“老传统”与“新叙事”

——以蓝靛“刘三姐”叙事为例论“传说”与“历史”的分野

2000年，以广西罗城县四把镇蓝靛屯的刘姓族人为主力编纂的《刘氏宗支簿》付印了。在这本记录湖南人刘光汉迁徙广西以后繁衍的刘姓后代的族谱上，竟出现了传说人物“刘三姐（妹）”的生平介绍：五世祖刘国仁之女，“唱山歌扬名。众人尊称刘三姐。后因外出唱歌失踪”。

与“歌仙刘三姐”在20世纪80年代以来衍生出来的众多商品不同，“刘氏族谱”中的“刘三姐”并不以营利为直接目的，而像是寄托着一个集体对先人的严肃怀念，并且，这个集体的人们活生生的存在，反证了这个祖先存在的真实性。这就冲击了人们把刘三姐视为传说形象的一般观念。广西学者过伟把这个案例视为“刘三姐”“越传越真”的表现，并从传说与历史不可混淆的角度批判了这个现象——“难免损伤刘三姐的文化资源”[42]。

由此，我们触及几个相关的问题：（1）“传说”和“历史”的界限为何？（2）“刘三姐”在民间的历史化趋向产生的机制？（3）民众的实践和学界的批评有何融合、错位？

本文首先分析《刘氏宗支簿》中“刘三姐”所处的文本情境，然后将这一事件置于广西的“刘三姐文化”传统中去分析其产生的原因，最后置于近年相关的地方叙事、族群叙事中，结合关于“传说/历史”以及集体记忆的理论去阐明“刘三姐”的“老传统”与“新叙事”之间的关系。

一

《刘氏宗支簿》涉及的蓝靛屯，是广西北部的罗城仫佬族自治县四把镇里胜村所辖的10个自然村之一。它包括两个“生产队”,400余居民，其中90%以上为刘姓。基本上算一个刘姓宗族屯。就户籍登记的民族成分而言，蓝靛大部分为壮族，少部分是仫佬族和汉族。

从20世纪90年代起，蓝靛刘氏联合分散聚居在宜州、罗城一带的本家，搜集整理各房支的祖先记录，力求在1985年整理的“刘氏宗支簿”的基础上增新补漏，重新编订新的族谱。据主要编纂人之一刘名曦说，1995年完成的族谱第一稿因资料不全受到族人的批评，于是又花了五年时间再次搜求资料，终于编成如今的第二稿。族谱中关于“刘三妹”的全部记载见表1。[43]

欲解读此处“六世祖”的意义，先得分析《刘氏宗支簿》的整体内容和结构。“刘氏宗支”所指，是自刘光汉（清朝顺治、康熙年间人）从湖南迁到广西以来，300多年繁衍生息的，主要分布于广西罗城、宜州一带的十五代刘氏族人。其对本姓氏远祖的追溯，沿用了郑樵《通志·氏族略》中相关记载。但以现代“姓”“氏”通用的观念，略去原文中“氏”由“姓”分、“刘氏”分于“祁姓”的变化过程，将“刘姓”的源头等同于唐尧时代的“祁姓刘氏”。这体现了族谱书写中常见的“攀附”叙事。

一般而言，族谱记录的祖先，除了参照中原文献考证之“远祖”外，还有“开基祖”和“较近的祖先”。“开基祖”指的是开创本地宗支基业的祖先，强调着刘氏群体居住的地域界限或者地域中心。此处的开基祖是“三世祖”刘光汉，他迁出湖南母村——车田村——后，开创了蓝靛屯的基业。族谱关于“蓝靛中心”的强调，一是源自史实；二是当代蓝靛刘氏的较其他地方的刘氏更兴旺；三是本族谱的发起和编撰也是蓝靛刘氏担当了主力（因此族谱中常常出现应当抹去但是没有抹去的指代蓝靛的“本屯”字样）。对“开基祖”追述和缅怀，反映了编纂者对自身所来自的历史追问冲动，而这些追问所朝向的，最终还是落在对现实生活和利益的关注上。

“较近的祖先”是开基祖刘光汉的三个曾孙：刘国仁、刘国义、刘国智。从他们开始，形成了相对于上一层次的“刘氏”宗族的“房”的概念。目前刘氏后人也是由这三个祖先分别繁衍而来。每年清明节，刘氏宗族代表祭奠的祖坟所在地，有三个并列的坟墓：开基祖刘光汉和刘国仁夫妇。六世祖“刘三妹”就记录成老大刘国仁的后代。

据说，刘国仁与开基地村落——蓝靛村的得名由来有关：因为他做蓝靛染布生意，“蓝靛”就取代了原来的村名——敏村。据民国二十四年的《罗城县志》，当年县长江碧秋调查物产情况，全县每年约出产蓝靛七百担，主要在县内自行销售。[44]所以《刘氏宗支簿》记载的刘国仁销售蓝靛并导致村名更改云云，恐怕是把人们关于某时期一种普遍现象的记忆，集中注入第一代“较近的祖先”身上。这种不无传奇色彩的族史记忆，增强了刘国仁对于当下群体的象征意义。

传说人物“刘三妹”出人意料地嵌入这类祖先记录中。“刘三妹”是刘姓女子在娘家的一个普遍称呼。除刘国仁的三女儿唤作“三妹”外，族谱中另有刘人恩、刘才胜和刘名江的三女儿都记作“三妹”的，分别为第十、第十二和第十三代人。[45]这些“刘三妹”都转抄自旧宗支簿的记录，而刘国仁的女儿“刘三妹”则是根据前辈口传新增加的人物。民间传说中“刘三妹”的称呼也大都由排行而来，只是学者考证，“刘三妹”的故事群也有把该人物称为刘三姐、刘三姑、刘三娘、刘娘、刘仙娘、刘三婆、刘三、刘仙、刘王、刘山妹、农梅花[46]等。显然，蓝靛刘氏结合本姓固有情况，对该传说群落流传最广的“刘三妹”“刘三姐”的情节有着特别的记忆。

2000年版《刘氏宗支簿》对“六世祖”“刘三妹”的记录依据，主要来自第十二代人刘名锦的口述资料。刘名锦（1907—1992）,1949年以前曾任罗城县下里乡的小学校长、村长和乡公所干事，一度调到县里进行文艺创作和宣传。《刘氏宗支簿》之“历代人物志”介绍他“记忆力特强，熟知各祖先情况”[47]。宗支簿中关于开基祖刘光汉的故事也经他口述流传下来。其次子刘冠学与族人刘曹根据其讲述的刘三姐故事，整理成《蓝靛与〈刘三姐〉的传说》一文，其中记载：

三姐出生于清朝康熙中期，上有两个哥哥。大哥幼年早故，二哥名继敏，她排行第三，原名三妹。……

她家原住屋址在蓝靛后独山左侧，屋基保存到一九六五刘名锡开荒选地挖掉。……

三姐约十岁，亲母病故，安葬在十里槽坡上。父亲国仁，在外经商，常不回家。兄妹年幼，无人料理，只好把他们送往流河外家让岳父母照顾。

这里所说的“流河外家”，即宜州市流河乡——这里也是目前广泛宣传的“刘三姐故乡”，于2004年7月更名为“刘三姐乡”。据说刘三姐虽受到外公、外婆疼爱，但是生活困苦，她唱道：“痛苦多，痛苦多！亲娘去世寄流河：砍柴不是自家用，卖柴买米度生活。”文中还记载，定居在外婆家的刘三姐每逢节日就回蓝靛玩耍教歌，“是本地山歌的创始人”。最后，刘三姐到外地教歌，在柳州鱼峰山一带失踪，“人们都说她‘成仙’去了。……我族人闻到三姐‘成仙’的传讯，既惊奇又自豪。曾在蓝靛后独山右侧建立‘歌仙刘三姐庙’。……可惜，在民国廿五年，毕业回乡的干校堂生刘名政等发起破除迷信产物，把上芦村村头的下里寺、蓝靛村前的婆庙两处迷信产物毁（去）后，也将‘歌仙刘三姐庙’含庙意（?）、庙和三姐像也一起毁掉。但旧址尚在，青砖头碎瓦片具在”[48]。这些物质性遗迹都是蓝靛屯人乐于向外人展示的“刘三姐遗迹”。

《刘氏宗支簿》的记载显然化自刘名锦传下来的故事。而旨在记录家族历史延续情况的文本情境，又进一步增强了“刘三姐”的真实性。这里的“真实”，其一，指族谱通过对“世序”的排列，确定了“刘三姐”存在的时间和空间；其二，族谱是一种记录具有血缘传承关系的人群的文体，这便提供了根据现实人物的家系朝前追溯“刘三姐”存在的可能。但恰恰在关键的第二点上，《刘氏宗支簿》进行了模糊处理：“刘三姐”是刘国仁第一次婚姻的后代，她所依存的“核心家庭”丧母失父，三兄妹均早逝或失踪，并无直系后代。现今刘国仁一房传下的后代子孙，是其丧偶后再娶和生育、落户于罗城兼爱乡的族人。所以，“刘三姐”固然与现实中的刘氏群体共一个“开基祖”，却没有直接的血缘传递关系。

在族人的记忆中，开基祖刘光汉和近祖刘国仁的生平本来就被抹上些许传奇色彩；“刘三姐”同属于这些传奇的一部分。当然，刘氏族谱的目的是把她“还原”为本族的历代祖先之一，所以很聪明地在不干扰现实谱系合理性的前提下，把她书写成整个刘氏血缘联系的一部分。这显示了蓝靛刘姓人对传说人物“刘三姐”的特殊认同，这个认同给“刘三姐传说”群落增添了新的传奇内容。

二

刘三姐登上“刘氏族谱”，并非传说人物“越传越真”的孤例，并非封闭的桂北乡村中的偶发事件。毋宁说，它联系着20世纪80年代以来，透过历史叙述、旅游、民间保护工程等事项而进一步扩张的“广西刘三姐文化运动”。

广西的“刘三姐文化运动”源自民国时期的“歌谣运动”,20世纪50年代掀起全国性的高潮。自此，经过近百年各种事项的积聚，已经形成辐射全区、重点突出的“刘三姐文化格局”。从民间歌谣搜集成果看，“刘三姐”集中在桂东、桂中、桂北。通过20世纪五六十年代的戏曲、电影表现以至20世纪80年代的旅游实践，目前“刘三姐文化”旅游地以宜州、柳州、桂林最著名。有学者认为可以在统合这三处旅游资源的前提下把它们区分为：“刘三姐”生长在宜州，传歌、成仙在柳州，扬名在桂林。[49]而1999年至今的“南宁国际民歌节”，每一届的开幕式晚会都以“刘三姐”的名义制作一个节目：或是刘三姐的歌的改编，或是仿照“刘三姐对歌”编排对歌式的歌唱。这又把“歌仙”的流风遗韵带到了广西南部，通过省会的中心位置来强调“歌仙”的遗俗在广西代代相传。2001年广西壮族自治区党委宣传部主持成立了“‘刘三姐’文化品牌研究”课题组，力图进一步开发利用和保护“刘三姐文化品牌”，以“发展广西的先进文化”，促进旅游和西部大开发，“提高广西文化的竞争力”。[50]在官、学两界的实践中，“刘三姐”以其表征的“歌唱文化”，与秀丽的山水、丰富的文化结合，象征了“求自在，尚玩乐，重感情，善歌唱”的壮族形象[51]和富有魅力的广西形象。

而当通过艺术形式、旅游产品等表现的“刘三姐”“返回”民间社会时，往往又根据新的历史语境在地方社会中展开新的“刘三姐传说”。本文所关注的蓝靛“刘氏族谱”，正是在广西“刘三姐文化运动”的背景下，受到其他地方“刘三姐叙事”的刺激而产生的新叙事。

从搜集的民间歌谣资料看，宜州、罗城的部分地区共享着同一类传说区域。这部分地区大致是指以今天的宜州市、罗城县县城为中心，两县市之间相互接壤的部分。在这区域里，仫佬歌、壮歌和汉歌都有传唱“刘三姐”的内容，见于各种歌谣、故事选本，此处不一一引述。此外，罗城、宜州两地还嵌在歌谣中，构成传唱中互为联系的地理空间。如仫佬歌歌手吴章能唱的歌[52]：

刘三她有几姐妹？问娘知因不知因？

她在何州何县住？祖公原住在何村？

刘三原住罗城县，住在罗城蓝靛村，

刘三原来三姐妹，天生注定不为婚。

接下来就叙述刘三姐离家出走到宜州“下枧”（或者“庆远下江河”“庆远下枧河”），并在下枧留下一条扁担，传为“仙人古记”，随后又一路传唱到“柳城”或者“柳州城”，最后到达融县。实际上歌中的地名随着传唱地域的变化、歌手记忆的不同而变化。钟敬文先生曾经提出，在民间传说中，往往会出现传说形象从“通名”演化为“专名”的现象。这正是因为“专名”是结合传唱地区特色的命名，容易为传唱者理解、传递。所以，刘三姐“居住在罗城”“传歌到宜州”这一空间呈现，与两地民众的实际生活关系、文化联系等事实密切相关。

然而，虽有如此的“民间传唱”基础，但在50余年的“刘三姐文化运动”中，罗城不如宜州那样“暴得大名”。近期宜州“刘三姐文化”引起瞩目的表现为：

（1）20世纪90年代以来，在旅游宣传和政府对“刘三姐”品牌的有意开发下，宜州市流河乡“下枧村”“下枧河”流域成为最著名的“刘三姐的故乡”。

（2）2004年7月，桂政函〔2004〕116号文件批准宜州市流河乡更名为“刘三姐乡”。

（3）2004年，“宜州下枧河流域刘三姐歌谣文化生态保护区”列为广西壮族自治区第一批“民族民间文化保护试点”。

（4）2006年，宜州市“刘三姐歌谣”被列为第一批“中国非物质文化遗产”。

这一系列的事项体现了从中央到广西、宜州的各层政府文化部门，都认定以“下枧”为核心的宜州，是“刘三姐文化”的代表地。

宜州作为“刘三姐故乡”这一品牌文化的运作，是以行政区划为单位进行的。这样便以县、市的行政界限，分割了本来在民间歌谣文化中相互联系的地理空间，并使得临近地区本有的“刘三姐文化”被边缘化。而当周边地区的“刘三姐”被外人忽略和遗忘的同时，也引起当地居民的反弹。

罗城县蓝靛刘氏族谱对“六世祖”“刘三妹”的记载，就是诸多“反弹”中的一例。蓝靛人刘曹、刘冠学在《蓝靛与〈刘三姐〉的传说》整理稿开篇写道：“她（刘三姐）的身世我们未公之于众之前，社会议论不清，亟待整理之势在必要。”可见以刘曹、刘冠学为代表的蓝靛刘氏欲“正本清源”的冲动，来自本地口头传说与外界传说的冲突，更源于外界声音大于本地的声音。而蓝靛刘氏这一声音之所以能够传播开去，也是因为得到了市、县、乡、村政府机构和宣传媒介的支持。《河池乡情报》1999年6月15日文章题为《三姐根系何处？》。随后，蓝靛人在2000—2004年，利用农历八月十五和三月初三的节期举办了五届“山歌会”，以“纪念山歌先姑，弘扬民族文化”。每届歌会的资金来源除了群众捐资以外，均有乡、县政府机关和公司的赞助。在县、乡政府重视下，五届歌会进一步宣扬了蓝靛为“刘三姐出生地”。[53]凭借这一民间基础，2004年4月，下里乡进行旅游资源开发规划时，把“歌仙刘三姐出生地——蓝靛”列为三处开发重点之一，并“争取融入全县旅游黄金圈”[54]。旨在向外界宣传罗城的“罗城视窗”网站，介绍“下里是壮族歌仙刘三姐的出生地”，并且特别在“蓝靛风光”里介绍了包括“三姐庙”“三姐家原址”“三姐对歌点”在内的“景点”。[55]

可见，蓝靛“刘氏族谱”关于“刘三姐”的记录，在整个广西的“刘三姐文化运动”中，既是受大文化背景而激发的一例“刘三姐新叙事”，也是被既成文化格局边缘化之后的一个反弹性叙事。这则叙事既受到民众深厚的口传文化的推动，又与其他造就主流“刘三姐文化格局”的力量一样，通过当地政府和媒体之力得以广泛传播。

综上，蓝靛“刘氏族谱”关于刘三姐的“新叙事”有以下特点：首先，这个案例与“刘三姐乡”的地名、与各种旅游产品可以视为同一种文本类型，是不同于早期以文学艺术类（“民间传说”“歌谣”“戏曲”“电影”等）来承载“刘三姐”的另一种新型叙事。它的特点是采用了地名、旅游宣传手册、旅游景观命名、族谱等一般观念中“非虚构性”的书写方式，引导人们把具体的时空和人物想象成真实的历史意象。其次，在这一类“新叙事”的内部，“刘氏族谱”是最紧密地编织起民间社会结构（家族）的一个文本。由于家族在当地构成社会行动的主体，无论是丧葬婚姻等民俗，还是国家组织的公共事务，都是刘氏家族必须依凭的网络结构。所以，与其他旅游地、宜州市“刘三姐乡”的那些“刘三姐”符号不同，蓝靛的“刘三姐”之下，有一个活生生的现实团体作为她在当下的证明。可以想见，若没有乡村文人、宗族权威的积极参与，单凭官员、学者、商家的论述和运作，这种类型的叙事几乎不会被创造出来。最后，这个族谱叙事的文本与相邻地——宜州刘三姐的关系，除了它们的共享、共通的成分以外，它还以“刘”姓的相互对应为凭据，把本地塑造成为刘三姐的“出生地”，把宜州再塑造成为刘三姐的“外婆家”。如此既不破坏宜州作为“刘三姐家乡”的现有格局，又使本地作为“刘三姐家族”中“父系”的一方，加入了“刘三姐家乡”的格局之中。这是在与外界主流话语妥协之下争取加入主流的一种策略。

三

本文在开篇提到，过伟先生出于学者“求真”的责任，反对将“刘三姐”这个传说形象“历史化”。钟敬文先生也曾论述过“传说”与“历史”的关系：任何传说都是有一定的历史意义的，因为它的产生都是有一定的历史现实作为依据的，就是说都脱离不了历史的条件，带有一种历史性。[56]因此，钟先生在《刘三姐传说试论》一文中指出，刘三姐传说与我国其他著名传说（如孟姜女、山伯英台、白蛇娘子等）一样，“同属于取材广泛社会生活而经过一定虚构之民间口头创作”[57]。

如果说，钟先生作为一个民俗学家，小心地廓清“传说”——这种“活在民众口头的历史”——的演变特性，则顾颉刚先生作为历史学家，则主张在“传说”和“故事”的演变本身中看到“历史”，用“故事的眼光”来考量中国的古史形成。他说：“我对于变化古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。我以为一件故事的真相究竟如何，当世的人也未必能知道真确，何况我们这些晚辈；但是我们要看它的变化的情状，把所有的材料依着时代的次序分了先后，按部就班地看它在第一时期如何，在第二时期如何……”[58]根据笔者的理解，民俗学家在面对传说故事时或许具备和顾先生相似的眼光，但受到“民俗”这一对象的限定，总是有意无意地要求透过口述材料去研究“民众的历史”，这使得他们既重视口述材料，又谨慎地把口述内容与传统观念中以严格的方式再现（如文字）的“历史”区分开来。而在顾颉刚先生那里，“历史”——诸如古史本身，都是可以拆解成故事来看待的。

自20世纪80年代以来，学界受到后现代史学和现代人类学理论的影响，以新的视野来看待传说/历史、虚构/真实、口述/文字的纠葛。台湾历史人类学家王明珂先生借助“集体记忆”（或“社会记忆”）和“族群认同”对“族群起源”的观照，用“历史心性”来解释人们对“历史”的不同建构模式。在一般情况下，如“黄帝”主题的“英雄祖先历史”，著录在司马迁创立的、后世不断模仿的文本之后，被认可、传播为“华夏”和“中华民族”的典范历史；而流传于四川羌族民众之间的“兄弟故事”却被“英雄祖先历史”的叙事排挤，仅被认为是“老人讲述的故事”，是“不真实的”传说。实际上，神话、传说和历史，都承担着以“过去”来解释族群本质和当前地位的功能。因此重要的不是去争辩“神话传说”中蕴含的“历史事实”成分，而是借由“人们对‘过去’的记忆（历史记忆）与表述，也就是由历史叙事与文类中，了解造成这些记忆与表述的社会与历史本相”[59]。

由以上概述可见，一个世纪以来学界对“传说”与“历史”的认识几乎发生了巨大的变化：曾用以区分两者的性质——“真实”——被打上了问号；传说未必不能视为承载民众历史的真实文体，而历史未必不是编撰者的虚构之物。历史文本既已不排除虚构的因素，那么何以判定将刘三姐载入族谱的举动，是不合理的行为？其实，刘氏族谱的例子透出的关键问题恐怕还在于：人们为什么要将“刘三姐”编织进历史现实的生活中？产生这一行为的机制何在？

“刘氏族谱”等关于刘三姐的“新叙事”，是由20余年来全国性的地方文化和民族文化的复兴潮流推动的。之所以称为“复兴”，一来是针对在此之前10余年间因政治因素而被禁止的地方民族文化建设，二来是指这场“复兴”的潮流有别于20世纪早期和中期的同类文化呈现。

概而言之，影响“复兴”潮流的机制大致有三方面。其一，地方意识和民族意识的发展。1978年十一届三中全会调整国家政策以来，地方政府取得更多行使政治、经济、文化的权力，民族自治地区甚至依法享有更多的自决权。这带来了以“地方”和“民族”为共同体的文化的兴起。以露易莎对苗族的文化生产研究为例，她认为，20世纪80年代以来的“文化解放”，使地方文化和少数民族文化不再被1949年以后的社会主义话语覆盖，而以新的形式加入了多族群的民族国家秩序中。同时，从政治学角度对“地方”的研究告诉我们，在单一制国家结构中的“地方”，是从属于中央集权，是在中央集权和地方分权的矛盾统一中不断调整的“地方”。[60]由此，在这个意义上讲，地方文化、民族文化在20世纪80年代以来的复兴，并不意味着是以独立的地方、单一民族为诉求主体的文化运动，而是在如同费孝通先生所说的“多元一体”结构中，分享着统一的国家意识形态的“多元文化”。

其二，地方和民族知识分子的形成。清末民初以来“新知识阶级”的兴起带来“新文化”的转变。如程美宝通过对晚清以来“广东文化观”形成的考察，提出在清末民初文人的表述中，已经交织着中国国家、省籍和族群身份的表述。这是由于现代“国家”观念的兴起促使他们重新思考地方、民族的定义。[61]张兆和也指出，民国苗族知识分子掌握汉语书写能力之后，“有意识地将族群身份透过汉文文本生产，进行民族的‘自我呈现’，从而追求在现代国家体制中的族群政治身份与族群政治参与”[62]。这是说清末民初以来的“新知识阶级”伴随着民族国家的建立和自身身份的转变，有意识地塑造着与传统文化不同的“新文化”。然而这个“新文化”中无论是对地方的表述还是对族群的表述，都与现代“国家”和“汉文化”的整体图式密不可分。1949年以后，新中国采取广泛培养民族知识分子和民族干部的方式，进一步促进了地方和民族知识分子群体的形成。到20世纪80年代，这个群体已经成为社会的中坚力量。通过教育而被唤醒的民族意识，推动着民族知识分子为复兴当地民族文化而努力。

其三，以市场为导向的文化消费形成。关于市场经济诱使文化消费和资源竞争的形成，论述的文章林林总总，此处不再展开。只想引用吴兴明先生的论述说明，经济塑造文化消费的力量，在根本上不同于政治塑造和文化塑造：政治塑造是“强制—教化型”，文化塑造是“启蒙—教化型”，而经济塑造则是“设计—诱导型”。[63]如此性质的塑造力量通常能使其他力量屈居于其下，使它成为制约文化消费的最高威权。如“刘三姐”在全广西成为香烟品牌、旅游品牌、演出品牌等，就是服从这种经济塑造力量的结果。

总之，政治制度、文化主体和市场消费共同构成了地方文化和民族文化复兴的机制。除了广西的刘三姐，还有苗族的蚩尤、羌族的大禹、白族的阿诗玛、瑶族的盘王，近年都从“老人家的口头故事”中“复活”过来，而与当下现实结合在一起，成为地方人群用以操弄经济文化生活的资源。可见，无论是口头传说，还是文献记录、民众仪式，都有可能根据新的历史语境被地方社会重新整合以嵌入新的文化格局中。“传说”和“历史”、“真实”和“虚构”，常常杂糅在一起，成为某种族群性或者地方性的文化表征。

如蓝靛朴实的文化人刘冠学由衷相信的那样，他的父亲在生前不会无缘无故地演出刘三姐的话剧，也不会无缘无故地给他们讲刘三姐与当地的渊源。至少在一部分蓝靛人的心中，这究竟是传说还是历史并不重要，重要的是，这些故事构成了他们认知自身的一个参照；更重要的是，这些曾被压制的故事在当下遇到了复活的契机。