序言

一

宗教与艺术（包括语言艺术，即文学）是两种独立的意识形态。这是现代人的常识。但是，宗教与艺术从来就具有千丝万缕的、“剪不断，理还乱”的联系。这一层却不见得人人都很清楚。早在距今约三百万年的原始社会野蛮阶段，人类初民便开始萌发了宗教的和艺术的意识及其表现形态。但初民的原始思维并非我们现代人的思维方式。初民头脑中萌生的各种意识是彼此交错、混融一体的。初民不可能在宗教和艺术之间划出一条明确的界限，正如他们不可能在历史和神话之间划出一条明确界限一样。因为他们对于什么叫宗教、什么叫艺术还不可能作出最起码、最简单的界定，他们头脑中压根儿就没有“宗教”和“艺术”之类的明确概念。因此，在人类社会最邈远时代产生的第一批艺术成果中，便处处留下了宗教的烙印。可以说，人类艺术史（包括语言艺术史）的第一章，就是宗教艺术。它是原始人类的混融文化的一个重要组成部分。所以，不论是“艺术起源于宗教”的说法，还是“宗教起源于艺术”的说法，都是不正确的。它们共同起源于与人类起源同步产生的原始混融文化。

随着生产力的进步，原始社会从旧石器时代进入了新石器时代。这时，人类的思维能力有了长足的发展，初步具备了抽象的和分析的能力。这样一来，宗教呀，艺术呀，历史呀，神话呀！……这些为我们现代人熟知的意识及其表现形态，便开始缓慢地、逐步地从原始混融文化的母体中分裂出来。于是，在人类的早期文明阶段，在原始社会的末期，开始出现了独立的不受宗教影响的艺术创造成果。

宗教与艺术虽然各自从原始混融文化的母体中独立出来了，但二者在母体中共孕共存的数百万年悠久传统，对人类祖先来说，乃是一个巨大的、不可抗拒的精神诱惑。因此，当他们举行宗教礼仪时，便仍旧会借助于艺术的手段；当他们以歌舞自娱时，也有时会情不自禁地宣泄出其强烈的宗教情绪。这样一来，人类艺术史的第二章，就有了世俗艺术和宗教艺术这样两大块。这个双轨平行模式，从此统治了人类艺术史，直到现代。什么时候——也许是公元3000年或公元4000年以后？——宗教在“地球村”消亡了，那时，人类艺术史的双轨模式就该让位于单一的世俗艺术了。不过那是遥远未来的事。今天我们仍然处在双轨模式的统治之下，不管你愿意承认与否，谁也无法摆脱它。

中国社会科学院文学研究所张炯先生说：《中国宗教文学史》“自然是很有意义的”。我想，它的意义可能就在于让人们了解：一部中国文学史，有一半乃是宗教文学史。此外，《中国宗教文学史》还可以让人们了解：在描绘社会生活的文学七巧板中，有一块是宗教生活的反映；人类在宗教生活中表现出各种不同的宗教意识和宗教感情；以及宗教怎样施影响于国家的政治、经济、军事和思想文化等。《中国宗教文学史》还让人们了解：宗教文学中的许多上乘之作和经典之作，也给人以艺术美的享受。总之，《中国宗教文学史》告诉人们：宗教文学具有毋庸置疑的认识价值和审美价值。至于那些弘扬宗教道德的作品，对于人类净化自身的灵魂，也未尝没有丁点儿参考价值，问题在于我们能否合理地利用和扬弃前人留下的思想文化遗产，就像马克思合理地利用、扬弃德国古典哲学和英国古典政治经济学一样。那种简单粗暴地视宗教文学为糟粕的陈旧观念，在《中国宗教文学史》面前将不攻自破。我想，以上这些，也应当是本书的意义之所在吧。

二

中国自进入20世纪的最后20年以来，研究各种宗教文学的著作（包括专著、论文集、知识性读物、辞典、作品选注等）多起来了，林林总总，估计不下百种。这些著作，为中国比较文学研究开辟了一个新领域，成绩斐然，蔚为大观。但任何新生事物都不可能尽善尽美，宗教文学研究亦不例外。例如：像白居易、苏东坡这样赫赫有名的大诗人，在佛教文学论著中被描述成佛教诗人，在道教文学论著中又被描述成道教诗人；尤有甚者，像王维这样古今公认的诗佛，在一部道教文学史里，竟被当作诗道加以评介。人们不禁大惑不解：同一作家、作品，在不同宗教文学研究者的笔下，其面貌为什么会如此大相径庭？

我以为：问题出在某些各别宗教文学研究者的治学方法上。

迄今为止，出现在全国各地书店里的宗教文学论著，百分之九十五是微观式的各别宗教文学研究，例如佛教文学研究、道教文学研究、禅诗研究、仙道小说研究等。某些研究者各自专攻一种宗教及其相关的文学，而对其他宗教及其相关的文学则知之不多，甚或一无所知。这就是造成白居易、苏东坡们一会儿是佛教诗人，一会儿又变成了道教诗人，乃至连公认为诗佛的王维也会变成诗道的原因。

我在《中西宗教舆文学》（岳麓书社出版）里曾经说过：古代中国与西方的宗教史有三大差异，其中之一是：中国历代王朝实行儒道佛三教并举政策，所以是一个多宗教国家；西方各国自基督教化以后，实行独尊一教的国教政策，人民没有宗教信仰自由，那些国家都是清一色的基督教（虽然有新教、旧教之分）国家。

基于这一差异，中国的宗教史与宗教文学史较之西方要复杂得多。其复杂性不但在于宗教种类之繁多，而且在于各种宗教思想、文化之间的错综复杂的关系。互相排斥又互相渗透，你中有我又我中有你，是中国宗教思想史和中国宗教文化史的特色。在文学上，一个作家，一部作品，往往对几种宗教兼收并蓄。有的佛道双修，如施肩吾；有的儒释统合，如刘禹锡；有的儒道互补，如李白；有的三教合一而以儒为主，如朱熹；有的三教合一而以释为主，如萧衍；有的三教合一而以道为主，如陶弘景。有的作家偏爱使用“道”、“道人”、“道友”、“玄谈”之类出自道家的字眼，而其内涵则属于佛门，如王维。因为佛教初传中华之际，多借用道家术语。六朝时期，佛教徒称“道人”，道教徒称“道士”，所以陶弘景临死前在遗令中要求：做法事时必须“道人、道士并在门中，道人左，道士右”。这两个既有联系又有区别的称谓，一直传承至隋唐以后。有少数全真派道士在道教学说上吸收佛学内容，因此亦自号道人，以示其认同于佛教，如吕洞宾自号回道人，葛长庚自号白玉蟾道人。于是和尚道士均混称“道人”了。总之，“道”的概念，三教共有，但内涵各别。“道可道也，非常道也”、“道之为物，唯恍唯惚”（《道德经》），这是道家之“道”。“道者通也”（《净土论注》），“显现道意，无量功德”（《无量寿经》），这是佛家之“道”。至于“先王之道”、“朝闻道，夕死可矣”（《论语》），“得道者多助，失道者寡助”、“天下无道，以身殉道”（《孟子》），则是儒家之“道”了。以上是儒、道、佛三教之间犬牙交错的若干反映。至若三教之外的其他民间宗教和三教之内的诸多宗派之间的更加复杂的关系，以及它们之间在文学上的更加繁复的反映，这里就无法细说了。

面对历史上如此纷繁复杂的宗教文学，各别宗教文学研究者必须眼观六路，耳听八方，宏微互补，才不致顾此失彼。如果对某一宗教及其相关文学作自我封闭式研究，而不兼顾其他宗教及其相关文学，不兼顾诸多宗教对同一作家、作品所产生的多方面、多层次影响，势必难免把本来是会三归一的诗人如白居易、苏东坡，片面地描述成为单纯信仰和歌颂某一种宗教的诗人；甚或望文生义，错误地把赞佛的作品当作颂道的作品。

基于上述原因，中国亟须一部从宏观建构的全景式宗教文学史。外国人想要了解中国传统文化中的宗教文学之复杂真相，也不可能没有一部高屋建瓴的全景式中国宗教文学史。

本书是企望满足中国和世界这一迫切需要而作出的第一次尝试。

同时，本书也是《中西宗教与文学》的姐妹篇。《中西宗教与文学》着重于理论之探讨，本书则着重于史实之述评。

著者谨识

1997年冬·明星里