特点，认为原始宗教作为人类血缘和地缘小群体对“超自然力”的集体信念和相应实践活动的统一体、原始社会意识形态及其残余的一个居于主导和支配地位的因素，是自发产生于原始社会并继续流传于阶级社会的各种所谓原始宗教形式和原始宗教系统的总称。[19]

也是在这种比较的前提下，许多学者深入分析了原始宗教最初的特点。比如爱德华·伯尼特·泰勒（Edward Burnet Tylor）在其《原始文化》（Primitive Culture）中提出的万物有灵观；1870年鲁博克（J.Lubbock）出版了《文明起源和人类的原始状况》（The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man），认为人类起源于除了宗教不知道任何东西的时代，经过相续的拜物教，自然信仰或图腾崇拜，萨满教，偶像崇拜，以及神、人同形、同性论，创造世界神论，最后达到现在的道德信仰形式。根据斯宾塞（H.Spencer）的《社会学原理》（Pinciples of Sociology），崇拜祖先（manism）被认为是宗教发展的原初形式。马雷特（R.R.Marett）假设存在前万物有灵论，那就是遍布波利尼西亚的概念——马那。马那为一种普遍的力量，它贯穿所有事物，也可能集中在某些事物和人物身上。宗教起源于某种活力的观念和巫术仪式的观点在弗雷泽（J.G.Frazer）、奥托（R.Otto）、蓝格（A.Lang）等人那里都得到了发展，其表现为活力理论（dynamism，物力论，力本说）、巫术论或原始一神教（monotheism）等。中国学者在这方面的总结也很丰富，比如朱天顺认为原始宗教为：“大自然崇拜、动植物崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜和偶像崇拜。”[20]

在充分理解原始宗教特点的基础上，许多学者得出了关于宗教本质的一般认识，比如泰勒（Edward Burnet Tylor）认为，一切宗教，不管是发展层次较高的种族的宗教，还是发展层次较低的种族的宗教，它的最深层、最根本的根据是对“灵魂”或“精灵”的信仰。据此，泰勒直接把对精灵的信仰作为宗教的最低限度的定义。[21]詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）认为：“我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”[22]

这个视角中的“原始宗教”概念，其现实性和重要性常常在于它是一种关于宗教和文化历史发源处的哲学假设，学者们倾向于把各种原始宗教现象理解为一种历史哲学式的原型，在具体工作中这种假设被许多学者当作客观性标准用于不同方面经验材料的分析之中。

5.人类本能的视角——原始宗教是自发的宗教

原始宗教是自发的宗教，这个说法源自恩格斯。恩格斯指出：“事情很清楚，自发的宗教，如黑人对物神的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，并没有欺骗的成分，但在以后的发展中，僧侣的欺诈很快就成为不可避免的了。至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，便少不了欺骗和伪造历史，而基督教，正如鲍威尔在考证新约时所指出的，也一开始就在这方面做出了可观的成绩。”[23]应该说恩格斯只是就宗教有无“欺骗的成分”来区分原始宗教和后来的人为宗教，但是这段话却为很多学者提供了认识原始宗教的出发点。他们根据恩格斯的这段话进行了大量阐发，比如有学者提出：

原始宗教的自发性，是指它的发生与成长都不是在自觉的意识活动中形成的，而是原始人类在求生过程中，随着社会活动、生产活动而派生出的一种精神活动。虽然这一精神活动一旦产生就具有了独立自主性，且在日后的人类生命活动中起到了主导作用，但其诞生之初的无意识的自发性特征仍然是显著的，主要表现在两个方面。

一是原始宗教的心理自发性。形成人类宗教本性的最基本条件是宇宙背景，这一背景自始至终对人类的生存状况，进而对人类的意识产生影响。当原始人类出现自我意识，从自然界独立之后，在对自然的复杂感受中，一种对宇宙理解的渴望，解除恐惧的要求，求得依赖和安全的愿望必定会自发地产生出来。在万物有灵的观念支配下，自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜及与这些崇拜相关的各种神话便被创造出来。这些最初的崇拜活动开始是与直接的具体的生活目的相关联的，心理要求居于从属的地位，但随着这些崇拜活动成为生活中的固定内容，即成为原始宗教活动，在日复一日，年复一年的仪式中，心理需要成为习惯，且逐步升华，由对具体自然现象的崇拜扩大到对整个宇宙的崇拜，由对个别祖先的依赖扩展到对所有祖先的依赖，由对死亡的恐惧改变为对生命永恒的追求，直到此时，明确的宗教要求才开始形成。

二是原始宗教的创作自发性。原始宗教形成的心理基础是自发的，它的成形过程也是自发的。虽然各种崇拜活动和神话创作都必然要依赖于人，但这个“人”不是某个有名有姓的个人，而是整个血缘家族、氏族或部落，甚至推而广之于整个原始人类。它的时间跨度可能是旧石器晚期到整个新石器时代。在这一漫长的过程中，人类宗教经历着由简单到复杂，由自发到自觉，由简陋到精致，由仪式到观念，由零散到系统的发展成熟的过程。[24]

如何理解自发性？这个问题并不简单。吕大吉教授指出：“自发性”与“人为性”的区分只有相对的意义。原始宗教是自发产生的，但在原始社会的末期，就不能绝对地排除任何人为的欺诈成分进入其中，统治阶级的国家宗教一般都具有“人为”的性质，但阶级社会中的一切宗教，是否就不具有任何“自发”的性质呢？这是不能绝对地否定的。[25]

我们根据人们不同的观察原始宗教的视角总结了以上各种关于原始宗教的看法，其中每一种视角的解释都有一定的说服力，但也都存在自身的某些不足。基于上述多样性的原始宗教理解，我们需要对原始宗教概念抱有更为包容、积极的心态，以一种更为开放的态度来认识原始宗教。

三 理解原始宗教的几个策略

无论在原始宗教研究中存在怎样的困难和矛盾，我们坚持认为，原始宗教是原始文化中的宗教现象，是宗教历史研究的起点，也是整个宗教研究的重要领域。同时原始宗教也是一个专门的研究领域，一种宗教分析类型。为此，我们并不拒绝使用“原始宗教”概念。当然原始宗教研究要实现自身的客观性，总是要符合相关的考古学和文化人类学提供的素材，所以原始宗教普遍理解需要一些基础标准，这些标准应该大体上合乎每个特殊原始文化的自身经验。

从对“原始”概念的各种批评和责难中，以及上述各种原始宗教理解中，我们看到，关于“原始宗教”仍旧有许多问题和矛盾需要深入思考，如果我们想恰当地使用“原始宗教”概念，必须在解决这些问题和矛盾上做出努力。在这里我们仅就其中的几组主要矛盾进行反思，希望发展出某些适当的解释策略。

1.关于原始人的宗教本能和人类的一般宗教本能

许多学者强调：人是有宗教性的，否则就没有宗教现象的发生。关于宗教发生于人类宗教性本能的解释各种各样，有的从肯定宗教的态度来说明；有的从自批判和否定宗教的立场做解释；也有的站在两者之间“悬置”宗教的真假问题，而把人的宗教性描述或获得宗教体验的技术作为观察和分析的基础。

在理性主义者看来，超自然信念是不科学、无根据的，是原始的前批判思维的产物；宗教表现的是思维的童年时代，是一种结构完整的神话故事，是人类早期想象和解释自然、生命、死亡这些未知的、令人惧怕、令人敬畏的力量的尝试。在这个架构中，宗教是一种未经受过理性评判标准磨难的思想，事实与想象之间并没有疆界分开。[26]埃里克·J.夏普（Sharpe，E.J.J.N.）在《比较宗教学史》（Comparative Religion A History）中介绍了一位瑞士心理学家的观点：人类同某些超人力量建立联系，这个普遍的事实，除了用对生命的追求来解释以外，不需要任何别的解释。并认为，对神明的信仰，本质上就是对于因果关系的解释，外加在人生的困境中想得到帮助的愿望。[27]

弗洛伊德（Sigmund Freud）作为一位理性主义者和精神病学家，在《图腾与禁忌》（Totem and Taboo）一书中把原始人与现代精神病患者作类比，他认为，宗教与人的强迫性神经官能症等同，它是“整个人类的普遍的神经症”。这是因为它以对母亲的早年的准性欲以及对父亲的敌意的压抑为基础，并且与罪疚和强迫倾向相联系，使人处于幼稚状态。[28]在弗洛伊德看来，既然所有精神病都起源于童年时期的被压抑的经验，其本性完全是“性”的，那么，就应当把人们叫做宗教的那种异型强迫性行为的起因与人类童年时期的某种被压抑的经验联系在一起。[29]

荣格（Carl G.Jung）使用心灵（psyche）这个关键术语来表示意识与无意识生活的总体。比如梦是心灵的主要活动之一，梦的运作显然独立于有意识的意志，甚至不时地与有意识的态度和情绪相冲突。在荣格看来，无意识是直觉与灵感的源泉。荣格声称，在个体无意识之下，就是集体无意识。从这里产生的物质，与从个体无意识中产生的那些物质是不一样的，它们可能更富理解力，拥有一种神圣的权威性，似乎是来自于个人之外，并具有一种感情的力量。集体无意识是由起源于人类史前时期早期的原始形象组成的，很像本能。这些原型是那些人类祖先对世界的经验意识以及对它的反应方式。[30]从这种见解看来，神和恶魔是自我体验到的无意识本身的方方面面。神成了无意识的象征。[31]

宗教信仰者也有自己的看法。德国神学家和宗教学者鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）在其《神圣物的观念》（The Idea of Holy）中指出所有用万物有灵论或巫术或民俗心理学对于宗教起源所作的表面上的解释从一开始就注定要迷入歧途而失去探索的真正目标，除非认识到，我们的本性（感受宗教敬畏的能力）——是原始的，独特的，不由任何其他东西派生而来——是支撑全部宗教演化过程的基本因素和基本动力。[32]鲁道夫·奥托把信仰者个人对神圣物的直觉性体验作为宗教存在的基础。宗教来自灵魂最深处的领悟能力，虽然它无疑是在对自然界的感觉和经验中间产生的，既不能先于也不能脱离感觉经验材料，但它并非出自感觉经验材料，而仅仅是借助于感觉经验材料产生的。感觉经验材料是促使人经验到“对神既敬畏又向往的感情交织”的促成物、刺激物和“机缘”，在这个促动进程中，“对神既敬畏又向往的感情交织”开始——最初是一种素朴的直接反应——掺杂有感官经验到的现实世界，随后逐渐地纯粹起来，最终摆脱了这种感觉经验到的现实世界而完全地站到了其对立面。[33]英国当代著名的宗教学者麦奎利（John Macguarre）也认为，宗教中最根本的东西就是人与神的交际和感通。他据此对宗教下了这样一个定义：宗教是存在本身（神或上帝）对人的触及，以及人对这种触及的反应。[34]如果承认神的存在，那么神人之间的神秘交感经验就当然成为人类的本能，它无论什么时候都存在。

美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士（William James）把个人的宗教体验作为宗教的基础和本质。他理解的宗教就是：各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。著名宗教学者埃里亚德（Mircea Eliade）教授通过古代宗教研究，提出古代社会的人具有尽可能地与神圣紧密依赖的倾向，所以很容易理解他们渴望与神圣力量渗透，并希望神圣力量参与现实。他声称传统社会的人是宗教性的，那时的神圣信息的解释通过信仰者的状态予以传达。

也有学者认为，有许多古老的技术能帮助人类获得宗教本能。美国新萨满教的兴起是以麦克·哈涅（Michael Harner）教授为代表的，他们从心理技术角度提出认识原始宗教的方法。他认为，新萨满教兴起的直接原因包括现实与精神领域间的矛盾与困惑。人类进入科学时代以来对经验的第一手材料的重视，逐渐超出了对宗教所提供的有关精神领域的说明，人们需要更切实际和更深层次的精神经验并自己从中得出结论，而不再盲从于宗教教义和宗教权威所提供的东西。萨满教在这一方面能够引导人们得出经验，能为离开信仰时代的人们提供一些有关精神与现实相结合的证明。在这一方面，新萨满教在借鉴古老萨满教精神技术的基础上，使用更为标准和规范的方法，力图使原来几年内才可获得的神秘经验在几十个小时内就可得到。[35]为此一些学者主张要对于通过训练发展了的人的“天然倾向”给予重视。瓦赫（Joachim Wach）依据解释学原则提出：在原则上可以在我们每一个人身上看到某种出神入迷、某种鬼怪似的东西、某种不寻常的东西——对于我们这些属于另一个时代、另一个种族，以及另一种习俗的产儿来说，这些不寻常的东西若出现在远方的宗教表述中，就显得很古怪。一旦这种天然倾向通过训练得到了发展，那么对于外来宗教存在的实际理解也就有了必要的条件。[36]

因此有学者提出：宗教现象是理智无法控制的潜在的生物学因素或心理学因素的表现形式，或是借助主观范畴来解释。这一模式普遍地导致了内在本能理论的一些论述。如果我们从自发性来理解原始人创造宗教的本能，就是说，如果人类本性中具有创造宗教的本能，那么“原始宗教”就既存在于原始社会之中，也存在于一切社会之中。

无论人们如何理解宗教之所以产生的人性本能，对于原始宗教的研究来说都是有益处的。在进化论的“跨文化”比较方法的直接影响下，长期以来学术研究忽视了宗教信仰者“人”的这一方面。现象学家范·德·莱乌（Gerarolus Van Der Leeuw）指出，若不顾人心中的“原始”结构，就不能理解任何宗教现象。每当人们试图仅仅以合乎逻辑的范畴和社会的范畴为基础研究宗教时，整个大厦就会在抽象物的领域中不断地移动而对“宗教的人”的心灵毫无揭示，并且根本不会与研究者的人格发生任何联系。[37]但是不论从哪个方向看待人类的宗教本能，都必须说明原始人类和现代人的区别，如果只看到普遍人类宗教本能而不去区分人类宗教性实现的具体条件以及与那种条件互动的宗教需求，原始宗教的研究就必然是个多余的话题。

事实上，无论是进化论还是历史唯物主义、实证主义，以及心理学、文化学、社会学等领域的学者，都对此有过许多说明，他们提醒研究者：宗教本能的表达是需要条件的，不同的条件制约着宗教本能表达的不同表达方式，从而形成不同的宗教文化形态。

有苏联学者启发我们，任何一种心理状态都是一种既有认识过程，又有感情和意志参与的完整的东西。人类的宗教本能不可以独立于人的认识过程，如果宗教本能（感情和体验）可以独立于认识过程而成为宗教感情和宗教体验的话，那就等于说“情感过程本身就包含宗教发展的可能性”。并指出，“关于人类心理的内容和结构的历史性、关于人们生活和活动的客观条件在改变人的心理功能过程中起决定性作用的一般结论，是一种应当成为今后研究宗教心理根源历史演变的学者寻求出路的方法论原理”[38]。我们必须承认人类宗教本能与人类认识之间存在互动，而人类的认识又是随着人类自身和外部条件的改善和变化不断更新的。如果是这样，我们就找到了说明原始人宗教本能实现的条件，即原始宗教是在原始社会条件下实现的宗教需求。

韦伯（Max Weber）的宗教社会学思想贯穿着这样的信念：神灵和魔鬼就像语言中的词汇一样，主要受到了各个不同民族的经济状况和历史学说的直接影响。简而言之，每一个特定的人类社会都是一种“文化”，都是一个全体，在这个全体中，各种宗教成分构成了一个极其特殊的和个别的样式。[39]按照这样的理解，人的宗教性是在人的心理活动与社会文化的相互关系之间实现的。

原始人的宗教性若想实现就需要与原始人的生存状况（主观世界与客观条件）互动。从诸多学者们的意见中我们看到他们的一个共同的回答——人的宗教本能的实现是有条件的，原始人生理、心理和社会文化条件是原始人宗教性的实现基础。宗教从发生时起就联系到人类的存在和人类的需求。我们可以在人们的生物性需要、社会性需要、文化性需要、知识性需要、政治性需要等需要中，把原始宗教作为人类在原始社会对应现实需要的一种现象。或说，我们要在人们对原始宗教的需要中发现它存在的理由，它的活力、它的存在方式与文化能力。

2.关于原始宗教的普遍性与特殊性

在以往的原始宗教研究中，虽然人们已经看到它存在着多样性、个别性，但许多学者还是更多地重视它的普遍形态，把它作为一种分析宗教发展过程的早期类别。人们把比较方法说成是一切知识的基础，把已知和未知的材料放在进化的时间序列中进行比较，从世界不同部分的材料中比较相同的文化现象，以便从中发现各个民族发展的统一的历史。因此人们更渴望把大量材料从不同民族那里系统地组织起来，把不同的文化现象（不经过具体信仰者和语境分析）直接纳入理论过程。

这种进化论的比较方法后来招致许多学者的激烈批评。批评者首先对材料本身提出疑问，指出这些信息依赖于欧洲探险家、传教士、行政官员和商人，他们所告诉的东西、提供的证据，有些是虚假的、不可靠的、随意的、肤浅的、断章取义的，利用这种材料进行的进化论分析同样也是随意的、不充分的，甚至不可靠的。从事田野作业的人类学家批评这种比较不顾及民族文化的具体情境，常常曲解了文化材料在不同民族之间的意义。认为他们的工作往往带有随意性，因而在解决具体问题上无能为力。

在对进化论共时性的原始宗教比较研究批评的过程中，相对主义的原始宗教越发凸显。许多学者强调文化相对主义，认为每一民族文化体系在性质上都与别的民族相异，应该尊重异文化的独特性，从不同文化自身观点出发去认识文化性质，而不应只是依据进化的理论构架去说明它们。所以应该在一个文化历史脉络里和当下情境中理解它的原始宗教。

原始宗教的普遍性与特殊性这对矛盾的实质是理论能否与实际经验相适应的问题，如果这个矛盾不解决，就难以获得学术上的认可。我们认为这个矛盾并非没有解决的途径。

研究原始宗教所面对的是原始宗教概念下的文化实践的多样性，因为原始宗教是与现实文化成分黏着的现象，是各个文化的常识部分。原始信仰是一种文化发展出来的人类认识类型，不同人类条件下对于它的构造是不同的，所以每种原始宗教在创造过程中都突出了某些特殊的规则，如始祖崇拜、英雄崇拜、神圣家族信仰等，这些信仰规则为一个群体提供着文化认同的基础。由于每个民族文化形成条件的不同，文化积累的方式不一样，整合文化的动机、理念、情绪不那么一致，每个民族原始文化呈现的面貌不会是相同类型。原始宗教由此不同的基础及其变化而呈现出不同的面貌，所以原始宗教是多样的、个别的、族群的和历史阶段性的。我们需要在特殊历史时代的文化生活条件中理解那些个别的丰富的原始宗教现象，揭示它们对于当时生活世界有怎样的重要性和它实现自身的逻辑。

原始宗教的比较研究需要对各个具体民族宗教文化不同程度的复杂性和不同类型的深度理解，为此我们进行比较研究必须拥有具体民族的语言、习俗、性格方面的知识，而这些都牵涉到如何去理解他者的文化。每个原始宗教文化事实都存在于具体活动的语境和整个文化语境之中，我们必须尊重各个民族自身的原始宗教经验及其解释。我们希望把原始宗教观念以及与之相关的各种文化材料，乃至这个民族突出的群体需要加以综合分析，由此获得远比对每个具体宗教材料进行分辨更为深刻的认识。依据已有的经验，我们不能脱离各个民族宗教情况来理解一般意义上的原始宗教。

原始宗教普遍存在于人类社会，在数不清的文化表达中实现自身。它涉及了人类生活的方方面面，发展出各种各样的形式。我们的观察起于经验，我们的原始宗教理解是对经验材料抽象的结果。我们希望把原始宗教研究的起点建立在对差异性的调查和分析方面，把不同社会的不同特点和不同发展水平的原始宗教调查作为工作起点。

不论每个民族的原始宗教有何种特殊性，原始宗教的普遍性方面都以各种个别的丰富性予以展示。因此，我们不能失去关于原始宗教的一般理解能力。原始宗教表明了早期人类存在所要对应的那些关系，人们利用观念、幻想、实物、逻辑和行动来应对许多共同性的问题。原始宗教代表了原始人类存在和经验的状况，反映了在许多条件欠缺的情况下人类自我意识的深度和广度，展示了人类的欲望和希望。比如，用象征创造意义是人类的特长。人类要寻求他所经验和所需要的每个事物的意义，原始宗教是人类这种寻求的一种努力方式。我们在原始宗教概念下发现的事实都是象征性的，其中包含着深刻的含义。原始宗教常常展示一种起源性的普遍问题，它编造各种文化现象如何产生，并在文化创立者和神圣时间的标准上建立自身文化的权威和意义，以各种象征来显示神圣秩序模式。再比如，原始宗教都有十分普遍的行为类型和一般性的行为功能。在原始宗教中指向原初神圣象征对象的行为常常是祈祷、禁忌、巫术等。面对人们生活世界的成功或失败、丰收与饥饿等不确定状态，这些行为方式表达了人们当下的情感和需求。总之原始宗教包含很多经验材料，它与人的经验世界相互联系，是连接人类不同经验的媒介，由此显示了自身的现实性。

理解具体民族关于原始宗教的报告、描述或研究，是我们进行跨文化沟通或批评的最初需要。如果想得到关于原始宗教的最终认识，我们还需要在宗教哲学上总结那些特殊的原始宗教状况。我们认为，原始宗教研究既是宗教历史研究的逻辑起点，也是各种原始宗教现象研究的实际起点。当然对于原始宗教的理解不能脱离各种各样的文化现实，应该提倡关于原始宗教认识的逻辑追求与个别性的文化事实相容、相生。

3.关于原始宗教与文化原型

原始宗教既是人类社会早期的宗教现象也是文化现象，它的发生和发展遵循着文化的一般规律，我们不能脱离文化的一般规律单独理解原始宗教。只有这样我们才不会把“原始宗教”高悬于哲学思辨之上，使它脱离人类文化经验而变得玄妙；也不能因“原始宗教”进入今天的世界生活而失去对它进一步理解的愿望和努力。

当宗教文化在一个独立区域内的群体中发生、发展时，它可能有自己的发生阶段、原始时期的神圣象征与信仰活动形式，或说自己的宗教文化“原型”。

如果在宗教的起源阶段，人类存在的宗教需求和实现需求的条件、方式是我们研究原始宗教的起点，那么当原始宗教成为文化传统被继承下来的时候，我们还要考虑原始宗教所具有的文化原型的客观性含义与传承这个文化的群体之间的整合能力问题。就是说，除了人们当下的宗教需求和当时历史条件的各种维度以外，我们要把民族文化，特别是宗教文化本身作为一种先决的条件，充分估计人们对它的依赖状况和它可能存在的引导、评价人们的观念和行为，参与不同历史条件下人类生活的情况，考察它事实上存在的对个人和社会的合作与整合能力。

在许多条件的促使下，原始宗教作为文化原型可以穿越历史，从上一个时代传递到下一个时代，从一个族群或地区传播到另外一个族群或地区。这就是原始宗教所具备的显著文化特点之一，即“超肌体性”。所以我们能够看到，即使原始宗教与和它密切相关的原始文化各种条件逐渐疏离，原始宗教所提供的象征符号与一个群体成员之间（如果需要）仍旧会有密切的关系。在那里原始宗教作为文化原型与一个群体的需要之间保持着互动。这就是说，原始宗教作为文化原型其实现自身的逻辑会不局限于限制性的时空语境，我们需要在原始宗教原型存在的事实上领会原始宗教概念，在宗教传统和文化、政治需求之间的整合努力中分析它事实上的生命过程。

传统的对原始宗教的研究缺少一种发展的观点，为一种原始宗教与文明社会分离的学术传统。后现代原始主义思潮不那么强调原始宗教的历史语境，它更为关心的是文化传统的持续和文化多样性所带来的权力问题。我们希望今后的原始宗教研究能够进入当代人类学视野，提高对原始宗教原型进入当前文化生活问题的重视，从当代文化政治的角度认识原始宗教的现实表现和功能方面的意义，以便更好地适应学科发展的需求。

总之，我们把原始宗教理解为人类宗教的初始现实，在原始文化的历史形态范围内观察它的存在现象和演变体系；我们也认为原始宗教在人类文化生活中提供了一种互动和沟通的媒介，因此需要在文化历史发展过程中探讨它的角色、地位和价值。我们还认为原始宗教不仅是宗教发生史或宗教概念的问题，也是文化原型问题，因而有必要解释原始宗教与各种不同时代文化群体需求结合在一起的历史事实。在这种理解下的原始宗教就是一种历史的、文化的和精神的现实。

注释

[1][美]古塔、弗格森编：《人类学定位——田野科学的界限与基础》，骆建建、袁同凯、郭立新译，华夏出版社2005年版，第1页。

[2][美]威廉·J.古德：《原始宗教》，张永钊、刘诗伯、曹武兵等编译，河南人民出版社1990年版，第7页。

[3]Armin W.Geertz，“On Recovering the Indigenes of Indigenous Religions in the Academic Study of Religion”，Jacob K.Olupona，Beyond Primitivism，Routledge，Taylor & Francis Group，New York and London，2004，p.40.

[4][意]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社2006年版，第1页。

[5][英]E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆2001年版，第3页。

[6]冯天策：《宗教论》，山东人民出版社2005年版，第33页。

[7][意]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社2006年版，第1页。

[8]张桥贵：《原始宗教概念辨析》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1992年第4期。

[9]任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版，第850页。

[10][美]威廉·J.古德：《原始宗教》，张永钊、刘诗伯、曹武兵等编译，河南人民出版社1990年版，第8页。

[11]Armin W.Geertz，“On Recovering the Indigenes of Indigenous Religions in the Academic Study of Religion”，Jacob K.Olupona，Beyond Primitivism，Routledge，Taylor & Francis Group，New York and London，2004，p.41.

[12][意]马利亚苏塞·达瓦马尼：《宗教现象学》，高秉江译，人民出版社2006年版，第1页。

[13]张践：《宗教·政治·民族》，中国社会科学出版社2005年版，第146页。

[14]吕大吉：《中国各民族原始宗教资料集成》总序，吕大吉、何耀华总主编，中国社会科学出版社1998年版，第7页。

[15]金泽：《宗教人类学导论》，宗教文化出版社2001年版，第104页。

[16][英]菲奥纳·鲍伊：《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，中国人民大学出版社2004年版，第28页。

[17][法]莫里斯·哈布瓦赫：《社会形态学》，王迪译，上海世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第16页。

[18][英]E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙肖扬译，商务印书馆2001年版，第3页。

[19]于锦绣：《简论原始宗教的形式、内容和分类》，中国社会科学院世界宗教研究所编：《宗教研究四十年——中国社会科学院世界宗教研究所成立40周年纪念文集》，宗教文化出版社2004年版，第275-276页。

[20]朱天顺：《原始宗教》，上海人民出版社1978年版，第1页。

[21][英]泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第404-483页。

[22][英]弗雷泽：《金枝》（上卷），徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社1987年版，第77页。

[23][德]恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年版，第549页。

[24]冯天策：《宗教论》，山东人民出版社2005年版，第48-49页。

[25]吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社1994年版，第575页。

[26][美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第23页。

[27][英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第136页。

[28][英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第110页。

[29][英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第259页。

[30][英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，高师宁校，中国人民大学出版社2005年版，第112页。

[31][美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第68-69页。

[32][英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第209页。

[33]同上书，第214-215页。

[34][美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，陈维纲校，贵州出版集团、贵州人民出版社2006年版，第57-58页。

[35]Michael Harner，The Way of The Shaman，San Francisco，1990.

[36][英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第310页。

[37][英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第305页。

[38][苏]德·莫·乌格里诺维奇：《宗教心理学》，沈翼鹏译，社会科学文献出版社1989年版，第43、62页。

[39][英]埃里克·J.夏普：《比较宗教学史》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社1988年版，第231页。