五 思想的传承、剥离与重构
与德国本身无法跟上时代的情形相反，德国思想家一致密切关注着时代的变化，并在观念领域做出最为深刻的时代思考。克朗纳说，以康德1781年的《纯粹理性批判》为起点到1821年黑格尔《法哲学原理》发表为一个总结，“在这短短四十年的光景里，一个人类历史中前所未有的精神运动展现了。唯一稍可援引以为比较的，是希腊哲学的发展，然而后者盘桓于一远为漫长的时段，亦不如德意志观念论一般密集地产生出如此多的伟大的系统”[108]。
克朗纳是黑格尔研究领域的大家，他以黑格尔《法哲学原理》中密涅瓦的猫头鹰在黄昏才会起飞的妙喻暗示德国哲学发展的冲动到黑格尔已经登峰造极，成为最后的总结。甚至克朗纳这样说：“文德尔班曾一度说过，‘了解康德就是要越过康德’，而我们乃可以相应地说，了解黑格尔就是要洞悉到我们绝对不可以再越过黑格尔。假如还有所谓‘后黑格尔’这回事的话，则我们必须作一个崭新的开端。”[109]
克朗纳可能对黑格尔评价过高，但他颇有创见的地方在于，德国伟大的传统是后继者最为深厚的基础与底蕴，而要想超越，就必须有挣脱和超越它的勇气及能力。因此，要真正理解马克思，必须把马克思放在西方伟大的思想传统，特别是德国古典哲学的传统背景中才是可能的，只有这样我们才能明白马克思哲学之所以伟大，恰恰是有思想大师们的传承神脉和深厚基础；同样，马克思哲学之所以是一种新的哲学，又在于他能够绝不从属依附于大师的地位，而是力图从传统中成功剥离。具体来说，就是厘清先验逻辑和辩证逻辑方法的差异，结合新的现实问题进行重新解构，把人本主义、实践概念、辩证思考方法等核心理念从立足于现实的人的新唯物主义立场拯救出来。
马克思是德国古典哲学、英国古典经济学、法国空想社会主义的直接继承人，也是欧洲文明的传承者，他对现代性分裂的特征进行了最深刻的批判。回到历史语境，我们知道，马克思也是那个大时代的产儿，独特的马克思成长起来的过程，也必然是其思想传承、剥离和重构留下鲜明轨迹的过程。
（一）启蒙者的问题：如何解决现代性的分裂
查尔斯·泰勒把马克思看作是激进启蒙运动的传人，其理由在于，启蒙运动的一个显著特色就在于它对世界之不公正的一系列新的义愤填膺的指控，同时坚信人们能够按照理性的指示加以改造，并在这一实践行动中改造自身，臻于完美。启蒙思想最核心的问题是，在启蒙运动之后，世俗生活的分裂以明确的方式呈现出来，启蒙的完成就要实现新的统一。以康德哲学为思想基础的诗人哲学家席勒这样形容时代的断裂：“现在，国家与教会、法律与习俗都分裂开来，享受与劳动脱节、手段与目的脱节、努力与报酬脱节。永远束缚在整体中一个孤零零的片段上，人也就把自己变成一个片段了。”[110]但是席勒对未来是乐观的：“我们有责任通过更高的教养来恢复被教养破坏了的我们的自然（本性）的这种完整性。”[111]
早期的马克思在学写诗作过程中深受康德、席勒影响，《美育书简》应该在他的阅读书目之内，我们明显可以看到在《1844年经济学哲学手稿》中，对于人性异化的克服即人性的复归，不但深受费尔巴哈的影响，似乎也可以追溯到席勒的影响。事实上，从卢梭、康德、费希特、谢林乃至费尔巴哈一脉的人本主义传统也是马克思传承的重要线索，特别是康德哲学对马克思的影响至为关键。
在康德那里体现了德国观念论引入的人本主义传统，康德曾这样自我检讨：“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有过一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如寻常的劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”[112]对于普通民众的尊重，是康德哲学中对人的尊严论证的题中应有之义，它被德国具有启蒙理念的知识分子所接纳，也被深受启蒙教育的马克思传承下来。
然而，传承康德启蒙主义的后果，不仅是重塑人的尊严，而且在另一层意义上加深了现实世界的分裂。固然，高居于人之上的中世纪信仰坍塌了，但人在现实世界中仍然看不到自我，只是看到自我的对立面，因而人只能到彼岸去寻求自我的统一，这一点实际上是把信仰精致化了。康德在《实践理性批判》中把上帝存在、灵魂不朽和自由意志作为公设，最终把不在世界的上帝看作是现实世界自我统一的最后保证。这等于说，在现实的世界上，人与人的关系还是分裂和敌对的。因此，从本质上来说，启蒙最终寻求的乃是在分裂的世界中如何实现自我的统一这一目标。从这一点上，我们也会更加理解为什么黑格尔认为“康德哲学的最后结果是启蒙思想”[113]。
康德哲学的先验逻辑批判认为，我们所认识到的世界是我们“整理”出来的，而非世界本来的面目。在介入认识之前（逻辑在先的意义上），我们头脑中就有诸如时间、空间这样的先验范畴和因果性这样的先验规律。那么这些先验范畴起源于何处呢？康德认为，源自人们的想象力。想象力是伟大的设计师。想象力虽然伟大，但并非万能，它只能有助于形成世界的知识，而不能够形成世界本身。就世界而言，乃是不依赖于我们意识的自在之物。由此，康德进一步把问题提到极端，因为我们无法证明我们带着先验范畴所认识的世界是世界本来的面目，仿佛我们带着无法摘除的有色眼镜，这样呈现的世界总是带有眼镜本身的色彩，它符不符合世界本来的色彩，抑或世界本来就没有色彩，都无法证明，那么世界就不是彻底可认知的，总是有一幅无知之幕遮挡在认识者和世界之间。康德的先验逻辑是建立在形式逻辑的基础上的，恪守严格的矛盾律。由此断言，世界本来面目就是不可认识的，至少是不可彻底认识的。
由于这种严格的划分，现象界和物自体的并存决定了人们在现实社会中注定要进行两种实践活动，一种是遵循自然必然性的技术性实践，另一种则是遵循自由本性的道德实践。这两种实践，前者处理人与自然之间的关系，后者则处理人与人之间的关系，康德更为看重的是后一种实践，他为人的自我行为提供了理论依据。这样，物自体不仅是知识论意义上认识的界限，而且在存在论意义上成为道德实践的范导性假设。
继康德之后，费希特力图通过取消物自体来解决这种理论与实践的对立问题。费希特是德国古典哲学大师中最具实践意识的哲学家，他十分向往法国大革命，甚至到了想成为一个法国公民的地步。他主张，人民有权力采取强力来改变不合理的现行社会制度，为此而言，不仅可以而且必须革命。费希特的论证从康德的自在之物中解脱出来，认为人的活动决定世界。他创造了新的三段论，自我是绝对的主体；在自我的活动原则中包含着对立面，即非我的客体；自我总是不断影响改善着客体，主体和客体是在活动中有差异的同一。荷尔德林称颂费希特是“为人类而战斗的巨人”。当然，在表现形式上，德国人始终是谨小慎微的。正如古留加所言：“德意志正在经历着一场哲学革命。在法国，政治革命如火如荼，鲜血在战场上和街垒上流淌，人头在断头台上滚滚坠地。然而在德意志，沸腾的是理性的热情，沙沙作响的是鹅毛笔，不停运转的是印刷机。”[114]
费希特似乎把康德哲学贯彻到底，作为绝对主体的自我设定一切，但这样一来，新的问题就产生了。首先，自我设定非我的逻辑，意味着非我并非真正与自我有实质的区别，在本质上自我与非我是同一的；其次，如果非我与自我是同一的，那么自我意识的形成在逻辑上就是有问题的，因为只有非我不与自我同一，才可能产生自我意识。费希特直接从A=A的论证引申出我是我命题的自明性，并刻意强调其不可致诘性，不仅过分张扬了主体，也留下了论证的漏洞。谢林检讨了这一思路，他吸纳了费希特行动的主客体同一原则，但是强调客体对主体的制约性，从费希特的主观唯心主义转向客观唯心主义，在德国唯心主义哲学中整合进唯物主义的尊重客体和自然的因素。
谢林从另一个角度改进费希特，对于主体与客体的同一做出了积极的思考，为避免费希特过分抬高主体的嫌疑，同时又不至于陷入过分倚重客体的陷阱，谢林强调绝对同一性是连接主体与客体的依据，“这种更高的东西就既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性，这种同一性决不包含任何二重性，并且正因为一切意识的条件都是二重性，所以它绝对不能达到意识”[115]。但谢林没有足够的论证来证明主体与客体在何种条件下能够达到统一，因而这种统一是缺乏历史过程的，黑格尔批评谢林这种统一是手枪发射式的直接命中目的，这体现了其思考的浅薄性。
黑格尔哲学以极为思辨的方式阐述了自我意识确立与自由实现的历史过程。按照黑格尔对启蒙哲学的分析，自我意识从混沌的世界本身抽身出来之时，已经昭示着精神的自我分裂和异化，最终在启蒙运动的推动下，精神自我异化为二重化的世界。“第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界。”[116]第一世界是世俗世界，第二世界则是信仰世界。在世俗世界中，人们到处看到的都是对立，都是知性所把握的批判对象，康德哲学注重或者说完成了对世界不断界分的任务，但是没有在更高的层次上找到统一的可能。因而，从康德出发，“实然”和“应然”始终是一个不可避免的而又不能解决的矛盾。费希特从主体开始，谢林从绝对着眼，都没有真正论述出统一的可能来。
黑格尔的深刻之处，在于从分裂的世界中，抽象地阐发出最为深刻的对立即主奴关系的现代世界，并对这一问题的解决可能做出了规定，其要点可以阐述如下：在精神自我的发展过程中，内在矛盾的推动，促成现代世界的形成。第一，主奴关系的确立，是当代世界二元对立的哲学基础；第二，历史辩证的发展在于追求自由，但是只要有奴隶存在，就没有人是自由的；第三，奴隶在为主人的劳作中，不但改变了世界，而且更新了自我，从而铸出一个新的自我，劳动实践具有教育作用；第四，没有勇气为自由献身的人就注定要作奴隶；第五，主奴关系最终要走向和解。黑格尔把“劳动”作为一个哲学范畴提出，对人的主奴关系的发展起到重要枢纽作用。马克思说：“黑格尔的《现象学》……伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程……因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[117]
但是，黑格尔的哲学遵循了观念论的传统，以逻辑学为起始点，以绝对知识为终结，把基督教信仰贯穿其中，充满了神秘主义和晦涩歧义，真知灼见与错讹乖谬互见。再次努力摆脱黑格尔，扬弃黑格尔是马克思最大的工作。所以，我们见到马克思在称赞黑格尔的同时，立刻补充批评说“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。[118]但是，从康德到黑格尔的这一传统，把整合分裂的世界的任务提得十分明确，而且也储备下极为丰厚的思考资源。
马克思在传承黑格尔的过程中，努力做对黑格尔哲学扬弃的工作，截至马克思写作《德意志意识形态》之时，他对黑格尔的哲学进行过六次大的集中的批判。第一次是博士论文时期，这时诚如科尔纽所言，“由于马克思那时还是一个唯心主义者，因此他没有像费尔巴哈所做的那样，反对黑格尔的唯心主义，也没有像他自己以后所做的那样，抓住黑格尔的辩证法，他只是想证明，从黑格尔出发，可以达到行动哲学，而不致陷入批判哲学的错误”。[119]第二次是1841年开始与布鲁诺·鲍威尔合作，批判黑格尔的宗教观，动摇其宗教根基，并力图深入到政治领域，批判黑格尔法哲学，但未留下文章及手稿。[120]第三次，1842年写作批判黑格尔法哲学文章，力图对立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾的混合物作斗争，但文章也没有留下来。[121]第四次，1843年居住克罗茨纳赫期间，写作《黑格尔法哲学批判》第261—313节进行了详细的批判，对立宪君主制有较全面的批判，在政治上走出重要的一步，同时获得了一个极为重要的理论视点，必须到黑格尔没有充分论述的市民社会领域探究社会之谜和历史之谜，同年12月，为《德法年鉴》写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》论证无产阶级的历史使命。第五次，1844年，在《1844年经济学哲学手稿》中，为分析研究异化劳动，对黑格尔的辩证法进行批判，后世编者编为《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》。此次批判的延伸，即在《神圣家族》中借助批判鲍威尔及其伙伴，批判思辨哲学的结构。这一时期可以说是真正开始对黑格尔哲学有力的分析与解剖，马克思真正摆脱黑格尔应该是在《1844年经济学哲学手稿》中，对黑格尔的辩证法及整个哲学体系做了批判，“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上，他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”。但是，“他只看到劳动的积极方面，没有看到它的消极方面”。[122]进而，马克思在《神圣家族》中对黑格尔哲学的思辨结构做了极为精辟的条分缕析。第六次，在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，全面清理自己的哲学信仰，初创历史唯物主义，同时对黑格尔提出的世界历史概念进行了唯物主义的解读和重构。查尔斯·泰勒在比较此阶段时，公允评价道：“黑格尔谈到了对现实的思辨，而马克思要改造现实，使得这两位思想家区别开来的这个著名的简要等式最终是以他们的不同的本体论为根据的。对于黑格尔，因为主体是精神，是全体的精神，和解必定通过认知而达到，因为改造整个宇宙是没有意义的。另一方面，马克思的和解必须通过改造才能达到。因为主体是类的人。不同于神，人在自然中通过劳动而塑造自身之前，他在自然中无法认出自己。”[123]
然而，事情并非如此就解决了。马克思在不断发展和完善唯物史观以及科学社会主义的过程中，在同时代人逐渐忘却黑格尔的过程中，却依然保持对黑格尔的钻研和请教热情。而且，在某种程度上，不再用早年激烈批判的言辞，而是更多表述对黑格尔哺育自己的感激之情。
比如，1858年1月，马克思给恩格斯透露自己研究中取得了很大的进展，这恰恰是得益于黑格尔思想的启发，“完全由于偶然的机会——弗莱里格拉特发现了几卷原为巴枯宁所有的黑格尔著作，并把它们当作礼物送给了我——我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有工夫做这类工作的话，我很愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解……”[124]当马克思最富有独创性的《资本论》出版后，他针对论敌的攻击，在《资本论》1873年的跋中写道：“我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达公式。”[125]其时的背景是，黑格尔哲学在德国最为衰落，甚至沦落到被当死狗打的情形。
（二）不知疲倦的旅行者：从康德走向黑格尔的转变
在马克思身上，不仅体现着惊人的读书理解能力，也表征出令人叹服的惊人创造力。马克思的外号是“图书馆”，几乎很少有人能够像马克思那样一生醉心于书籍，然而马克思并非天生书痴，这其中除去兴趣爱好的成分、培育人文素养的成分外，更多的是现实抛掷给马克思的问题，激发他在书山学海中奋力拼搏，求索出解决问题的思路或答案。
科尔纽曾这样评价黑格尔对马克思的影响：“从柏林大学的第一学年起，黑格尔哲学就使他由绝对唯心主义转而逐步采取较为现实的方法。此时，马克思已具有三个基本概念：第一，思维和存在必然是统一的。这使他从一开始，就防止受抽象的概念、独断论和乌托邦理论的影响，努力不使观念同现实割裂开来。第二，历史的发展是辩证的。这种辩证的发展是实际现实本身所固有的矛盾导致的。第三，历史辩证发展的动因和最终目的，是使现实越来越合理化。”[126]从马克思早期思想的探索历程来考察，这是一个公允的结论。
只不过马克思接受黑格尔也不是一帆风顺的，马克思曾经写过一组关于黑格尔的讽刺短诗，表明了当时接触黑格尔的复杂态度，青年马克思既钦佩黑格尔学识的深邃与渊博，同时也对黑格尔极其晦涩的语言做出了初步批判与反讽。“就像神那样无与伦比，像神那样披上晦暗的外衣……”[127]但同时，马克思意识到黑格尔哲学与康德、费希特哲学极为不同，在最晦涩抽象的语言下，黑格尔哲学探索的恰恰是现实的世界本身。
在1837年致父亲的信中，马克思说道：“我从理性主义——我曾拿它同康德和费希特的理想主义作比较，并从中吸取营养——转而向现实本身去寻求观念。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”[128]这表明马克思哲学思考传承了康德、费希特的哲学，但开始把重心转向了黑格尔哲学。马克思对黑格尔的哲学的信奉，首先在于冲破了康德哲学的二元对立。
从这里开始，马克思在极短的时间内从康德哲学、费希特哲学、谢林哲学转入黑格尔哲学中，无论怎样在情感上排斥黑格尔，但在理性逻辑的运思层面，黑格尔强大的吸引力捕获了青年马克思，黑格尔转而成为马克思的新偶像。
在那封著名的家信中，马克思简要勾勒了自己的这一转变过程。首先，马克思提到对费希特的吸纳。在马克思创作浪漫诗歌的时刻，真正花费大量时间的是对法学和哲学进行结合的研究，他试图用法哲学贯穿整个法的领域，为此写了约300张纸的篇幅，在写作法的形而上学部分，充分吸收了费希特《以知识学为原则的自然法权基础》，但是“这里首先出现的严重障碍同样是现有之物和应有之物的对立，这种对立是理想主义所固有的，是随后产生的无可救药的错误的划分根源。……这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代，内容更空洞而已。”[129]
其次，马克思对康德的借鉴。马克思在法哲学部分，按照康德《法学的形而上学的基本原理》拟订私法和公法的条目，然而最终证明这是失败的，“在实体的私法的结尾部分，我看到了整体的虚假，这个整体的基本纲目接近于康德的纲目，而阐述起来却大相径庭。这再次使我明白，没有哲学就无法深入。”[130]
再次，马克思也曾向谢林请教。马克思在大学时代曾经写作了一篇将近24张纸的对话，即《克莱安泰斯，或论哲学的起点和必然的发展》，但结果却大出马克思意料之外，他真诚地向父亲表达了这种反讽性的探索结果：“在这里，彼此完全分离的艺术和科学在一定程度上结合起来了。我这个不知疲倦的旅行者着手从哲学上辩证地揭示这个表现为概念本身、宗教、自然、历史的神性。我最后的命题是黑格尔体系的开端，而为了写这部著作我对自然科学、谢林、历史有了某种程度的了解，它令我费尽了脑筋，结果写得条理井然（因为它本该是一部新逻辑学），连我自己现在都很难再产生那样的思路了；这个在月光下抚养长大的我可爱的孩子，就像狡猾的海妖，把我诱入敌人的怀抱。”[131]
这正是马克思在大学中遇到的对自己在康德、费希特以及谢林哲学中遇到的困惑，这些思想大家的问题，解决现代性的分裂要旨最终把逻辑引向了黑格尔，迫使马克思接纳一个曾经轻视乃至厌恶的人。马克思内心受到的冲击是巨大的，他描绘了当时的感受：“由于烦恼，我有好几天根本无法思考问题，发疯似地在‘冲洗灵魂，冲淡茶水’的肮脏的施普雷河旁的花园里乱跑，我甚至和我的房东一块去打猎，然后又跑到柏林去，想拥抱每一个清闲的人。”[132]由于这一段马克思思想的狂飙突进，迅速更新着自己的思考框架，以至于强壮的身体也无法支持接踵而来的思想冲击，他累病了。
最后，马克思承认自己不得不把所讽刺和厌恶的黑格尔的观点重新重视起来，甚至当作偶像，他利用病中休养身体的时间，全面地更新了对黑格尔的认识和理解，“在患病期间，我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作”[133]。以此为新的哲学背景，马克思与博士俱乐部的成员开始接触，并走向学习和传承黑格尔哲学的行途。
但是，不能够单线条地理解马克思对德国古典哲学的传承，也就是不能只把黑格尔作为最根本的思想来源和批判对象。马克思对德国哲学传统的继承是全面的。比如，即使在服膺黑格尔哲学对德国传统的批判之后，马克思也还是从康德等人那里继续吸取着营养。
比如，在《评普鲁士的最近书报检查令》中，马克思以康德的观点支持自己的论点，“书报检查应该排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人，因为他们不信仰宗教，并且要损害礼仪、习俗和外表礼貌。所有这些道德家都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的，因为道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”[134]。这种批判的力度就是从康德哲学来的。康德强调人之所以是自由的人，不在于人的自然存在，而在于人具有纯粹的、道德的意志，人是自我决定的。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践概念的重构和创新阐述，也是从亚里士多德到康德一脉的传统接续而来的，对于康德的实践哲学，马克思在新哲学中也以扬弃的方式继承下来，剥离了“实践”、“批判”这些概念的康德含义，重新解构为无产阶级改变世界的哲学概念。更不用说，马克思一生中许多重要论述的名称都是以批判为名进行的，显而易见继承了德国批判哲学的传统。
再有需要注意的一点就是，马克思即使服膺黑格尔哲学，也保持了对黑格尔哲学的自觉批判态度，否则就不会形成马克思自己的新哲学了。在晚年的马克思那里，曾经有一个对自己与黑格尔在辩证法方面区别的自觉指认，主要是谈及辩证法在黑格尔那里的神秘化，这种神秘在于辩证法是倒立的，自己所做的乃是重新把它再颠倒过来，以发现神秘外壳内的合理内核。马克思特别强调这一点：“我的阐述方法不是黑格尔的阐述方法，因为我是唯物主义者，而黑格尔是唯心主义者。黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘形式之后才是这样，而这恰好就是我的方法的特点。”[135]在这段话中，马克思强调“不是”，强调“在……之后”，说明马克思对自己与黑格尔的辩证法的划分是极为自觉的，他既是对黑格尔思想的传承，同时也是剥离和重构。
（三）思想砥砺者：马克思与青年黑格尔派的思想关联概况
影响马克思哲学发展的，除了那些思想大师之外，还有他在现实的中的各种境遇对他思考的引导。这期间，马克思与同时代人的合作与冲突形成了思想上的砥砺。麦克莱伦说：“值得指出的是，由于马克思不是黑格尔的直接门徒，所以他对黑格尔的知识总是通过，或者伴随着黑格尔门徒们的评论获得的。他第一次认真地研究黑格尔是与‘黑格尔绝大多数门徒’同时着手进行的。”[136]这一点是值得重视的。探究马克思哲学的形成过程，必然不能回避马克思与青年黑格尔派的关联。大致来说，在青年黑格尔派中，对马克思的影响明显留有痕迹的有布鲁诺·鲍威尔，费尔巴哈，赫斯与施蒂纳这几位，我们做一番提纲挈领的梳理。
1.布鲁诺·鲍威尔以自我意识哲学助推了马克思的激进民主思想
布鲁诺·鲍威尔（1809—1882），是一位才华横溢的黑格尔门徒。他不但在思想上，甚至在人生道路上都使得马克思发生了极大的转向。鲍威尔早年观点保守、正统，但在施特劳斯《耶稣传》的影响下，观点逐渐变得激进。他把黑格尔哲学解读为无神论哲学，认为上帝存在的证明不过是自我意识存在的证明。“自我意识”是鲍威尔宗教批判的哲学基础，也是他的批判哲学的核心概念。1840年，自我意识就是青年黑格尔派中的中心议题。马克思的博士论文以及在《莱茵报》期间的写作受布鲁诺·鲍威尔的影响是极为明显的。
布鲁诺·鲍威尔直接承续了老师黑格尔对理论实践意义的重视。布鲁诺·鲍威尔在1841年3月致马克思的一封信中说：“如果你想要献身实际的事业，那将是不智的。理论现在是最有力的实践，而我们还不能完全预见，它将在怎样广泛的意义上变成实践。”[137]从事新闻报纸编辑工作，从事自由理论事业，放弃可能的政府公务员职位，放弃世俗平稳安定，在很大程度上马克思是受鲍威尔影响的。无论从马克思在博士论文中称伊壁鸠鲁为“最伟大的希腊启蒙思想家”，还是在关于上帝证明的问题上公开批判黑格尔，都与鲍威尔是一致的。
马克思在博士论文序言中向鲍威尔致敬，他借助普罗米修斯的形象反对一切扼杀自由的天神，“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列”[138]。这充分说明马克思利用了鲍威尔争取自由的自我意识这一斗争的口号。[139]
在为《莱茵报》撰稿及担任主编期间，马克思政治哲学的思考基本上是围绕自由和理性这一主题展开的。尽管此时，马克思与鲍威尔思想逐渐疏远，但基本上还是都在为自由而战的盟友，鲍威尔的自我意识哲学推动了马克思政治哲学的思考。
马克思越是深入思考现实，自我意识哲学就显得越发不切实际，马克思与鲍威尔越走越远，到马克思写作《黑格尔法哲学批判》时，马克思已经开始反对鲍威尔了，“马克思在手稿中有几处把原来写的‘自我意识’一词给勾掉了，而换上了另外的更切实际的词语”[140]。
最终马克思与鲍威尔在犹太人问题上显示出明显的差异，马克思开始公开对鲍威尔进行了批判，但这时马克思的批判并不十分激烈，甚至在同一时期发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对宗教的批判，还大量借用或借鉴了鲍威尔对宗教批判的意象，诸如“锁链上的花朵”、“虚幻的太阳”等。[141]但随着论战的升级，马克思最终与鲍威尔彻底决裂了，在思想的冲突与砥砺中，逐渐开辟出“新哲学”的道路。
2.费尔巴哈提供的“人本学”的唯物主义关怀
费尔巴哈（1804—1872），在青年黑格尔派中成就最大。1865年，在蒲鲁东逝世后，马克思有过对蒲鲁东功过得失的评价，顺带着给了费尔巴哈的评价。“蒲鲁东在他那部著作中对圣西门和傅立叶的关系，大致就像费尔巴哈对黑格尔的关系一样。和黑格尔比起来，费尔巴哈是极其贫乏的。但是，他在黑格尔以后起了划时代的作用，因为他强调了为基督教意识所厌恶而对于批判的进步却很重要的某几个论点，而这些论点是被黑格尔留置在神秘的朦胧状态中的。”[142]
费尔巴哈对基督教的批判是最为犀利的，他的社会学说则主要体现在《未来哲学原理》中，费尔巴哈认为类本质是人的真正本质，然而宗教的存在使得人的类本质异化了。上帝成为人的类本质的剥夺者，人给予上帝的越多，留给自己的就越少。在现实社会中，由于这种宗教异化，人与自己的类分裂，造成一个个孤独的个体。人们现实的任务就是应该从宗教压迫和幻觉中解放出来，把对上帝的爱还原为对人类的爱，因为只有在类中，人才能成为真正的人，只有在类集体中，人才能过上真正符合本性的生活。
从黑格尔概念把握世界的思路到费尔巴哈以人的眼光观照世界，这是马克思走向社会主义的一个重要桥梁，科尔纽这样评价道：“费尔巴哈的重要性，就在于他在德国首先解决了（当然，只是从观念上解决）使人同他自己的自然的、社会的环境相结合的根本问题，从而使他从初步的黑格尔主义转向社会主义。”[143]这样说是从费尔巴哈力图克服市民社会的利己主义这一视角来说的。
同样，马克思也曾对费尔巴哈极力称赞。马克思在1844年8月中旬写信给费尔巴哈说：“您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。”[144]同时，马克思随信把自己的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》附上，这次写作仿佛是当年费希特向康德呈递自己用康德观点统摄的论文一样，马克思同样向费尔巴哈表达了崇高敬意和爱戴。因为在这部著作中，马克思第一次提出阐明无产阶级的历史使命，提出无产阶级和哲学的关系，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。这里的哲学，我们在很大程度上似乎可以看作费尔巴哈的人本学唯物主义。
然而，费尔巴哈这种把对上帝的爱直接置换为对人类的爱，最终以一种伦理说教的形式成为美妙的空想，更为根本的问题在于费尔巴哈忽略了黑格尔那种巨大的历史感和辩证法思考。对爱的宗教的构建，最终不能解释人类历史前行中不可避免的争斗，特别是马克思所提出的阶级斗争问题。
马克思后来以社会的概念代替了费尔巴哈哲学人类学上的类的概念，更为充分地转向对社会有机体的论述上。在社会有机体概念上，论述异化问题的产生，以及解决异化问题的可能性。“德国的先生们（反动的神学家们除外）认为，黑格尔的辩证法是条‘死狗’。就这方面说，费尔巴哈是颇为问心有愧的。”[145]费尔巴哈最大的失误在于抛弃了黑格尔的辩证法，实际上在某种程度上回到了康德的立场上去了。
3.赫斯为马克思开辟社会主义道路
莫泽斯·赫斯（1812—1875）在1837年以《人类的神圣史》最先在德国提出社会主义思想，认为历史表现了上帝的生活，通过辩证发展的三个环节逐步展开，人类的童年在公有制下与上帝无意识统一，私有制的发展打断了和谐，未来第三阶段人们必将克服社会缺陷，重新回到与上帝统一的自由平等生活，即未来的共产主义。然而到达的路径并不确定，可能是和平的，但也可能是革命的。1841年1月，赫斯出版《欧洲三头政治》，进一步发展切什考夫斯基“实践哲学”的思想，提出清晰的社会主义概念，宣传无产阶级是一个进步的阶级，并表达了德国哲学与法国经验联合的思考，由此成名。
1841年4月，马克思到波恩鲍威尔那里想谋教职，第一次与赫斯会面，给赫斯印象极深。1841年9月，赫斯给友人的信中对马克思有一个评价：“不论就他的趋向来说，还是就他的哲学思想的形成来说，他不仅超过了施特劳斯，而且也超过了费尔巴哈，而超过后者，就说明很多问题！……我所崇拜的马克思博士还是一个很年轻的人（大概不到二十四岁）。他将给中世纪的宗教和政治以最后的打击。他把最机敏的才智与最深刻的哲学严肃性结合起来。你想一想，卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔在一个人身上结合起来了（我说的是结合，不是混合），这就是你将得到的关于马克思博士的概念。”[146]但是，此刻的马克思对赫斯的社会主义和共产主义思考并没有太大兴趣，相反，1842年5月，马克思写的《集权问题》还把赫斯的观点看作是把哲学与幻想混为一谈，“作者把‘自己的抽象概念’偷偷塞进哲学”[147]，说明马克思还不太了解赫斯的思想。1842年10月，马克思在科伦参加社会主义俱乐部定期讨论，与俱乐部主席赫斯有了密切来往。[148]反过来，赫斯对马克思的影响特别是把马克思导向社会主义和共产主义这条道路上起了重要的影响。《来自瑞士的二十一印张》上的文章对马克思影响甚大，恩格斯曾经把赫斯称为德国第一个共产主义者。正是赫斯以及魏特林、恩格斯等人把马克思从理论上引到了社会主义学说的阵地上。
但是，赫斯强调的社会主义或共产主义学说，乃是以费尔巴哈的哲学为基础的，宣称关于非异化的人的社会主义才是真正的社会主义，社会主义的理念要建立在人与人之间的爱上。这种伦理社会主义倾向，和马克思要论证的历史发展中的社会主义或共产主义运动是有分歧的。赫斯过于依赖异化的回归这一哲学基础，把社会问题变成了道德问题，即利他主义和利己主义的克服，因此马克思与赫斯最终分道扬镳。尽管如此，赫斯由于把德国费尔巴哈哲学与法国社会主义两者连接起来，为马克思走向社会主义开辟了道路。
4.施蒂纳以隐蔽方式推动了马克思对费尔巴哈的超越
施蒂纳（1806—1856）乃是对马克思思想转变起到极为关键作用的角色，但却是长期被忽略的人物。1844年12月，施蒂纳《唯一者及其所有物》的横空出世，直接迫使马克思改变对费尔巴哈的过高赞美评价，直接述出自己的哲学立场与观点，做一番“清理哲学信仰”的工作。
马克思对费尔巴哈的态度在极短的时间内有一个大逆转，近乎类同阿尔都塞提出的“认识论断裂”。在写作《1844年经济学哲学手稿》到《关于费尔巴哈的提纲》的短短几个月内，从热情赞美费尔巴哈为社会主义提供了哲学基础，到确认旧唯物主义的立足点是市民社会，进而在《德意志意识形态》中，马克思明确承认费尔巴哈的自我辩解之作《因〈唯一者及其所有物〉论〈基督教的本质〉》在共产主义问题上“犯了多大的错误”，[149]如果这期间没有施蒂纳对费尔巴哈的尖锐批评，很难想象马克思会如此快地清理自己的哲学信仰。施蒂纳实际是以一种隐蔽的方式推动了马克思对费尔巴哈的批判。正如麦克莱伦犀利的观察所言：“人们已经正确地看到，《德意志意识形态》的‘费尔巴哈’部分是马克思著作的这个阶段的终结，但是人们还没有看到的是，紧接着的题为‘圣麦克斯’的这更大的一部分，不仅使这个阶段达到终极而且使这个终极成为可能。”[150]故而，必须正视推动马克思思想转变的逻辑中这缺失的一环，辨读出马克思对施蒂纳不只有否弃的批判，同时也有积极的借鉴，唯其如此，才能进而谈到马克思对施蒂纳的包含与超越。
公允而言，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经从实践（更为准确地说是劳动）这一方面在现实意义上超越了费尔巴哈，不过，当时他对费尔巴哈的过分借鉴导致他没有充分自觉意识到自己理解人的类本质是建立在实践基础上，而不是在感性认知基础上，因而马克思行文中在一定程度上混用了这两种意义：一种是费尔巴哈的感性人本主义，另一种则是实践人本主义。但这两者其实有着质的不同。费尔巴哈的感性人本主义过分强调直观，恰恰是以非抽象的形式表达了一种抽象的本质主义。因此，当施蒂纳从反本质主义的思路来冲击费尔巴哈的抽象人本主义时，马克思立刻意识到问题的严重性。他必须要和费尔巴哈划清理论界限，不能不说，施蒂纳对这一转变实际上起到极大作用。尽管按照马克思内在逻辑的发展，他一定会摆脱费尔巴哈，但当时的实际情况则是施蒂纳无疑使得这种摆脱提前了。从这里我们也可以看出，为什么马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，默认了施蒂纳对《基督教的本质》的批评，认为能动的方面实际被唯心主义抽象地发展了。
从以上叙述可以看出，马克思的哲学是从前人的思想以及对现实的思考中综合而得来的，体现着思想的传承和思想之间的激烈碰撞，最终融汇出马克思独具特色的创造。但应该注意的是，与以往我们的评判视角不同的，并非与马克思论战的各位思想家都完全被马克思所超越了，并被作为废弃物甩进历史的垃圾堆里。事实上，许多思想家在今天，尽管没有马克思那样的影响，但仍然在后世有他们的流风余响。
比如，赫斯关于社会主义的本质以及社会主义基本价值观念是自由与平等的统一的见解，已经成为德国社会民主党思想传统的一部分，今天该党仍然奉行“自由、公正和团结”的民主社会主义基本价值规定，这实质上是再现赫斯的见解。[151]再如，施蒂纳曾经被马克思主义哲学史的研究者严重忽略，但今天，施蒂纳对现代人虚无主义处境的指认引发了众多学者的认真关注与严肃思考。
[1] 黑格尔：《〈法哲学原理〉序言》，商务印书馆1979年版，第12页。
[2] 马克思：《〈科隆日报〉第179号的社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。
[3] 泰·伊·奥伊泽尔曼：《马克思主义哲学的形成》，三联书店1964年版，第7页。
[4] 当然，工业革命的划分也是人为的，这也意味着工业革命界限的认定并非那么清晰，在很多情况下，几次工业革命之间是相互融通的。
[5] 托马斯·K.麦格劳：《现代资本主义——三次工业革命中的成功者》，江苏人民出版社1999年版，第57页。
[6] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》I，三联书店1963年版，第49页注。
[7] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页。
[8] 托马斯·K.麦格劳：《现代资本主义——三次工业革命中的成功者》，江苏人民出版社1999年版，第11页。
[9] 转引自阿尔森·古留加《黑格尔传》，商务印书馆1978年版，第56页。
[10] 恩格斯：《〈德国农民战争〉序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第635页。
[11] 托马斯·K.麦格劳：《现代资本主义——三次工业革命中的成功者》，江苏人民出版社1999年版，第154—157页。
[12] 列宁：《论大俄罗斯人的民族自豪感》，《列宁全集》第21卷，人民出版社1959年版，第86页。
[13] Charles Dickens，A Tale of Two Cities，CRW Publishing Limited，2003，p.17.
[14] 《国际共产主义运动史资料选编》第一编，中国人民大学出版社1983年版，第4页。
[15] 托马斯·K.麦格劳：《现代资本主义——三次工业革命中的成功者》，江苏人民出版社1999年版，第89页。
[16] 恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第409页。
[17] 海斯等编：《世界史》（中），三联书店1974年版，第891页。
[18] E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》（上），译林出版社2001年版，第19页。
[19] E.P.汤普森：《英国工人阶级的形成》（上），译林出版社2001年版，第836页。
[20] 《国际共产主义运动史资料选编》第一编，中国人民大学出版社1983年版，第10页。
[21] 恩格斯：《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第435页。
[22] 《国际共产主义运动史资料选编》第一编，中国人民大学出版社1983年版，第28—29页。
[23] 《国际共产主义运动史资料选编》第一编，中国人民大学出版社1983年版，第35页。
[24] S.平森：《德国近现代史：它的历史和文化》（上），商务印书馆1987年版，第23页。
[25] 马克思：《马克思致阿尔诺德·卢格（1843年3月）》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第5页。
[26] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第300页。
[27] 转引自中央编译局编译《摩尔和将军——回忆马克思恩格斯》，人民出版社1982年版，第90页。
[28] 马克思：《关于〈莱茵报〉遭到查封的备忘录》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第951页。
[29] 戴维·麦克莱伦：《马克思传》，中国人民大学出版社2008年版，第120页。
[30] 戴维·麦克莱伦：《马克思传》，中国人民大学出版社2008年版，第217页。
[31] 阿尔森·古留加：《黑格尔传》，商务印书馆1978年版，第4页。
[32] Tom Rockmore，Before and After Hegel：A Historical Introduction to Hegel’s Thought，University of California Press，1993.p.44.
[33] 黑格尔等：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社1981年版，第204页。
[34] 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，译林出版社2002年版，第76页。
[35] 阿尔森·古留加：《黑格尔传》，商务印书馆1978年版，第25页。
[36] 转引自黑格尔《〈精神现象学〉译者导言》，商务印书馆1979年版，第34页。
[37] 转引自戴维·麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第2页。
[38] 阿尔森·古留加：《谢林传》，商务印书馆1990年版，第290页。
[39] 阿尔森·古留加：《谢林传》，商务印书馆1990年版，第273页。
[40] 黑格尔：《〈法哲学原理〉序言》，商务印书馆1979年版，第13页。
[41] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2001年版，第451页。
[42] 马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第105页。
[43] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第8—9页。
[44] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第221页。
[45] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派和马克思》，中国人民大学出版社2008年版，第150页。
[46] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第222页。
[47] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2001年版，第449—450页。
[48] 马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1960年版，第401页。
[49] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第218页。
[50] 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，译林出版社2002年版，第825页。
[51] 杨寿堪等编译：《黑格尔之谜——新黑格尔主义者论黑格尔》，北京师范大学出版社1988年版，第238—239页。
[52] Emile Durkheim，Socialism and Saint Simon，trans.，Charlotte Sattler，Routledge，2009，p.6.
[53] 赫曼·金德等：《世界史百科》（2），广西人民出版社2011年版，第90页。
[54] G.D.H.柯尔：《社会主义思想史》第1卷，商务印书馆1977年版，第8页。
[55] G.D.H.柯尔：《社会主义思想史》第1卷，商务印书馆1977年版，第11页。
[56] 维·彼·沃尔金：《康帕内拉的共产主义乌托邦》，《论空想社会主义》上卷，商务印书馆1980年版，第206页。
[57] 乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，商务印书馆1990年版，第177页。
[58] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。
[59] 普列汉诺夫等：《论空想社会主义》上卷，商务印书馆1980年版，第47页。
[60] 梅林：《德国社会民主党史》I，三联书店1963年版，第12页。
[61] 恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第724页。
[62] 戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，中国人民大学出版社2004年版，第43—44页。
[63] 梅林：《德国社会民主党史》I，三联书店1963年版，第3页。
[64] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第264页。
[65] 转引自尼·拉宾《马克思的青年时代》，三联书店1982年版，第84页。
[66] 转引自尼·拉宾《马克思的青年时代》，三联书店1982年版，第84页。
[67] 弗·阿多拉茨基编：《马克思生平事业年表》，三联书店1977年版，第22页。
[68] 马克思：《马克思致阿尔诺德·卢格（1843年9月）》《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第64—65页。
[69] 马克思：《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第391页。
[70] 恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第739页。
[71] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第295—296页。
[72] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第297页。
[73] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第298页。
[74] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版。第589—590页。
[75] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第298页。
[76] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第301页。
[77] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第303页。
[78] 马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第155页。
[79] 戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，中国人民大学出版社2005年版，第3页。
[80] 弗·阿多拉茨基编：《马克思生平事业年表》，三联书店1977年版，第1—3页。
[81] 亨利希·马克思：《亨利希·马克思致卡尔·马克思（1835年11月18—29日）》，《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第832页。
[82] 戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，中国人民大学出版社2005年版，第7页。
[83] 中央编译局编译：《摩尔和将军——回忆马克思恩格斯》，人民出版社1982年版，第146页。
[84] 马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。
[85] 曼弗雷德·克利曼：《马克思文献传记》，河南人民出版社1992年版，第35—36页。
[86] 马克思：《人生》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第915页。
[87] 马克思：《查理大帝》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第918页。
[88] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》Ⅰ，三联书店1963年版，第93页。
[89] 曼弗雷德·克利曼：《马克思文献传记》，河南人民出版社1992年版，第39页。
[90] 转引自《马克思恩格斯全集》第1卷注释，人民出版社1995年版，第1040—1041页。
[91] 聂锦芳：《神性背景下的人生向往与历史关照——马克思中学文献解读》，《求是学刊》2004年第2期。
[92] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》Ⅰ，三联书店1963年版，第94页。
[93] 中央编译局编译：《摩尔和将军——回忆马克思恩格斯》，人民出版社1982年版，第133页。
[94] 马克思：《青年在选择职业时的考虑》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第457页。
[95] 戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，中国人民大学出版社2005年版，第10页。
[96] 马克思：《青年在选择职业时的考虑》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第459—460页。
[97] 亨利希·马克思：《亨利希·马克思致卡尔·马克思（1937年12月9日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第566页。
[98] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第12页。
[99] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第5页。
[100] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第7页。
[101] 柏拉威尔：《马克思和世界文学》，三联书店1980年版，第543页。
[102] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第7—8页。
[103] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第11页。
[104] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第12—13页。
[105] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第15页。
[106] 恩格斯：《横遭威逼但又奇迹般地得救的圣经，或信仰的胜利》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社2005年版，第473—507页。
[107] 曼弗雷德·克利曼：《马克思文献传记》，河南人民出版社1992年版，第72—73页。
[108] 克朗纳：《论康德与黑格尔》，同济大学出版社2004年版，第3页。
[109] 克朗纳：《论康德与黑格尔》，同济大学出版社2004年版，第7—8页。
[110] 席勒：《审美书简》，中国文联出版公司1984年版，第51页。
[111] 席勒：《审美书简》，中国文联出版公司1984年版，第56页。
[112] 转引自诺曼·康蒲·斯密《康德〈纯粹理性批判〉解义》，商务印书馆1961年版，第39页。
[113] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第257页。
[114] 阿尔森·古留加：《谢林传》，商务印书馆1990年版，第22—23页。
[115] 谢林：《先验唯心论体系》，商务印书馆1976年版，第250页。
[116] 黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆1979年版，第41页。
[117] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。值得注意的是，英国马克思学家克里斯托弗·阿瑟认为，从《1844年经济学哲学手稿》中看黑格尔主奴关系对马克思哲学的影响是论据不足的，参见中译文《黑格尔的主奴辩证法与马克思学的神话》，《马克思主义与现实》2009年第2期。阿瑟的讨论启人深思，但却很难证明它对马克思没有影响，结合马克思对市民社会一切人反对一切人的论述得自黑格尔论述主奴辩证法中的论述归纳，本书认为马克思毫无疑问是深受黑格尔主奴关系论述的影响的。
[118] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。
[119] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》Ⅰ，三联书店1963年版，第228—229页。
[120] 弗·阿多拉茨基：《马克思生平事业年表》，三联书店1977年版，第16页。
[121] 马克思：《马克思致阿尔诺德·卢格（1842年3月5日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第23页。
[122] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第101页。
[123] 查尔斯·泰勒：《黑格尔》，译林出版社2002年版，第845—846页。
[124] 马克思：《马克思致恩格斯（1858年1月16日）》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第143页。
[125] 马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第112页。
[126] 奥古斯特·科尔纽：《马克思的思想起源》，中国人民大学出版社1987年版，第62页。
[127] 马克思：《黑格尔 讽刺短诗》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第735页。
[128] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第12—13页。
[129] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第7页。
[130] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第11页。
[131] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第13页。
[132] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第13页。
[133] 马克思：《马克思致亨利希·马克思（1837年11月10—11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第15页。
[134] 马克思：《评普鲁士的最近书报检查令》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第119页。
[135] 马克思：《马克思致路德维希·库格曼（1868年3月6日）》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第280页。
[136] 戴维·麦克莱伦：《马克思主义以前的马克思》，中国人民大学出版社2005年版，第55页。
[137] 奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》Ⅰ，三联书店1963年版，第173页注49。
[138] 马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第12页。
[139] 兹维·罗森对此点有较详尽论述，《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，中国人民大学出版社1984年版，第180—183页。
[140] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第77页。
[141] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第79—80页。
[142] 马克思：《论蒲鲁东》，《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第17页。
[143] 奥古斯特·科尔纽：《马克思的思想起源》，中国人民大学出版社1987年版，第58页。
[144] 马克思：《马克思致路德维希·费尔巴哈（1844年8月11日）》，《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第73—74页。
[145] 马克思：《马克思致恩格斯（1868年1月11日）》，《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1974年版，第18页。
[146] 中央编译局编译：《人间的普罗米修斯——回忆马克思恩格斯》，人民出版社1983年版，第41页。
[147] 马克思：《集权问题》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第205页。
[148] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第155页。
[149] 马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第47页。
[150] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第142页。
[151] 侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，中国社会科学出版社1994年版，第191页。