第三章 元晓、义湘与华严宗教学
第一节 元晓的生平
一 早期的经历
元晓是海东佛教史上影响甚巨而又在日常生活中惹人非议的人物。他经历了由三国分裂走向新罗一统的历史大变革时期，笔者之所以把他放在统一新罗部分来论述，原因是他的影响主要是在统一之后，而且他的思想，从某种意义上讲，代表的也是统一以后新罗佛教发展的新的方向和新的特征。例如他身上所体现的会通精神和民众化倾向，据笔者的理解，正是新的时代精神在宗教信仰上的反映。
元晓的生平笔者以为是个谜，中国史料《宋高僧传》中有《唐新罗国黄龙寺元晓传》，此外，元代昙噩所撰《新修科分六学僧传》也有记载，但内容大致与《宋高僧传》相同。韩国史料有《三国遗事》，该书在“元晓不羁”条中补记了《宋高僧传》中没有记载的几件逸事，此外在记述义湘、智通等人时也多少涉及元晓的事迹。下面，笔者将根据《宋高僧传》和《三国遗事》来叙述元晓的生平，然后再分析他的佛学思想。
《宋高僧传》说：“释元晓，姓薛氏，东海湘州人也。”对于元晓的家世和籍贯，《三国遗事》补充道：
圣师元晓，俗姓薛氏。祖仍皮公，亦元赤大公，今赤大渊侧有仍皮公庙。父谈捺乃末。初示生于押梁郡南（今章山郡）佛地村新栗谷裟罗树下。村名佛地，或作发智村（俚云弗等乙村）。裟罗树者，谚云：师之家本住此谷西南，母既娠而月满，适过此谷栗树下，忽分产而仓皇不能归家，且以夫衣挂树，而寝处其中，因号树曰裟罗树……师既出家，舍其宅为寺，名初开，树之旁置寺曰裟罗……师生，小名誓幢，第名新幢（幢者俗云毛也）。初母梦流星入怀，因而有娠，及将产，有五色云覆地。真平王三十九年，大业十三年丁丑岁也。[1]
《三国遗事》不仅介绍了元晓的家世和出生地的情况，更重要的是明确地记载了他出生的具体时间，即“真平王三十九年”、隋“大业十三年”，亦即公元617年。接着，《三国遗事》又说他“生而颖异，学不从师”。这一点，《宋高僧传》的记述有所不同。该传说他“草之年，惠然入法，随师禀业，游处无恒，勇击义围，雄横文阵。仡仡然，桓桓然，进无前却。盖三学之淹通，彼土谓为万人之敌。精义入神为若此也”。元晓自幼出家，舍宅为寺，这一点是没有异议的。以上两种史料的不同点是，前者认为他“学不从师”，而后者则说他“随师禀业”。谁是谁非，我们且看以下史料的证明。佛教史上，有人曾将元晓当作新罗兴轮寺法藏的门人，《大觉国师文集》说他从高句丽来百济从普德学《涅槃经》。主张“学不从师”的《三国遗事》也记载说：“元晓住磻高寺时，常往谒智（朗智）。令著初章观文及安身事心论。晓撰讫，使隐士文善奉书驰达。其篇末述偈云：西谷沙弥稽首礼，东岳上德高岩前（磻高在灵鹫之西北，故西谷沙弥乃自谓也），吹以细尘补鹫岳，飞以微滴投龙渊。云云。山之东有大和池，乃为中国大和池龙植福所创，故云龙渊。通与晓皆大圣也，二圣而抠衣师之，道迈可知。”[2]从这些记载中，我们看出元晓还是“随师禀业”的。当然，从他佛教知识的广博性来讲，他“游处无恒”、学无常师也是事实。
二 关于入唐一事
入唐求法是元晓经历中最有争议的一件事。对此，《宋高僧传》中的“元晓传”和“义湘传”中的记录差别很大。“元晓传”非常简单，只是说：
尝与湘师入唐，慕奘三藏慈恩之门。厥缘既差，息心游往。无何，发言狂悖，示迹乖疏，同居士入酒肆娼家，若志公持金刀铁锡。或制疏以讲杂华，或抚琴以乐祠宇，或闾阎寓宿，或山水坐禅，任意随机，都无定检。
单凭这条史料，我们似乎可以做这样两种理解：一是他确实曾与义湘一起入唐，投玄奘门下学习，但不久他所仰慕的玄奘法师便已入寂。[3]于是，元晓也就返回新罗。如果此说成立，那么即使他未能同玄奘过多地接触，也会同以圆测为首的新罗系法相宗僧人有密切的交往。从元晓后来的思想倾向来看，其确实更加接近新罗一系的唯识学。甚至可以说，他就是与窥基一系相对抗的唯识新罗系在海东的代表人物。在有些史料里，元晓和圆测、顺璟、神昉、玄范、胜庄、义寂、知仁等其他海东僧人一起名跻玄奘直传弟子之列。就现存的史料来看仍然缺少有力的证据，但就元晓的思想和他同中国佛教的密切程度来看，他的入唐求法是极有可能的。[4]
上述史料的第二种理解是他“尝（打算）与湘师入唐”，原因是“慕奘三藏慈恩之门”，想向他学习慈恩宗的教义。然而，由于未及入唐玄奘便已入寂，目的未能达到，所以不久便导致了“发言狂悖，示迹乖疏”的放荡行为。从入唐未成的角度讲，这种理解同以下史料是一致的。
关于“厥缘既差”，入唐未成的原因，《宋高僧传》中的“唐新罗国义湘传”却有另一番非常详细的说明：“（义湘）年弱冠，闻唐土教宗鼎盛，与元晓法师同志西游。行至本国海门唐州界，计求巨舰，将越沧波。倏于中途遭其苦雨，遂依道旁土龛间隐身，所以避飘湿焉。迨乎明旦相视，乃古坟骸骨旁也。天犹霡霖，地且泥涂，尺寸难前，逗留不进。又寄埏甓之中。夜之未央，俄有鬼物为怪。晓公叹曰：前之寓宿，谓土龛而且安，此夜留宵，托鬼乡而多祟，则知心生故种种法生，心灭故龛坟不二。又，三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求。我不入唐，却携囊返国。”照这样说来，元晓“息心游往”的原因是思想上的转变。
查《三国遗事》“义湘传教”条，义湘入唐一共有两次。第一次是在“年二十九依京师皇福寺落发”后“未几，西图观华，遂与元晓道出辽东，边戍逻之为谍者，囚闭累旬，仅免而还”。第二次，“永徽初，会唐使船有西还者，寓载入中国”。案《海东高僧传》记义湘生于“真平建福四十二年（625）”，[5]《浮石本碑》也说他生于“武德八年（625）”，[6]那么，义湘29岁在皇福寺落发出家时已是653年，而这也是他第一次入华未成的时间。此时元晓大约是37岁。还有一种说法，即前引《宋高僧传》说义湘“年临弱冠”、“与元晓法师同志西游”，就是说入华时间是在他20岁左右，即643年前后。第二次入华，《三国遗事》“义湘传教”条记为“永徽初”，这显然是错误的。永徽初年即公元650年，比同文所记的第一次入华时间还早两三年。对此，《宋高僧传》记为“总章二年（669）附商船达登州岸”。[7]这显然也是有矛盾的，因为总章元年，即668年，智俨业已入寂，照此说义湘入唐后便无法“往终南山至相寺谒智俨”。而且，从“弱冠”之年到总章二年相差二十五六年，距离也太远了点。所以，最合乎事实和情理的说法是《三国遗事》“前后所将舍利”条所说的“龙朔元年”（661）。该条说：“按此录义湘传云：永徽初，入唐谒智俨。然据《浮石本碑》，湘武德八年生，岁出家，永徽元年庚戌，与元晓同伴欲西入，至高丽有难而回。至龙朔元年辛酉入唐，就学于智俨。”[8]这样，《浮石本碑》便把“永徽元年”作为第一次入华的时间，而将第二次入华定在“龙朔元年”。
对于上述史料，笔者还想提出如下一些疑问。
第一，各种材料对元晓和义湘入华的时间和元晓入唐未成的原因记载不一。《宋高僧传》中“元晓传”只简单地说了“尝与湘法师入唐，慕奘三藏慈恩之门，厥缘既差，息心游往”这样一句。同传“义湘传”虽讲述了“息心游往”的原因，即途中为风雨所阻而悟出“三界唯心，万法唯识”和“心外无法”，于是返国。但未说明是否存在两次求法的经过，没有提及为高句丽执为“谍者，囚闭累旬，仅免而还”的经历，而是在说完元晓“携囊返国”后紧接着说义湘“只影孤征，誓死无退，以总章二年附商船达登州岸”。《三国遗事》的“元晓不羁”条对元晓如何“游方始末，弘通茂迹”来了一个“具载唐传与行状，不可具载”而了事。同书“义湘传教”条虽将义湘入唐分作两次，但只明言第一次取道辽东时与元晓同行，后被囚而还；第二次入唐未提与元晓同行，且搭乘的是“唐使船”而不是《宋高僧传》所说的“附商船”；“前后所将舍利”条与“义湘传教”条基本相同，只是时间上有差异。这样看来，元晓和义湘携手西行很可能只有一次，而且是未成功的第一次，原因是交通为高句丽所阻，断不是悟出“三界唯心”“心外无法”之后才主动返回的。
第二，《宋高僧传》之“义湘传”所记入唐经过矛盾百出。该传说入唐时正值义湘“年临弱冠”，这似乎应当是第一次。然而第一次道出辽东，无需“计求巨舰，将越沧波”。如果说是第二次，不仅“年临弱冠”和“总章二年”之说与事实不符，而且因为有了“唐使船”或“商船”也无需“计求巨舰”。所以，《宋高僧传》很可能是将两次入唐混为一谈。
第三，即使义湘第二次入唐时元晓也曾打算一同前往，其后来半途而废的原因也不见得就是上述的彻悟。这里，笔者倒是觉得前引《宋高僧传》“元晓传”中“尝与湘法师入唐，慕奘三藏慈恩之门，厥缘既差，息心游往”这句话颇值得玩味。如上文所言，义湘第二次入唐的时间是龙朔元年，而这一年恰好又正是玄奘入寂的时间（照《旧唐书》的说法）。笔者以为，这正是“厥缘既差，息心游往”的奥义所在。由此，我们便不难想象为什么除《宋高僧传》“义湘传”外其他史料基本上不谈因悟返国的事迹。
第四，元晓虽然想入玄奘门下学习，但笔者认为这只是当时玄奘在佛教界的影响所致。上文已提及元晓属于唯识新罗系，这是相对于唯识窥基系而言。就其思想的总体而言，元晓应属于华严宗和《大乘起信论》系统的“如来藏缘起”一系，不同于唯识宗的“阿赖耶识缘起”。所以，所谓悟出“三界唯心，万法唯识”不能代表元晓思想的究极，他的理论体系也与之无关。何况“三界唯心，万法唯识”只是唯识学的基本命题，用不着要元晓以特别的机缘来悟出。
综上所述，笔者认为元晓雨夜开悟、随即携囊还国的情节很可能是后人杜撰的。而且，这一情节的出现有可能同高丽时期民族佛教的兴起有关。本来元晓的思想同隋唐时期已趋于本土化的中国佛教有着千丝万缕的联系，可是杜撰者却偏偏要说他是通过自己开悟自己独特的理论体系。笔者想，这无疑是为了抬高民族佛教的需要——往大一点说，也是树立民族自信心的需要。
由此，围绕元晓入唐问题便自然而然地有如下两种可能：一是他确曾入唐（如前述）；二是元晓和义湘实即一人。把元晓和义湘看作一人的大胆推断是近代中国佛教的奠基人杨仁山提出来的，他在《书〈起信论海东疏记〉后》这篇短短的跋文中说：
尝考传记，义想与元晓入唐参禅。晓公悟唯心之旨，中途而返，义想（宋传作湘）就学终南，岁久方归；贤首作《华严探玄记》寄之，想公命弟子分讲，大阐华严宗旨。又考诸宗章疏，录载元晓著述四十七种，而义想仅一卷耳！及见日本大安所作《海东别记序》，称元晓与法藏同受学于至相之门，始悟义想、元晓一人也。如此方称憨山德清，藕益智旭之类，后人不察，歧而二之，误矣！宋赞宁作二公传，恍惚离奇，尤不足信。因较疏记，并以识之。
如果元晓到过唐，如果元晓就是义湘，那么我们觉得不可理解的事便全都迎刃而解了，比如元晓为何能如此广泛地触及中国佛教的各种问题，他对《大乘起信论》的疏释为何直接影响到法藏，以及义湘著述很少而却得到法藏的敬仰，将之视为“如来灭后”的“佛日再辉”[9]。
三 元晓的逸事及其意义
以上我们已对元晓是否入唐以及元晓和义湘是否确为一人进行了大胆的设想和相应的考察，但仍然缺乏有力的证据。下面笔者将按照一般史料的记载来叙述元晓半途“携囊返国”后的生活。
元晓入华未成，不久便“发言狂悖，示迹乖疏”，这是十分突然的，而且，对我们来说也是很不容易理解的事。如果说是像《宋高僧传》所暗示的因“慕三藏慈恩之门”而终究未能实现便出现行为上的怪诞，笔者以为这种理由也是不够充分的。至于如何“示迹乖疏”，《三国遗事》倒记录了“唯乡传所记有一二段异事”。
其一：
师尝一人风颠唱街云：谁许没柯斧，我斫支天柱。人皆未喻。时太宗闻之曰：此师殆欲得贵妇产贤子之谓尔。国有大贤，利莫大焉。时瑶石宫（今学院是也）有寡公主，敕宫吏觅晓引入。宫吏奉敕将求之，已自南山来过蚊川桥（沙川，俗云年川，又蚊川，又桥名榆桥也）。遇之，佯堕水中湿衣裤。吏引师于宫，褫衣晒晾，因留宿焉。公主果有娠，生薛聪。聪生而睿敏，博通经史，新罗十贤中一也。以方音通会华夷方俗物名，训解六经文学，至今海东业明经者，传受不绝。
其二：
晓既失戒生聪，已后易俗服，自号小（一作“卜”）姓居士。偶行优人舞弄大瓠，其状瑰奇，因其形制为道具，以《华严经》一切无碍人一道出生死命名曰无碍。仍作歌流行于世。尝持此千村万落且歌且舞，化咏而归。使桑枢瓮牖获猴之辈，皆识佛陀之号，咸作南无之称。晓之化大矣哉！
以上两则“异事”是我们所能知道的有关义湘在唐期间那位留在新罗的名叫元晓的人的全部活动。前者讲他的艳遇，后者描述他如何在民间传教。无独有偶，笔者在《三国遗事》“二惠同尘”条发现惠宿、惠空的事迹已经具备了元晓的影子。下面笔者打算先引“二惠同尘”条的记载，然后再和元晓做一对比：
释惠宿，沈光于好世郎徒。郎既让名黄卷，师亦隐居赤善村（今安康县有赤谷村）二十余年。时国仙瞿旵公尝往其郊，纵猎一日。宿出于道左，揽辔而请曰：庸僧亦愿随从可乎？公许之。于是纵横驰突，裸袒相先。公既悦。及休劳从，数炮烹相饷，宿亦啖啮，略无忏色。既而进于前曰：今有美鲜于此，益荐之何？公曰：善。宿异人，割其股，置盘以荐，衣血淋漓。公愕然曰：何至此耶？宿曰：始吾谓公仁人也，能恕己通物也，故从之尔。今察公所好，唯杀戮之耽，笃害彼自养而已，岂仁人君子之所为，非吾徒也。遂拂衣而行。公大惭，视其所食盘中，鲜胾不灭。公甚异之，归奏于朝。真平王闻之，遣使征迎。宿示卧妇床而寝。中使陋焉。返行七八里，逢师于途。问其所从来，曰城中檀越家赴七日斋，席罢而来矣。中使以其语达于上，又遗人检檀越家，其事亦实。未几宿忽死，村人舆葬于耳岘（一作刷岘）东。其村人有自岘西来者，逢宿于途中，问其何往，曰：久居此地，欲游他方尔。相揖而别，行半许里，蹑云而逝。其人至岘东，见葬者未散，具说其由。开冢视之，唯芒鞋一只而已。今安康县之北有寺名惠宿，乃其所居云，亦有浮图焉。
释惠空，天真公之家佣妪之子，小名忧助（盖方言也）。公尝患疮滨于死，而侯慰填街。忧助年七岁，谓其母曰：家有何事，宾客之多也？母曰：家公发恶疾，将死矣，尔何不知！助曰：吾能右之。母异其言，告于公。公使唤来，至坐床下，无一语，须臾疮溃。公谓偶尔，不甚异之。既壮，为公养鹰，甚惬公意。初公之弟有得官赴外者，请公这选鹰归治所。一夕公忽忆其鹰，明晨拟遣助取之，助已先知之。俄顷取鹰，昧爽献之。公大惊悟，方知昔日救疮之事，皆叵测也。谓曰：仆不知至圣之托吾家，狂言非礼，污辱之，厥罪何雪！而后乃今，愿为导师导我也。遂下拜。灵异既著，遂出家为僧，易名惠空。常住一小寺，每猖狂大醉，负篑歌舞于街巷，号负篑和尚。所居寺因名夫盖寺，乃篑之乡言也。每入寺之井中，数月不出，因以师名名其井。每出有碧衣神童先涌，故寺僧以此为候。既出，衣裳不湿。晚年移止恒沙寺（今迎日县吾鱼寺谚云：恒沙人出世，故名恒沙洞）。时元晓撰诸经疏，每就师质疑，或相调戏。一日二公沿溪掇鱼虾而啖之，放便于石上。公指之戏曰：汝屎吾鱼，故因名吾鱼寺。或人以此为晓师之语滥也。乡俗讹呼其溪曰芼矣川，瞿旵公尝游山，见公死僵于山路中，其尸膨胀烂生虫蛆。悲叹久之，及回辔入城，见公大醉歌舞于市中。又一日将草索绹入灵庙寺，围结于金堂，与左右经楼及南门廊庑，告刚司，此索须三日后取之。刚司异焉而从之。果三日，善德王驾幸入寺。志鬼心火出烧其塔，唯结索处获免。又，神印祖师明朗新创金刚寺，设落成会，龙象毕集，唯师不赴。朗即焚香虔祷，少焉公至。时方大雨，衣裤不湿，足不沾泥。谓明朗曰：辱召勤勤，故兹来矣。灵迹颇多。及终，浮空告寂，舍利莫知其数。尝见《肇论》曰：是吾昔所撰也。乃知僧肇之后也。
从“二惠”的事迹中，我们隐隐约约看到了塑造元晓这个人物时的原始素材。具体地讲，惠宿这种别出心裁的传教方式，尤其是“示卧妇床而寝”的做法很容易让人联想到元晓与瑶石宫寡公主的关系；而惠空的癫狂和神通也好像同上述元晓的第二件“异事”有几分相像。同公主私通或癫狂不羁在某些人看来可能是一种“方便”，类似的现象在中国佛教中也找得出。像惠宿、惠空抑或是元晓这些逸事的流传很可能受到了中国同类题材的影响，特别是上述惠空的神话中明显地带有达摩禅师只履西归的痕迹。
对比元晓和二惠，笔者无非是想说明两个问题。第一，如果元晓和义湘实为一人的，那么现存史料中“元晓”这个人物的塑造有些地方就是取材于二惠的事迹；第二，如果元晓实有其人，那么他的行为也很可能受到了二惠的影响。当然，如果说元晓其人不存在，紧接着就有一个问题，即其子薛聪怎么解释。对于这个问题，笔者认为如果元晓即义湘的话，那么薛聪当然就是义湘之子。《三国遗事》“义湘传教”条说义湘“年二十九依京师皇福寺落发”，薛聪有可能就是他29岁正式出家前生的儿子。[10]仔细阅读《三国遗事》的读者都会发现，元晓在一然的笔下经常被描绘成一个风流十足的狂僧，同公主的私通即是一例，前述《三国遗事》“洛山二大圣观音正趣调信”条中同“白衣女人”的调情又是另一例。
用这种笔调刻画元晓显然带有几分不恭，这和后世元晓的崇奉者们想象中的元晓是不同的。《三国遗事》中人格上和元晓形成鲜明对比的是义湘，然而正是这位义湘似乎也和女人始终牵扯在一起，这就是下文中将要详细叙述的善妙女。如果我们想象跟元晓私通的就是善妙女这样的平常女子——后人之所以将他同公主联系在一起无非是借以渲染故事的浪漫和神秘色彩——而这位称作义湘的元晓又偕同善妙女一起入唐，并将她寄养在登州新罗人聚集的新罗院，这样的推理是否也有几分合乎情理呢？
无论是元晓的事迹来源于“二惠”也好，抑或是受“二惠”的影响也好，它都代表着新罗佛教新的发展方向，即统一之后新罗佛教出现的世俗化倾向。这一新的方向起初一定会被正统派视为异端，在通往成功的道路上必然会经历无数的艰难险阻。史载：“时国王置百座仁王经大会，遍搜硕德。本州以名望（指元晓的名望）举进之，诸德恶其为人，谮王不纳”。[11]这就是一个典型的例子。在不为世俗所容这一点上，元晓和义湘也有相同之处。《三国遗事》“义湘传教”条说义湘在皇福寺出家，而当时作为国家寺院的是皇龙寺，该寺基本上把握在慈藏一系的律学僧侣们的手里。
应当说，元晓代表的这种世俗化倾向同以前圆光、慈藏所致力的民族化是有区别的。民族化的内容是将外来的佛教同新罗的传统文化（包括从中国传来的儒、道思想）相结合，从而为新罗佛教争取一个正统地位，其真正用意是要使新罗成为三国中的正统。一句话，是为新罗的统一事业服务的。民族化的这一目的使新罗佛教仍不可能走出贵族佛教的藩篱，比如直接受圆光影响的花郎道也只是上层贵族子弟们的修养。元晓的世俗化，其目的是要使佛教走向民间，走进民众的生活之中。为此，他“作歌流行于世”，时常于“千村万落且歌且舞，化咏而归”，即采取各种生动朴素的传教方式，让“桑枢瓮牖玃猴之辈，皆识佛陀之号，咸作南无之称”。
这里，我们应当看到这种世俗化的必然性和作为大乘佛教运动的一种共性。通过元晓的“异事”，笔者很自然地联想起大乘佛教世俗化运动的一位著名的菩萨——维摩诘居士。维摩诘是《维摩诘经》着意刻画的主人翁，他是在家的“居士”，而不是出家的僧人，但他精通佛理，辩才无碍，神通广大，其智慧不仅高于二乘，也高出其他大乘菩萨，达到了几乎不亚于佛的水平。他能用三昧力调动诸佛菩萨，能用智慧和辩才让那些具有“夙慧”和“捷悟”的玄学家们自愧弗如。我们将会看到，元晓的传记也在竭力将他描绘成智慧空前、学识无比的人物。他自己也努力将自己标榜成已经达到“一切无碍人，一道出生死”这种自由无碍的境界。我们知道，维摩诘居士同那些在穷乡僻壤苦行的僧人不同，他居住在“维耶离大城”，人称“长者”，过着一种十足的世俗贵族式的生活。个人行为上，他也曾“博弈戏乐”，“入诸淫种”，“入诸酒会”，“入人臣中”，与世俗没有什么区别。但是，由于他具有极高的佛教理论和修养，能够“深入微妙，出入智度无极”，因此他的所作所为都是“善权方便，博入诸道”。于是乎他的身居闹市是为了“欲度人故”；他之所以有“资产无量”目的在于“救摄贫民”；虽然他“有妻子妇”，却能“常修梵行”；尽管“博弈戏乐”，却能“辄以度人”；纵然“入诸淫种”“入诸酒会”，用意却在于“除其欲怒”“能立其志”。他如果“入君子种”，便能“正君子意，能使忍和”；他如果“入人臣中”，就会“正群臣意，为作端首，使入正道”。他“虽为白衣，奉持沙门”；“虽获俗利，不以喜悦”。就是说，他在行为上虽然与俗人无异，但在精神境界上却是无比的高尚。正是由于这种高尚的精神境界和大慈大悲、救苦救难、普度众生的菩萨胸怀，他所做的一切不但不是堕落，而且还是一种高贵的自我牺牲。在此，笔者不禁想问：《三国遗事》中刻画的元晓同瑶石宫寡公主的私通，以至于生儿育女，这是不是理想中的维摩诘居士双重性格的具体实践呢？维摩诘能“善权方便”，元晓当然也可以从心所欲。而且，笔者觉得元晓确实是有惊人的勇气的，他一不做二不休，干脆“易俗服”，做起维摩诘式的居士来。
佛教史上，《维摩诘经》的出现标志着世俗化运动在理论上已达到一个新的高潮。“出家”与“在家”的界限不再像以往那么明显，“在家”甚至高于“出家”。在对待世俗问题上，该经主张“佛不教人违亲为道”，认为只要“观清净，发菩萨意已应行者”，便“可得出家坚固之志”。出家不在于形式，“发阿耨多罗三藐三菩提心即是出家，是即具足”。因此，作为佛教徒的标准，不在于是“出家”还是“在家”，而在于是否具有求取佛智的愿望。可以说，元晓的经历是佛教理论上这种转变的生动体现，是使僧侣生活世俗化、世俗生活僧侣化的具体实践。[12]这里，笔者把元晓同维摩诘联系起来考虑并不是没有根据的，元晓就有两部关于《维摩诘经》的著述，一部叫《维摩经宗要》（一卷），一部叫《维摩经疏》（三卷），可见他的确受到了该经思想的影响。[13]
作为中国的佛教史料，《宋高僧传》没有记载《三国遗事》中所记的上述两则“异事”，然而却记述了另一则在中国影响很大但却未被《三国遗事》记载的“异事”。这就是元晓关于《金刚三昧经》的注疏。据《宋高僧传》记载：
居无何，王之夫人脑婴痈肿，医工绝验。王及王子臣属祷请山川灵祠，无所不至。有巫觋言曰：苟遣人往他国求药，是疾方瘳。王乃发使泛海入唐募其医术。溟涨之中忽见一翁，由波涛跃出登舟，邀使人入海，睹宫殿严丽，见龙王。王名钤海，谓使者曰：汝国夫人是青帝第三女也，我宫中现有《金刚三昧经》，乃二觉圆通示菩萨行也。今托仗夫人之病为增上缘，欲附此经出彼国流布耳。于是将三十来纸，重沓散经付授使人。复曰：此经渡海中恐罹魔事。王令持刀裂使人腨肠而内于中，用蜡纸缠藤以药傅之，其如腨故。龙王言：可令大安圣者铨次缀缝，请元晓法师造疏讲释之，夫人疾愈无疑。假使雪山阿伽陀药力亦不过是。龙王送出海面，遂登舟归国。时王闻而欢喜，乃先召大安圣者黏次焉。大安者不测之人也，形服特异，恒在市鄽，击铜钵唱言大安大安之声，故号之也。王命安。安云：但将经来，不愿入王宫阈。安得经排来成八品，皆合佛意。安曰：速将付元晓讲，余人则否。晓受斯经，正在本生湘州也。谓使人曰：此经以本始二觉为宗。为我备角乘，将案几，在两角之间，置其笔砚。始终于牛车造成疏五卷。王请克日于黄龙寺敷演。时有薄徒窃盗新疏。以事白王。延于三日，重录成三卷，号为略疏。洎乎王臣道俗云拥法堂。晓乃宣吐有仪，解纷可则，称扬弹指，声沸于空。晓复唱言曰：昔日采百椽时虽不预会，今朝横一栋处唯我独能。时诸名德俯颜惭色，伏膺忏悔焉。初晓示迹无恒，化人不定。或掷盘而救众，或噀水而扑焚；或数处现形，或六方告灭。亦杯渡志公之伦欤？其于性解览无不明矣。疏有广略二本，俱行本土，略本流入中华。后有翻经三藏，改之为论焉。
《金刚三昧经》是唐初的一部伪经，无译者的署名，其中引有菩提达摩所说“二入四行”等内容，这便是作为伪经的有力证明。这部伪经很有可能就是出自元晓之手。《宋高僧传》大肆渲染该经的缘起，将之说成是龙王有意托国王夫人之病为增上缘，并特意借元晓的疏释使之流布于海东。这种大张旗鼓地刻意编造，反而使元晓伪造该经的意图昭然若揭。上文中已提及“诸德恶其为人”，这说明元晓同当时的佛教界是有矛盾的。就是因为自己的私生活让那些正统的僧侣抓住了把柄，从而抬不起头来，连国王举办的百座仁王经大会也没有资格参加。于是，通过敷演能给国王夫人消病祛灾的《金刚三昧经》，元晓重新奠定了自己在佛教界的崇高地位。此法一举奏效，以至于他在法会上情不自禁、洋洋得意地说出“昔日采百椽时虽不预会，今朝横一栋处唯我独能”这样既感慨又自负的话来。昔日那些不可一世、道貌岸然的各位“名德”们终于“俯颜惭色，伏膺忏悔”，至此算是不得不因为元晓的独特智慧而肯定了他的维摩诘居士式的行为方式。[14]
元晓的其他事迹我们所知就很少了。《三国遗事》曾说过他于芬皇寺纂《华严疏》，至第四十回向品时“终乃绝笔”。《新修科分六学僧传》说他在讲完《金刚三昧经疏》之后“不知所终”，《高仙寺誓幢和上塔碑》说是“垂拱二年三月卅日终于穴寺，春秋七十也”。唐武则天垂拱二年为新罗第三十一代神文王六年，即公元686年。时晓住高仙寺，又居穴寺，有神足九人，皆称大德。