一 自由、自我意识和理性
博士论文是马克思与黑格尔哲学的第一次正式对话，就哲学史上的一个问题进行了创新性的也可以说是颠覆性的解释。表面看来，论文题目《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》探讨的似乎是一个纯粹的自然哲学问题，实际上探讨的则是一个政治哲学的命题。[1]马克思通过探讨两位古代原子论哲学家的差别（重心在于阐述伊壁鸠鲁哲学），揭示出的问题却是后黑格尔时代自我意识的分裂以及自我意识如何体现现代人的自由和理性，进而实现了古希腊哲学问题向现代的转移。正如马克思在为博士论文写的序言中所说：“只是现在，伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的体系为人们所理解的时代才算到来了。他们是自我意识的哲学家。”[2]博士论文依据伊壁鸠鲁的逻辑得出的结论是“人的自我意识是最高的神性”，[3]“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。[4]
（一）论文的准备和写作情况简述
马克思撰写博士论文的直接原因与他对未来职业的考虑有关。1839年年初，马克思决定写作博士论文，以便谋求在波恩大学的一个教职。从1839年年初到1841年3月，是马克思撰写博士论文的阶段。马克思一开始所拟的总标题是《伊壁鸠鲁哲学》，他计划通过探讨伊壁鸠鲁主义与斯多葛主义之间的关系，希腊哲学智者派的观念、苏格拉底和柏拉图的宗教观点，进而讨论黑格尔哲学之后哲学发展的远景。为此，他做了大量的阅读与摘录笔记，内容远远溢出古希腊罗马哲学的范围，并已延伸到休谟、莱布尼茨、康德与黑格尔等处。此外，马克思还专门就黑格尔的《自然哲学纲要》做了三套方案处理的笔记，就伊壁鸠鲁的资料做了翔实的笔记。在论文写作时，马克思缩小了研究视野，重心转移到对伊壁鸠鲁与德谟克利特的比较上来。
马克思博士论文的题目定为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，选择这一题目的原因大致有两个：从外部现实的客观原因来说，当时德国的知识分子极度渴望自由，迫切希望改变当时专制的现实环境。马克思在博士论文的序言中，这样大胆地表露心迹：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那些抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯的自白：总而言之，我痛恨所有的神。就是哲学的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[5]由此不难推断：马克思对伊壁鸠鲁和德谟克利特的哲学进行了比较，从自然哲学里解读出的实际上是自由的精义，是探讨当时德国人对自由的渴望。
从内在的即马克思与青年黑格尔派当时的主观判断来说，黑格尔哲学与亚里士多德哲学有类似之处，青年黑格尔派则与亚里士多德之后的伊壁鸠鲁派的遭遇有类似之处，马克思借古人之酒浇今人胸中之块垒，通过阐发伊壁鸠鲁哲学中被遗忘的思考，来阐发黑格尔总体哲学之后哲学的真正境况。因此，自由、自我意识与理性是马克思深入挖掘的哲学主题与时代主题。由此，他重新解读了伊壁鸠鲁哲学的精义，指明其在于精神的独立与自由，这种看法颠覆了以往对伊壁鸠鲁哲学的理解。
博士论文的写作深受青年黑格尔派影响，特别是在主题与理念方面，马克思受到亦师亦友的布鲁诺·鲍威尔的自我意识哲学影响极大。对此，波兰学者兹维·罗森有极为细致而令人信服的考证，[6]中国学者侯才教授也有公允之论：“可以确定的是，在鲍威尔（还有科本）的影响下，马克思通过自己的博士论文参与了对黑格尔哲学的改造工作，即自我意识哲学制定工作。博士论文中体现的哲学的基本立场和倾向同鲍威尔是吻合的。”[7]而相关晚期希腊哲学与希腊生活的关联及资料，则来自科本的影响。“这些体系（斯多葛、伊壁鸠鲁、怀疑论）是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的关系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的敌人》中有较深刻的提示。”[8]
从内容上看，博士论文包括献词、序言、目录、论文主体、附注以及附录六个部分，但由于辗转流失，现已不完整。论文主体分两个部分，各含五章。第一部分第四章“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般原则差别”、第五章“结论”遗失，同样遗失了的还有附录关于第二章的注释。
马克思做的大量哲学笔记，现在留存下来的有《关于伊壁鸠鲁哲学的哲学笔记》七份，关于黑格尔《自然哲学提纲》一份。博士论文利用了笔记的一部分。从笔记与博士论文的互相参照中，我们获得更多马克思的运思逻辑。
（二）论文解读：重新理解古希腊哲学的当代复苏
1.伊壁鸠鲁哲学的再评价
马克思反驳了对伊壁鸠鲁哲学根深蒂固的偏见：其一，伊壁鸠鲁只是希腊哲学衰落后黯然收场的结局；其二，伊壁鸠鲁哲学没有创见，要么是对德谟克利特的抄袭，要么是对其不成功的修改。
由此，马克思确定了论文解决问题的思路，即首先从总体上论述伊壁鸠鲁哲学应有的地位和价值，其次从细节上展开对伊壁鸠鲁哲学的论述。第一个目标是在论文的第一部分完成的。
黑格尔在《哲学史讲演录》中与大多数正统哲学家一样，并没有对伊壁鸠鲁提出过分赞誉，甚至毋宁说是贬低。黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“对于伊壁鸠鲁的哲学思想我们不能有什么敬意，毋宁说这些根本不是什么思想。”[9]此外，黑格尔还将伊壁鸠鲁归为古代的自我意识哲学家，独断论的哲学，与怀疑论哲学、斯多葛派哲学并列，并指出其原则，“思想以最确定的方式把握自己的最高点，就是自我意识。自我意识对于自身的纯粹关系，就是所有这几派哲学的原则”[10]。
马克思首先对黑格尔的上述说法提出了质疑，指出黑格尔虽然大体上正确规定了晚期希腊哲学，但是有两个原因使得他误读了伊壁鸠鲁哲学：一方面，他的哲学史气魄和计划过于庞大，使他不能深入研究个别细节，导致对伊壁鸠鲁哲学误判；另一方面，黑格尔过于醉心于思辨的逻辑，没有认识到伊壁鸠鲁哲学那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。和黑格尔相反，马克思认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”，[11]他的哲学在现代才真正为人们所理解。
针对黑格尔的第一种说法，马克思承认，伊壁鸠鲁哲学虽诞生于希腊哲学的衰落时期，但并非以平淡结尾，而是极其辉煌的，“英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同”[12]。伊壁鸠鲁哲学绝非希腊精神的衰落，而是与现代世界的精神息息相通，从今天的眼光来看，“现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权”。[13]马克思反问道：“在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里，自我意识的一切环节都得到充分表现，不过每个环节都表现为一种特殊的存在，难道这是偶然的吗？”[14]伊壁鸠鲁就是以原子的运动这种特殊的存在展现了当代的精神状态。
针对第二种说法，马克思首先反驳了把二者等同起来是极其困难的。马克思经过原则性的考察说明，两个人虽然是在讲同一种学说，但在每一个步骤上都是互相对立的。德谟克利特与伊壁鸠鲁“一个是怀疑主义者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。把感性世界看作主观假象的人注重经验的自然科学和实证的知识，他表现了进行试验、到处寻求知识和外出远游进行观察的不安的心情。另一个把现象世界看作实在东西的人，则轻视经验，在他身上体现了在自身中感到满足的思维的宁静和从内在原则中汲取自己知识的独立性。但还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑主义者和经验主义者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解失误的实在的存在。相反，把现象看作实在东西的哲学家和独断主义者到处只看见偶然，而他的解释方法毋宁说是倾向否定自然的一切客观实在性。在这些对立中似乎存在着某种颠倒的情况”[15]。
在这段论述里，马克思揭示出一个普遍性的问题，独断论者和怀疑论者都无法始终坚持自己的立场与方法，走到尽头，都会走向自己的反面，这不但是德谟克利特与伊壁鸠鲁二者之间所持哲学原则的对立，也是德谟克利特与伊壁鸠鲁各自本身内部的矛盾对立。按照正常的思路，怀疑论者更应该坚持世界的偶然性以及经验主义立场，而独断论者才可能坚持世界的必然性以及唯理主义立场，然而情况恰恰相反。实际上，马克思认为这是自我意识本身的内部分裂，这就从更深层次把握了哲学史上德谟克利特与伊壁鸠鲁的关系。之所以能够把握这种分裂，实际上是由于马克思采取了黑格尔辩证法的立场。“毫不奇怪，马克思对原子论者的历史陈述与对他们观点的逻辑陈述是建立在思维与存在的辩证统一基础上的。”[16]马克思并不是针对人们把二者学说简单等同的地方，加以反对和论证就结束，而是把内在的复杂性对比起来。
感性世界的一切都是假象，寻找感性世界背后的东西的依据要从必然性中出来才能够真正认识世界的真实存在。凡不是必然要出现的现象，都不是重要的。伊壁鸠鲁则认为感性世界恰恰就是世界的存在，偶然性决定着世界，世界没有什么规律。如果我们认同这个世界本身就是如此，我们就能够得到自我的满足和内心的平静。
2.伊壁鸠鲁哲学自我意识哲学的逻辑梳理
在总体上规定出伊壁鸠鲁与德谟克利特哲学的差别之后，马克思下一步就应该揭示伊壁鸠鲁与德谟克利特的一般原则差别，以及他的初步结论，但是这一部分内容因为遗失而成为不解之谜。我们只能借助笔记和博士论文第二部分探求马克思如何论证二人的具体差别。
总体看来，第二部分共分为五章，在对比德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的具体差别中，论证的逻辑中心是伊壁鸠鲁的原子论怎样解释了个体自由的重要性，进而对后世进行了启蒙。
第一章“原子脱离直线而偏斜”，马克思强调德谟克利特和伊壁鸠鲁在讨论原子运动方式时，在直线运动和互相排斥之外，还补充了一种运动方式：原子脱离直线的偏斜运动。马克思解释伊壁鸠鲁关于原子能够实现偏斜运动原因，在于他把两种对立的规定现实性地统一在一起。一方面，原子乃是抽象空间的否定，即一个空间的点，这是原子的形式规定；另一方面，由于原子运动构成一条直线，原子在直线中运动，直线成为原子的定在，进而成为原子的物质性规定。当所有的原子都沿着直线运动时，线就否定了点，原子的个别性就被否定了。但是原子之所以为原子，就在于它要保持自身的形式规定。因此，原子必须把两个环节都纳入自身当中，既要在直线中运动，又不能在直线中运动，由此原子的偏斜运动便产生了。正如马克思所说，“伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性，又以脱离直线的偏斜实现了原子的形式规定，而这些对立的规定又被看成是直接对立的运动”[17]。
就上述论题，这两个哲学家发表了各自的哲学论证。德谟克利特认为原子只是直线下降的，一切都由必然性所决定；伊壁鸠鲁则认为，原子还有偏斜运动，这是最为重要的运动。原子运动是在虚空中的，是由直线运动和偏斜运动组成的。如果将其引入人生，则人生充满了各种偶然，也就带来了各种可能性。而最为重要的就是要把握自由意志和自我意识。人的自由状态是最为重要的形态。
德谟克利特的原子学说，重要之处不在于其质料说，而是在于其形式说。他指出形式是原子运动的动力和可能性，并从原子的直线下落运动中得出结论，即一切存在物是必然的，是受“命运”支配的。与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁论证原子下落中偏离直线的运动，因此一切事物的可能性存在于偶然的结合，而这种结合又都偶然地分开。
尽管伊壁鸠鲁的这种偏斜运动是难以论证的，一开始就有难以自洽的矛盾。如果直线是原子的物质性定在，那么脱离了直线的原子，还能够叫作原子吗？质言之，发生偏斜和直线运动的原子本身就是两种不同的原子。马克思认为，伊壁鸠鲁也清楚知道这一点。因此，伊壁鸠鲁强调这种偏斜运动实际上是发生在看不见的时空里，也可以说是发生在观念中。但问题不在这里，马克思所看重的，乃是原子的偏斜运动打破了命运的束缚，“关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能够进行斗争和对抗的某种东西”[18]。在《关于伊壁鸠鲁的笔记》中，马克思进而申明：“这种‘偏斜’，就是原子的反抗、顽强……这种力量表明的对世界的态度并不是分裂的、机械的世界对单个人的态度。”[19]正是这种偏斜运动所体现的原子的自由意志，反抗了德谟克利特的决定论，为原子相互排斥创造世界补充了必要的环节。
原子偏斜运动的重要意义不仅仅是一个逻辑的环节，“偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围”[20]。马克思的这一理解或辩护是决定性的，它直接为伊壁鸠鲁反抗一切必然性，反抗一切与自身对抗的形式提供了终极依据。
原子的直线运动和自由偏斜如果都要成立，就必须找到统一这两种对立规定的形式，这就是排斥运动。由于原子的偏斜运动，必然产生第三种原子运动，即原子的相互排斥运动得以普遍实现。在这里，马克思将论述直接从原子本身跨进到人本身和现实世界的生成。这一过程可以设想，在最初的规定里，所有的原子作为直接的个别性，当同他物发生关系时，实际上是同自己发生关系，因为所有的原子都是同一的直接的存在，是自己对自己的排斥与否定；正是从对自身的否定中，相对的定在被打破了，原子才有了自我意识；正是具有自我意识的原子的相互碰撞，世界才被创造出来。马克思指出，排斥是自我意识的最初形式，“在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来的”[21]。
马克思的上述论述，既是在讨论伊壁鸠鲁的原子，又是在分析现实的社会本身，尽管这一点表述得过于哲学化。关于这一点，我们还可以借助马克思的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和本章增加的修改作为补充。马克思写道：“就像宙斯是在库列特的嘈杂的战争舞蹈声中长大的一样，在这里，世界就是在原子的斗争声中形成的。”[22]并且，马克思借助卢克莱修对伊壁鸠鲁原子的描述，首次对市民社会的个人形象做了描绘：“坚强的、武装到不可穿透的、没有任何其他品质的英雄，‘一切人反对一切人’的战争、僵硬的自为存在形式，失去神性的自然和与世隔绝的神。”[23]这是马克思学术生涯中有据可考的第一次用“‘一切人反对一切人’的战争”来形容现代市民社会的状况，并且贯穿其一生直到晚年也多次运用来表达现代市民社会的本质。
同时，马克思在修订博士论文时，又加入一段更为现实的话语：“因此，我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西。”[24]从所加的这段话中，可以看出马克思真正的兴趣所在。只不过囿于文本讨论主题本身，马克思没有在这方面进行展开。
第二章“原子的质”，马克思指出原子按照其概念，乃是自身等同，抽象的想象的个别性，但是由于原子的排斥运动又必须以原子有质才成为可能。“因为被感性空间分离开来的互相排斥的众多原子彼此之间，它们与自己的纯本质必定是直接不同的，就是说，它们必定具有质。”[25]这一判断表现出黑格尔哲学分析问题的思路，即存在与本质的矛盾。原子的本质是抽象的个别性，但这一本质要在存在中才能体现出来，有原子的存在，就必须假定其他对立的原子的存在，这就有了“区分”的概念；“区分”恰恰也就意味着原子有自我的规定，即原子的质。
通过原子的质，伊壁鸠鲁把原子的体积、形状和重力结合在一起，直接把原子从抽象的领域转移到表象的领域内。通过理性的推理，伊壁鸠鲁认为不管原子的形状和质量如何，它们都以同样的速度在虚空中运动，这是对现实经验的预见。因而，马克思认为伊壁鸠鲁把原子概念中本质和存在的矛盾客观化了，提供了原子论科学。此外，原子的质，关键点还在于为伊壁鸠鲁的现象世界提供物质基础，这一点是原子脱离本质世界向现象世界过渡的关键。没有内在矛盾的自我扬弃，原子便无法实现向现象世界的过渡，但原子之所以为原子，又在于它时刻会从现象世界抽身出来，保持自己的独立与自由。这一功能是借助本原与元素的划分实现的。
第三章“不可分的本原和不可分的元素”，马克思叙述现象世界与本质世界的沟通是这样实现的：“由于有了质，原子就同它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是，从具有质的原子的排斥及其与排斥相联系的的聚集中，就产生了现象世界。”[26]
马克思强调：“把作为‘本原’的原子同作为‘元素’即基础的原子区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。”[27]在德谟克利特那里，原子就是构成世界的元素，现象世界的千变万化就是作为元素本身的原子的千变万化，这个世界永远不可把握。而在伊壁鸠鲁那里，原子作为“本原”在虚空中存在，只有转入现实界，它才下降为物质的基础，即“元素”。由于现象世界只能从完成的并且同自己的概念相背离的原子中产生，所以无论现象世界如何生灭，原子本身是不会毁灭和变更的。
马克思强调：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”[28]这里包蕴的含义是，无论现实怎样，个体作为原子，总会保持着内心的那份自由。这说明了社会对自由的粗暴践踏，恰恰激发了哲学在思想表达领域里最为自由的发挥。但是，同样这也构成马克思批判伊壁鸠鲁哲学的地方，伊壁鸠鲁的自由只能是一种意识的自由。
第四章“时间”，马克思阐明由于原子在本质世界里，取消了任何变异性和相对性，实际上就取消了时间性。因为时间是描述变化的范畴，没有变异和相对，时间就在此失效了。但伊壁鸠鲁的高明之处在于，“从本质世界中排斥掉的时间，就成为现象的绝对形式。也就是说，时间被规定为偶性的偶性。偶性是一般实体的变化。偶性的偶性是作为自身反映的变化，是作为变换的变换。”[29]这样，时间之于现象世界，正如原子之于本质一样重要。
伊壁鸠鲁与德谟克利特不同之处，在于对本质与现象的区分，时间概念是伊壁鸠鲁引入以解释二者区分的依据。本质自然界是现象自然界的基础，现象自然界则是本质自然界的异化。现象自然界作为偶性，是时刻变化的，时间作为偶性的偶性，正是自然界本身变化的反映。正因为如此，“现象自然界就可以正当地被当作客观的，感性知觉就可以正当地被当作具体自然的实在标准，虽然原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到。”[30]
这样一来，人们对现象界的认知与把握就可以收归到人的意识中来，或者从相反角度说，人的感性实际上就是一种形体化、人化的时间，就是感性世界以人为基础的自身反映。这里，我们可以进一步结合补充马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中的说法进行分析，“伊壁鸠鲁几乎毫不掩饰地说，在宣称自然是自由的时候，他重视的只是意识的自由。解释时所需的唯一证明是，应当不为感觉的明显性和经验、现象、假象‘所驳倒’，因为一般涉及到的仅仅是自然的假象”[31]。
同样，这样的世界是作为观念的存在，伊壁鸠鲁认为“‘世界’这个观念就直说一种不确定的，因而也就是可以用任何方式确定的感性的统一；或者说得更一般些：因为世界是一种一半为感情的、一半为思维着的意识的不确定的观念，那么，在这意识中世界就和一切其他的感性表象同时存在，并为它们所限制。所以世界的规定性和界限就像这些依附着它的感性表象一样，是多种多样的，而且每一个感性表象都可看成是它的界限，也就是它的更准确的规定和解释。这就是伊壁鸠鲁一切解释的实质，更为重要的是，这也就是为前提所束缚的进行想象的意识的一切解释的实质”[32]。
这一段是极为重要的，它意味着伊壁鸠鲁眼中世界的形成方式，也对近代康德哲学流派所言的世界作为物自体不可知的批判。“康德派可说是无知的职业祭司，他们每天干的事就是哭诉自己的虚弱和事物的强大。”[33]
第五章“天象”，马克思指出在对待天象的问题上，伊壁鸠鲁不仅与德谟克利特相对立，而且与整个希腊哲学相对立。希腊哲学家都对天体怀有崇敬，“天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此，希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神”[34]。
在古希腊哲学家看来，天体是属神的，因为唯有天不受世间生灭变化影响，免于一切灾祸。天体就是众神，是崇高而不可亵渎的。天体意味着永恒与不朽，伊壁鸠鲁则对此持激烈的批评态度，在这里体现着伊壁鸠鲁哲学最为精彩的篇章，但也深刻暴露出伊壁鸠鲁哲学的缺陷，甚至这一缺陷使得伊壁鸠鲁的哲学原则无法贯彻到底。
在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思说：“如何解释天体，对意识来说是无关紧要的；它断定可能不只有一种解释，而是多种解释，也就是说，任何一种解释都能使意识得到满足；因此，意识承认它的活动是有效的虚构……伊壁鸠鲁说出了这点，这正是他的功绩，即他的观点和结论的坚定的彻底性。天象向感觉的理性挑战，但是感觉的理性不断克服天象的顽固性，力求只由它自己的声音来预言天象。”[35]
首先，伊壁鸠鲁研究天体，目的只是获得心灵的宁静与坚定的信心，以便使我们过上没有迷乱的生活。然而，人们研究天体的结果并没有带来幸福感。“关于星辰的升起和降落、星辰的位置和亏蚀的理论，并不包含有幸福的特殊依据；不过，恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。”[36]如果我们不反思和检讨已有的理论失误，就无法摆脱自然压迫。以往的理论的失误在于人们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的，这是一种人类的愚昧和迷信构筑的神话。
其次，对天体的解释，应该遵循解释的多样性。“任何解释都可以接受。只是神话必须加以排除。”[37]伊壁鸠鲁反对把天体解释为“一个”，用原初的实体作为众神的信仰。在伊壁鸠鲁看来，在天象中一切都是以多种多样和没有秩序的方式发生的，这正是他原子偶然结合创造世界的理论体现。既然世界是偶性的形成，那么解释世界的形成也必然是多样的。在伊壁鸠鲁看来，抓住感性知觉，从现象出发，理性地去推断不可见的东西，可以消除神话，可以使自己从恐惧中得以解放，因为“解释的多样性同时会取消客体的统一性。”[38]由此，伊壁鸠鲁强烈反对“那些坚持一种解释方式而排斥其他一切解释方式的人，那些在天象中只承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人”[39]。
最后，抽象的个别性的自我意识的绝对性与自由是伊壁鸠鲁哲学坚守的原则。马克思说：“在关于天象的理论中表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。”[40]之所以这样说，正是由于天象理论里隐含了一种深刻的二律背反：天体是抽象的自我意识的现实化完成，同时天体也是对抽象的自我意识的否定。因而，抽象的自我意识一定要把天体看作是自我意识的死敌。马克思写道：“原子是具有独立性、个别性的物质，好像是想象中的重力。但是，重力的最高现实性就是天体。”[41]从种种特点来看，天体乃是现实化的原子。天体是一种物质，而不是形式；天体是一种存在，而不是概念；天体因为其永恒和不变，故而重心只在体系内而不是体系外，因而有原子的重力。天体相互排斥，保持自身的独立，从自身显现出时间，同时也消除了时间。所有这一切证明伊壁鸠鲁的哲学原则的最高实现就是天体。但是，事情在现实中却走向了反面，天体的永恒性成为群众的信仰与迷信，也就不再对抽象的自我意识有所肯定，迷信的不自由的神秘主义会悄然进入。这样实体化的自我意识走向了一种异化，转而成为自我意识的敌人。因此，伊壁鸠鲁必须从自我意识的对象化中再次脱身出来，强调抽象的个别性的自我意识，并保持其绝对的独立性和自由。可以说，对统一性的拒斥，是伊壁鸠鲁哲学提供给后人的最大的启蒙价值，是倡导自由的根基。
由于伊壁鸠鲁对天体的反对，诸神也就在伊壁鸠鲁哲学中失去了位置。理性认识代替了神秘的信仰。从伊壁鸠鲁哲学那里顺理成章地可以推导出无神论的原则来。马克思极为欣赏这一点，他把伊壁鸠鲁比作普罗米修斯，盗取天火给人类以启蒙，是哲学历史上的最高殉道者。
对于伊壁鸠鲁来说，最大的善是心灵的宁静，“除了精神的自由和精神的独立之外，无论是‘快乐’，无论是感觉的可靠性，无论什么东西，伊壁鸠鲁一概不感兴趣”[42]。因此，伊壁鸠鲁不是人们所理解的肤浅的快乐主义哲学家，这一看法已经远非马克思在中学作文时对伊壁鸠鲁哲学的评判，即认为它是一种极其肤浅的哲学。同样，从这里推导出的更为惊人的结论就是，所谓的神，都是人们非理性的迷信的产物，只有自我意识才是最高的存在。马克思博士论文的立场是理性主义的，他以理性来对抗神学，认为黑格尔关于神的存在的证明完全弄颠倒了，非理性的世界存在，才证明了神的存在，也即“非理性就是神的存在”。[43]
（三）马克思对伊壁鸠鲁哲学的批判与时代的延伸
马克思解释了为什么伊壁鸠鲁可以是启蒙思想家。“如果根据黑格尔的意见，以客观成就作为评价的标准时，伊壁鸠鲁的自然哲学不值得特别称赞的话——那么从另一方面，即从历史现象不需要这种称赞这方面来看，那种毫不掩盖的、纯哲学的彻底性是令人惊讶的，因为随着这种彻底性，原则本身中所固有的不彻底性却全面发展起来了。由于这种异常的客观的素朴性，希腊人将永远是我们的老师，因为这种素朴性把每一件事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来——尽管这光还是晦暗的。”[44]
从马克思的这种定位可以看出，马克思对伊壁鸠鲁的哲学并不是毫无批判的称赞，这一态度在对待黑格尔时也是如此。马克思对隐藏在伊壁鸠鲁哲学里的内在矛盾把握得极为清楚。在笔记中，马克思这样阐释伊壁鸠鲁哲学所体现的矛盾与对立：“古代世界起源于实体的东西。贬低和亵渎自然，实质上意味着同实体的、纯粹的生活决裂；新世界起源于精神，它可以轻易地从自身摆脱另一种东西，即自然。”[45]这种比较，实际上是把后亚里士多德哲学与后黑格尔哲学的境遇联系起来，与伊壁鸠鲁力图与实体化的自然做斗争类似，青年黑格尔派力图把世界从非哲学化中解放出来。伊壁鸠鲁的主体性哲学以偶然性反抗决定论，正如同青年黑格尔派以自我意识对抗阴霾的政治现状。
在关于天象的论证章节里，伊壁鸠鲁陷入了最大的自相矛盾。伊壁鸠鲁不同于德谟克利特的地方，就是德谟克利特的哲学原则不在现实中展现，而伊壁鸠鲁的哲学原则恰恰相反。当天体以现实的特点体现伊壁鸠鲁的哲学原则时，伊壁鸠鲁陷入了一种深层的二律背反。如果坚持原子论的观点，那么天体就是最大的原子；如果承认天体是最大的原子，那么它就要以自身的永恒性挑战人的自我意识，让恐惧和迷信干扰平静的心灵。于是，“以前的范畴在这里崩溃了，他的理论方法正在变成另一种方法”。这是伊壁鸠鲁哲学自我意识的一种异化，为对抗这种异化，伊壁鸠鲁不得不一方面反对世界，另一方面反对哲学自身。在更深层次上，马克思初步揭示出自我意识异化的困境。
马克思论证说，这是由伊壁鸠鲁新的解释方法决定的，“在关于天象的理论中表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂”[46]。但这一灵魂是分裂的，它为了心灵的宁静，固守着抽象的、个别的自我意识的绝对性，为此不得不反对自我意识现实化的天体，只是因为天体扰乱了自我意识的心灵的宁静。这显示出伊壁鸠鲁哲学原则内在的不连贯性，也体现了伊壁鸠鲁自由原则的抽象性。
针对于此，马克思在博士论文第一部分遗失了的第四章，有一个极为重要的注释。他直接对伊壁鸠鲁哲学的缺点做了批评。当然，这种批评首先是从对黑格尔哲学的理解开始的。“一个哲学家由于这种或那种适应会犯这样或那样的表面上首尾不一贯的毛病，是可以理解的，他本人也学会意识到这一点。但是，有一点是他意识不到的，那就是：这种表面上的适应的可能性本身的最深刻的根源，在于他的原则本身不充分或者哲学家对自己的原则没有充分的理解。”[47]这一对黑格尔哲学的批评是同样适用于伊壁鸠鲁的。
据此，马克思进而提出哲学走向实践带来的两条路：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实——这是一条心理学规律。”[48]但在哲学进行实践的过程中，必然存在客观和主观方面的双重矛盾。世界哲学化与哲学世界化同时也就是自我意识的分裂。
就客观方面来说，马克思认为，理论与世界之间构成反思性的关系，在理论被实现的过程中，理论本身的完整性要打破，而且只有打破这种完整性才能够真正实现理论的现实化。这样在理论与世界之间存在着一种必要的张力。“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学的外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这种缺陷。与它对立的东西，它所反对的东西，总是跟它相同的东西，只不过具有相反的因素罢了。”[49]
就主观方面来说，哲学与世界内在的紧张关系，反映了哲学承担者本身的自我意识的分裂。马克思通过讨论伊壁鸠鲁哲学跨入现实，也即后黑格尔时代的分裂——青年黑格尔派的自由要求和老年黑格尔派的保守要求。“第二个派别认为，缺点对哲学来说是内在的，而第一个派别却把它看作是世界的缺点，必须使世界哲学化……在内容上，只有自由派才能取得真实的进步，因为它是概念的一派，而实证哲学只能产生一些这样的要求和倾向，这些要求和倾向的形式是同它们的意义相矛盾的。”[50]马克思与青年黑格尔派发生分离。人处在世界上，必然与实体异在做斗争。
对于伊壁鸠鲁哲学强调自由仅仅是脱离定在自由，脱离自然的自由，马克思是不满意的。马克思受布鲁诺·鲍威尔的启发，以自我意识为核心概念，以黑格尔的辩证方法为解析工具对伊壁鸠鲁的解读，不可避免地打上了二者的深深印记。不过，马克思并非纯粹站在黑格尔和鲍威尔的阴影里，在博士论文讨论伊壁鸠鲁的过程中，马克思提出了“世界哲学化”与“哲学世界化”的命题，埋下后来与鲍威尔的决裂，以及在《德意志意识形态》中与施蒂纳论战的伏笔。对于马克思的这种表现，有西方学者指出，尽管博士论文还没有脱离思辨框架，“但是一种实践哲学仍然得到了理论表达……在博士论文中，马克思又前进了一步，他从总体上认定，哲学家作为政治活动主体是不够的，而作为政治原子（zoon politikon）的活跃的市民，已经被暗示出来”[51]。
虽然在博士论文中，马克思采纳了鲍威尔哲学“实践就是理论”的说法，但马克思仍然强调了真正的自由是在现实斗争中取得的。现实的东西具有两重性。一方面，现实的东西是一种异在，即是一种实体；另一方面，现实的实体又是主体。因为实体规定了现实的我的产生，以及内容和对象乃至于结局。只有在与实体的斗争中，主体本身的特性才能够得以彰显。马克思消解了那种认为主体从自身出发，面对客体，并逐渐吞并消灭客体的抽象主体说法。现实的主体就是明白自己所处的位置，和自己所处的定在做斗争，从而获得自由。