第二节 佛教与儒家“孝”道之融合
三国统一后，新罗儒学的兴盛也是不容忽视的。
早在真兴王六年（545），居柒夫就召集了一批文士修撰国史。善德王九年（640），新罗遣子弟至唐，入国学。真德王二年（648），金春秋入唐，诣国学，观释典及讲论，唐太宗赐新撰《晋书》而还。
百济、高句丽平定后，以入世精神为特征大谈治国平天下的儒学更加受到新罗政府的重视。神文王二年（682），新罗立国学，8世纪中叶改为太学监，设各科博士及助教，必修课目为《论语》和《孝经》，选修课目有《礼记》、《周易》、《左传》、《毛诗》、《尚书》、《文选》。圣德王十六年（717）秋九月，入唐宿卫、新罗王子金守忠自唐还，带来文宣王、十哲、七十二弟子画像，置于太学。元圣王四年（788），新罗实行“读书三品科”制度，通过国家考试以录用官吏。其具体情况为：“读《春秋左氏传》，若《礼记》，若《文选》而能通其义，兼明《论语》《孝经》者为上；读《曲礼》、《论语》、《孝经》者为中；读《曲礼》、《孝经》者为下。若博通五经、三史、诸子百家书者，超擢用之。”[19]随着儒学的传播和普及，新罗出现了帝文、守真、良图、风训、薛聪、强首等一大批文人，从他们的事迹和保留下来的文章中，我们可以看出当时新罗儒学的发达程度。正因为如此，唐玄宗才对派往新罗作为使者的左赞善大夫邢说：“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中国。”[20]而且还要求邢“宜演经义，使知大国儒教之盛”。[21]
对于新罗人来说，佛教和儒教都是外来宗教，尤其是刚刚取得统一后儒教的力量还无法同佛教相抗衡的时候，二者之间虽也存在着斗争，但还不可能发展成像后来李朝那样的迫害和镇压。从总体上讲，儒、佛之间的调和是统一新罗时期，尤其是统一新罗前半期的主要特色。文武王时曾奉王命作《请释放金仁问》表文的强首，他的经历和思想反映了当时一部分文人对儒、佛所持的态度。
强首，中原京沙梁人也，父昔谛奈麻，其母梦见人有角而妊身。及生，头后有高骨，昔谛以儿就当时所谓贤者，问曰：此儿头骨如此何也？答曰：吾闻之伏羲虎形，女娲蛇身，神农牛头，皋陶马口、则圣贤同类……及壮，自知读书，通晓义理。父欲观其志，问曰：尔学佛乎？学儒乎？对曰：愚闻之佛世外教也，愚人间人，安用学佛为？愿学儒者之道。父曰：从尔所好。遂就师读《孝经》、《曲礼》、《尔雅》、《文选》，所闻虽浅近，而所得愈高远，魁然为一时之杰……至神文大王时卒，葬事官供具赙，赠衣物匹段尤多，家人无所私，且归之佛寺。[22]
新罗后期一代文豪崔致远的一生似乎表明：新罗文人得志的时候往往选择儒教，失意的时候就选择佛教；抑或生前选择儒教，临终和死后则选择佛教。崔致远也是王京沙梁部人，自幼精敏好学，12岁时随海船入唐，公元874年18岁时中进士，调授宣州溧水（位于今江苏镇江地区）县尉，后为承务郎侍御史内供奉赐紫金鱼袋。时黄巢起义，高骈为诸道行营兵马都统前往征讨，崔致远任从事，担负书记之任。公元855年，唐僖宗让他持诏书至新罗访问，遂留为侍读。致远自以为入唐学有所成，归来后可以一展宏图，但“衰季多疑忌，不能容，出为大山郡太守”。[23]《三国史记》说：“致远自西事大唐，东归故国，皆遭乱世、屯邅蹇连，动辄得咎，自伤不遇，无复仕进意。逍遥自放，山林之下，江海之滨，营台榭植松竹。枕藉书史，啸咏风月。若庆州南山，刚州冰山，陕州清凉寺，智异山双溪寺，合浦县别墅，此皆游焉之所。最后带家隐伽耶山海印寺，与母兄浮图贤俊及定玄师，结为道友，栖迟偃仰，以终老焉。”[24]崔致远最后走上悠游山林的道路，这说明佛教为官场上失意的官僚们提供了另一条遁世的退路。
在儒家思想中，“孝”是伦理道德的核心。这种建立在自给自足的自然经济基础上、很大程度上以宗法血缘关系为纽带的“孝”的观念，长期以来一直是中国封建专制主义政治统治的天然支柱。然而，佛教的全部思想，包括它的世界观和宗教观念，同维护宗法血缘关系的孝道思想大相径庭。因此，佛教传到中国后，要想牢固地扎根于中国封建社会，只能主动地迎合儒家思想，尤其是同孝道相协调。例如中国三国时期的康僧会就不惜改动佛教的原义，将“尽孝”塞入戒律中，使之与“不酒”相配。在《六度集经》中，他把“慰孝悌，养孤独”当成了一条既定的纲领，甚至认为“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”，从而将“孝事其亲”看作比“布施圣贤”更重要。他通过一个个行孝感天的故事，来歌颂“至孝之行，德香薰乾”，“至孝之子，实为上贤”。[25]
在新罗，“无生”的佛教理论基石和由儒家观念体现出来的“孝道”这一基本道德也被协调起来，其途径是佛教对儒家的妥协和兼容。可以看出，新罗佛教也是通过一个个动人的故事将出家和善施描绘成“孝”的最高标志。其中，义湘的弟子真定就是“孝善双美”的代表：
法师真定，罗人也。白衣时隶名卒伍，而家贫不娶，部役之余，庸作受粟，以养孀母。家中计产，唯折脚一铛而已。一日有僧到门，求化营寺铁物。母以铛施之。既而定从外归，母告之故，且虞子意何如尔。定喜现于色，曰：施于佛事，何幸如之，虽无铛又何患！乃以瓦盆为釜，熟食而养之。尝在行伍间，闻人说义湘法师在大伯山说法利人，即有响慕之志。告于母曰：毕孝之后，当投于湘法师，落发学道矣。母曰：佛法难遇，人生大速，乃曰毕孝，不亦晚乎，曷若趁予不死，以闻道闻。慎勿因循，速斯可矣。定曰：萱堂晚景，唯我在侧，弃而出家，岂敢忍乎？母曰：噫！为我防出家，令我便堕泥黎也，虽生养以三牢七鼎，岂可为孝？予其衣食于人之门，亦可守其天年，必欲孝我，莫作尔言。定沉思久之，母即起，罄倒囊储，有米七升。即日毕炊，且曰：恐汝因熟食经营而行慢也，宜在予目下，食其一，橐其六，速行速行。定饮泣固辞曰：弃母出家，其亦人子所难忍也，况其杯浆数日之资，尽裹而行，天地其谓我何？三辞，三劝之。定重违其志，进途宵征，三日达于大伯山，投湘公剃染为弟子，名曰真定。居三年，母之讣音至。定跏趺入定，七日乃起。说者曰，追伤哀毁之至，殆不能堪，故以定水涤之尔。或曰，以定观察母之所生处也。或曰，斯乃如实理荐冥福也。既出定以后，事告于湘。湘率门徒归于小伯山大锥洞，结草为庐，会徒三千，约九十日，讲华严大典，门人智通随讲，撮其枢要成两卷，名《锥洞记》，流通于世。讲毕，其母于梦曰：我已生天矣。[26]
对于真定来说，“毕孝”和“学道”实是两难。他的母亲只能靠他“部役之余，庸作受粟”来抚养，母子相依为命，这越发突出了真定出家的不同寻常。他之所以选择了出家这条道路，按照他母亲的理由，一是因为佛法难遇；二是自己妨碍就会招致地狱的果报，那么，即使整天在一旁侍候，甚至以“三牢七鼎”供养也不能算是真正的“孝道”。相反，正因为真定出家学道，才能给母亲“荐冥福”，使母亲得以“生天”。相对来讲，世俗的孝充其量只是“小孝”，而出家学佛才是“大孝”。
在佛教和孝道相协调方面，“孙顺埋儿”是新罗佛教渲染的又一个例子：
孙顺者，牟梁里人，父鹤山。父没，与妻同，但傅人家得米谷养老娘。娘名运乌。顺有小儿，每夺娘食。顺难之，谓其妻曰：儿可得，母难再求，而夺其食，母饥何甚，且埋此儿以图母腹之盈。乃负儿归醉山北郊，掘地忽得石钟，甚奇。夫妇惊怪，乍悬林木上，试击之，舂容可爱。妻曰：得异物，殆儿之福，不可埋也。夫亦以为然。乃负儿与钟而还家。悬钟于梁扣之，声闻于阙。兴德王（826—836）闻之，谓左右曰：西郊有异钟声，清远不类，速检之。王人来检其家，具事奏王。王曰：昔郭巨瘗子，天赐金釜。今孙顺埋儿，地涌石钟。前孝后孝，覆载同鉴。乃赐屋一区，岁给粳五十硕，以尚纯孝焉。顺舍旧居为寺，号弘孝寺，安置石钟。[27]
《三国遗事》中还有另一类例子，即宣扬对佛寺的布施是实现孝道的最好手段。这无疑是新罗佛教寺院经济发展的反映。发生在神文王时代的“大城孝二世父母”即其例证：
牟梁里之贫女庆祖有儿，头大顶平如城，因名大城。家窘不能生育，因役庸于货殖福安家。其家俵田数亩以备衣食之资。时有开士渐开，欲设六轮会于兴轮寺，劝化至福安家。安施布五十疋，开咒愿曰：檀越好布施，天神常护持，施一得万倍，安乐寿命长。大城闻之，跳踉而入，谓其母曰：予听门僧诵倡，云施一得万倍。念我定无宿善，今兹困匮矣，今又不施，来世益艰。施我庸田于法会，以图后报何如？母曰：善。乃施田于开。未几，城物故。是日夜，国宰金文亮家有天唱云：牟梁里大城儿今托汝家。家人震惊，使检牟梁里，城果亡。其日与唱同时，有娠生儿。左手握不发，七日乃开，有金简子雕大城二字，又以名之。迎其母于第中，兼养之。既壮……乃为现生二亲创佛国寺，为前世爷娘创石佛寺，请神林、表训二圣师各住焉。茂张像设，且酬鞠养之劳。以一身孝二世父母，古亦罕闻，善施之验可不信乎？[28]
在佛教发展史上，早期佛教是反对积蓄财产的，僧侣们大都依靠乞食为生，无任何特权可言。但是，后来随着僧尼的增多、权势的扩大，僧侣便开始聚敛财物，尤其是通过“布施”手段向信徒索取金银财物。“六度”中，布施被当作第一个波罗蜜多，其内含更多的是众生向僧侣的布施。由此，社会财富大量地流入僧侣手中。上面的故事表明，新罗的寺院经济体制已相当发达，这一方面强化了佛教内部的宗派倾向，让新罗僧人都有自己稳定的活动中心，另一方面也预示着新罗佛教的腐败趋势以及佛教和世俗社会对财富的争夺。