二 还原孔子的思想

我们了解了历史上诸家对于《论语》“君子有三畏”一段的解释，现在要回到先秦孔子之时，结合孔子的时代背景和《论语》的整体思想，还原这句话在孔子心中的意涵。

孔子这段话以“畏天命”为核心，“大人”“圣人”能够认识到“天命”，并且是“天命之所发”即“人文信仰”（礼乐文明）的制定者、实施者和传播者。因此，理解孔子的“畏天命”思想就成为理解孔子“三畏”思想的关键。

殷商之际，商纣王的那句名言“我生不有命在天”（《尚书·西伯勘黎》）可以说在一定意义上代表了殷商统治者的“天命”观，其中“天”是至高无上的存在，同时“天”又是被商王族所垄断了的，成为了商王族的私家保护神。

周族一方面继承了“天”的至高无上性；另一方面，又发展了殷商的“天命观”，强调“以德配天”，“惟不敬德乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）“天非虐，惟民自速辜”（《尚书·酒诰》）“天”不再是专属某一王族的私家保护神，而是一个具有道德判断能力、能赏善罚恶的至上存在。应当说，孔子继承了周人这种“天命”观，并进一步发展了它。

在理解孔子“天命”思想之前，我们需要指出的是，“鬼神”与“天命”在孔子那里是两回事。

鬼神之事，孔子基本上继承了西周以来的思想，即“敬鬼神而远之”。这类话在《论语》里有很多。比如“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’敢问死。曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）从内心说，孔子应该是不信鬼神的。但从“神道设教”的政治因素考虑，孔子又没有公开反对“鬼神”思想。

那么在孔子那里，“天命”是什么？以我个人的看法，是外在超越与内在超越的统一。牟宗三先生曾在《中国哲学的特质》中讲：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时，天道又是内在的。”^[4]这种外在超越与内在超越统一的观念是与西方的宗教观念有所不同的。在西方宗教观念中，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。”而在东方文化和宗教观念中，佛是佛，人也可成佛。从儒学自身讲，孔子的“天命”观既保留了“天”的至高无上的一面，又开创了一种人文的“宗教”，这种“宗教”不以外在的人格神为信仰的对象，而把人类所创立的“道德文明”作为信仰的对象，并认为这就是“天命”，人类可以认识之、扩充之、发扬之。要确认这一点，我们需要到《论语》中去寻找答案。

《论语》中关于“天”的观念，有多重含义，有时表现为至高无上的主宰之“天”，如：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚与灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）

“奥”指屋子的西南角，是一家主神的位置。“灶”是灶神，主管一家的饮食。奥神虽然尊贵，但是高高在上，灶神虽然不如奥神地位高，但是主管饮食事物，所以从实用主义的角度讲，献媚于奥神还不如献媚于灶神来得实惠些。王孙贾当时在卫国执政，以灶自比，因此那这句话是来试探孔子。孔子则贬斥这种行为，认为如果人做了坏事，得罪了上天，再怎么祷告也没用了。这里孔子主要是继承了宗周以来的“天命”观，即具有赏善罚恶的至上天。

《论语》中的“天”有时又变现为自然之“天”，如：

子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！（《论语·阳货》）

显然，孔子这里所说的“天”又是自然之“天”。而当“天”和“命”二字相组合的时候，意义又有所不同。在殷周人那里，“天命”二字可以理解为“上天”的命令和安排，在孔子那里，“天命”的意思则表现为必然性、规律性和使命性，如：

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）

孔子在回顾自己一生思想变化时，说自己到了五十岁时认识到了“天命”，当然这个“天命”不等于那个能赏善罚恶的主宰天。而是一种必然性、规律性的东西，其中蕴含着一种使命性。具体说，是一种文化传承的历史使命性：

子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）

根据《史记·十二诸侯年表》记载，这一年是鲁定公十四年，孔子56岁。孔子被匡地的人们所围困时，说周文王死了以后，周代的礼乐文化不都体现在我的身上了吗？上天如果想要消灭这种文化，那我就不可能掌握这种文化了；上天如果不消灭这种文化，那么匡人又能把我怎么样呢？

很显然，孔子是把西周以来的礼乐文明传承作为自己的历史使命，当仁不让。他说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）所谓“知命”就是自觉地去践行、传播、扩充这种礼乐文明，人文信仰。

后世儒家继承并发扬了孔子的这种天命观。《郭店楚墓竹简·性自命出》说：“性自命出，命自天降。”^[5]《中庸》讲：“天命之谓性。”孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子等于把“天命”拉到了人们的心里，使人文信仰落地生根。有了这个基础，所以我们看到孟子的思想更加勇猛精进，提出“我善养吾浩然之气”“大丈夫”“虽千万人，吾往矣”等思想。如果说，先秦儒家为这种内在超越性的天命观搭了一个宏观的框架的话，从上一节的描述中，我们可以看到，到了宋明理学家那里，这种“内在超越”的“天命观”阐发得更精微、更细致。

韩愈虽非理学家，但作为一个承上启下的人物，他在《争臣论》中的一段描述，仍可作为秉持“天命”观的儒家知识分子的一个注脚，他说：

自古圣人贤士皆非有求于闻、用也。闵其时之不平，人之不义，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。（《别本韩文考异》卷十四《争臣论》）

孔子以降的儒者那里，秉持“天命”观，即秉持中国文化的历史使命。他们已经把这种“天命观”内化为自身的追求与信仰，并为这种信仰“孜孜矻矻，死而后已”。

有了对孔子“天命”思想的认识，我们就比较好理解“畏大人”“畏圣人之言”。“大人”“圣人”是礼乐文明、“人文信仰”的制定者、实施者和传播者。对“人文信仰”的敬畏，自然也要敬畏大人、圣人。诚如明代郑纪所言：

“大人”“圣言”皆是天命所当畏的，知“畏天命”，则不得不畏之矣。孔子示人之意何其切！……是章三言之中，而“畏天命”一言最为紧要。（《东园文集》卷一）