了解一点人类学的历史背景

对人类学学术史有一个梗概的了解，对于阅读《指南》，理解《指南》所涉及的原著，是十分重要的。

我们选编进来的原著，起自20世纪初，止于20世纪末，都可谓20世纪西方人类学的主要著作。有必要首先了解的是，20世纪西方人类学与19世纪西方人类学形成了某种双重关系：一方面，19世纪人类学是20世纪人类学的基础；另一方面，19世纪人类学又是20世纪人类学试图与之相区分的思想体系。

19世纪后半期到20世纪初，是人类学在教学、科研、社团、学术论坛建设方面的奠基时代。相比于20世纪前半期，这个时代西方的内部和平得到维持，在市场经济与国际关系秩序中占据的霸权地位相对稳固。世界依据西方与非西方、殖民与被殖民、市场与资源、文明与野蛮的差异，形成了中心与边缘的格局。这个时代的西方人类学，与其他社会科学门类形成一个分工：其他研究人的“科学”依据自然科学原理剖析西方社会内部的财政、市场及社会，而人类学则被定义为对非西方——主要是部落社会——的研究。西方人类学家，先是关注人的进化和社会的进化。他们或在人的体质进化的缺环上寻找关联线索，或在人的社会体系之进化的缺环上寻找复原历史的依据，研究成果的总结性报告一般都是针对整个人类的历史写就的，其基本特点是历史阶段论的“臆想性”（conjectural）。

生物进化论与社会进化论，几乎是同步提出的。在生物进化论中，达尔文在“存在链条”中揭示的动物与人之间的连续性，对包括人类学在内的社会科学思潮有重大影响。在人类学内部，早期的著名研究大多为受过法学训练的人类学家完成，关注的主要制度是亲属制度，特别是亲属制度中关系的定义及传承。解释事实的理论框架大抵与近代西方科层主义有关。对于“野蛮人”展开的研究，依据“传统”与“近代”二分的格局，将研究对象定义为“近代化”的对象——历史与承载历史的“文化残存”的“野蛮人”。从“臆想性的历史”推论出来的“野蛮人的特性”，表面上是进化人类学研究的最终目的。实际上，大多数进化人类学家研究“野蛮人的特性”，意在揭示西方现代文明自身的特征、形成过程与构成原理。紧接着亲属制度的研究，到19世纪晚期，人类学家的关注点转向原始文化与原始宗教，力求在人的“精神领域”发现文化差异和历史进步的理由。

随着考古研究及民族志田野工作的日渐发展，19世纪末的人类学从进化论（evolutionism）转向传播论（diffusionism）。传播论与进化论一样，对历史的解释具有浓厚的臆想性特征。然而，持传播论观点的人类学家，大多不认为人的历史状况存在任何令今人乐观的“进步性”。进化人类学家的历史叙事，大多依据从“野蛮”向“文明”、从“落后”到“先进”的时间线索展开；而传播人类学家则倾向于运用相反的规律来解释资料，认为存在于近代世界的各种“野蛮文化”，乃是古老的“文明”衰变的后果。这也就是说，传播人类学最极端的观点是，文化史研究必须把握文明古国的文化精髓在其从中心向边缘传播的过程中逐渐滥觞的线索。传播论有“多中心主义”和“单中心主义”之争。“多中心主义”主张古代文明有多种，其构成的文明体系和区域关系也是多元化的；“单中心主义”则主张最古老、最辉煌的文明，曾经只有一个（如埃及），其他文明都是由它衰变而成的。

进化人类学的原则，饶有兴味地长期存在于马克思主义人类学和自由主义经济学这两种相互对垒的阵营中。在西方人类学中，20世纪50年代前后一度有复兴趋势。传播人类学曾于20世纪初期为英国功能主义者部分接受，更于同一时代被美国人类学家改造为抵抗进化人类学的武器。进化论和传播论分别从历史的时间线索和文化的空间分布“临摹”出来的文化格局，在立论上时常相互对反、相互矛盾。相对而言，传播论对于20世纪西方人类学的影响更多，其对于“文明衰退”的考古学式思考具有文化反思力量，也因此影响了数代人类学家。然而，在20世纪西方人类学中，这两种作为思想体系的学说面临的更多的是批判和反思。20世纪的人类学家不能接受这两种理论的“历史臆想性”，并认为这两种理论带有对非西方文化的偏见，是“西方中心主义”的人类学表现。

《指南》涉及的20世纪西方人类学著作，基本上是在反叛19世纪出现的上述学派中书写出来的（尽管其中有不少著作部分地继承了它们的某些因素）。

对“野蛮人”的文化模式中蕴涵的理想因素，进化人类学家的著作早已给予关注。在1914—1945年两次世界大战期间，人类学家对这些因素的关注程度急剧上升。这个变化与20世纪前半期西方内部的政治经济变化有密切关系。与19世纪不同的是，20世纪前半期西方内部出现了利益分化，国家之间的竞争和矛盾增多，19世纪的“国际联盟”和帝国主义逐步为20世纪发达国家之间的“战国局面”所取代。在这样的状况下，西方社会思想界中一度表现出的文明自信心一时失去了根基。对“西方中心主义”“自我调节的市场”理念和“政治文明”信条的反思，成为这个时代人类学理论的基本特征。1914—1945年，西方人类学研究不约而同地注重从“野蛮人”“朴实”而“原始”的生活面貌中探索共同体内聚力（cohesion）的生成原理。生活在英、法、美三国的人类学家，在探索共同体内聚力生成原理的过程中，也形成了不同的看法。

在英国，功能主义（functionalism）和结构—功能主义（structural functionalism），分别从制度与个人需要的关系和社会局部与社会结构整体的关系展开研究。功能主义者认为，人类学的研究目的并非是求索“野蛮人”的文化丧失其现实存在理由的过程，而是为这些文化形态存在于当今世界的合理性提供解释。文化无所谓“先进”与“落后”之别，文化的意义正在于它作为满足人的基本需求的工具而存在。所有的文化形态之所以存在，是由于它们满足了不同的人群对于生存、社会团结和尊严的需要。结构—功能主义者注重研究社会结构，将文化当成体现社会结构总体形态的“形式”来研究。这一派的人类学家主张，人类学研究应成为一种“比较社会学”，从不同社会形态的结构与功能的比较研究中，提出有关推动社会一体化的内聚力的一般概括。在理论解释方面，结构—功能主义者特别注重社会内部的构成部件结合为一个结构整体的原理。

在法国，“第二次世界大战”前的三十多年时间里，人类学在年鉴学派社会学原则的指导下展开研究（英国结构—功能主义理论也受此影响）。年鉴学派社会学关于宗教乃是社会内聚力的核心动力的观点，影响了那个时代法国人类学的所有研究。这种人类学研究特别注重从非西方、非工业化社会（包括文明社会）探究将不同个人和不同群体联系起来的纽带，特别注重探究围绕“礼物”和“礼仪”展开交换的社会意义。对于西方近代思想中的方法论个人主义（methodological individualism），这个学派从一开始就保持着警惕。对于19世纪西方文明中商品市场对于构造共同体之间的和平关系和导致社会内部瓦解的“双刃剑”作用，这个学派也具有最深刻的认识。

在美国，在接近于新康德主义的知识论引导下，人类学彻底舍弃了进化论，进入一个“历史具体主义”（historical particularism）和“文化相对主义”（cultural relativism）的时代。在具体民族志研究上，美国人类学特别注重对语言和物质文化的研究，深受德国传播论和人文地理学的影响，对进化论中包含的“物质决定论”和种族人类学中包含的“生物决定论”持极端鄙视的态度。为了反对西方中心主义的物质和生物决定论，这个时期的美国人类学家大多采纳“认识决定被认识的事实”的观点，由此延伸开去，他们也主张不同文化共同体的语言—观念体系决定了文化共同体的存在方式。对于社会内聚力，美国人类学家向来缺乏兴趣。他们采用美国化了的德国文化论来阐述文化决定个人—群体行为趋向的论点。从一个特别的角度，这种论点也将文化系统当成共同体的内在一致性来看待。美国人类学从被研究的“野蛮人”的“局内人”角度来判断文化价值，达成的理解也接近于社会内聚力的理解。美国人类学的“文化相对主义”，与英国和法国的“普遍主义”论调，构成了鲜明差异。对这个学派的普及化起过推波助澜作用的“文化与人格”学说，使它在克服种族主义的同时创造了一种无助于认识人的共性的极端化文化差异论。

“第二次世界大战”结束后，西方内部及西方与世界其他地区的关系发生了根本变化。在西方内部，美国对于西方社会和社会科学整体面貌产生了深刻影响，使社会科学由“欧洲中心主义”向“美国中心主义”转变。发达国家分为战争国与战败国。在西方以外的地区，殖民地和半殖民地寻求民族国家主权的运动愈演愈烈，并在国际关系的新格局中获得制度化支持。接着，一大批“新国家”随之产生。“三个世界”的论断比较精确地体现了这二十多年间的世界格局。在这个新的世界格局中，西方人类学出现了危机。殖民地脱离殖民地宗主国，使人类学田野工作的深度和广度都受到限制。尽管第三世界人类学家继承了西方人类学的部分遗产，但他们对那种将他们当成“原始人”“古代人”的做法极为反感。为了使人类学与自己的国家一样具有民族自主性，他们不仅对帝国主义时代的人类学加以抵制，也力求创造一种适合于自己国家的新人类学。面对世界格局的这些变化，西方人类学内部也做出了一些调整。

在英国人类学界，功能主义和结构—功能主义的理论主张得到了部分修正。从学科定位来看，这个时期出现了将人类学与“科学”区分开来的人文主义主张。为了去除人类学的知识霸权色彩，人类学家开始重新思考人类学家所从事的工作与文化格局的关系，主张将人类学视为“人文学”之一门，以此来表明人类学在跨文化理解中的重要意义。到了20世纪50年代，人类学也出现了重视历史过程和社会冲突的研究。在这些研究中，英国人类学家反观了他们的前辈在想象非西方文化时忽视的文化动态性和文化内部多元性。在美国人类学界，文化相对主义的极端形态遭到了批评。人类学家的眼光不仅从美国本土的印第安人研究放大到海外研究，也对人类学史展开重新梳理。在这个基础上，美国人类学家提出了新进化论（neo-evolutionism）、文化生态学（cultural ecology）、文化唯物主义（cultural materialism）等学说，比较深入地探讨了文化演进中一致与差异、经济生活与符号体系的关系。随着农民社会的人类学研究的开展，也开始有人类学家深入接触到马克思主义关于阶级社会的理论。在法国人类学中，对法国传统的社会结构理论进行重新诠释，提出了结构人类学（structural anthropology）的主张。这一主张显示出法国人类学家特有的对于社会中人的和平相处的机制之关怀，从通婚、神话以至任何文化事项的研究，推论出了有助于协调“原始思维”与“科学思维”之间关系的模式。

从非市场性的人际交往模式（互惠、再分配、自给自足经济），反映市场资本主义导致的20世纪社会内聚力缺憾问题，一直是这个时期经济人类学（economic anthropology）研究的重要主题之一。在这个时期中，政治人类学（political anthropology）也引起了广泛关注。40年代正式出现于英国人类学中的政治人类学，对非集权政治学有专攻。通过对集权型国家之外的政治组织形态的研究，人类学家拓深了对国家社会的认识，间接地反思了西方集权主义政治的现代性与弊端。在美国新进化论派人类学和英国考古学中，国家起源问题的研究重新崛起。在丰富的考古资料和民族志素材的基础上，人类学家重新考察了“文明脱离野蛮”过程中人的生活所面对的种种问题，从一个具有历史深度的侧面，反映了近代政治文明的内在问题。为了对权力、领导权和服从等进行细致的人类学考察，政治人类学对法律实践中的条文与习俗的紧张关系，对政治支配与反支配，对政治—权力符号和意识形态，展开广泛而深入的调查研究。

在同一个时期，象征人类学（symbolic anthropology）也在西方人类学中得到了特别关注。尽管象征人类学家不乏将象征与知识相提并论的做法，但象征人类学的主要启发来自年鉴派社会学的宗教—仪式理论、结构人类学的符号理论和解释社会学的文化理论，其中关注的焦点依然是社会构成原理。在从事象征的研究中，人类学家有的将象征当成社会体系的核心内容来研究，主张象征是社会的观念形态，从一个接近于意识形态的方式，扭曲地表达、强化或创造着社会结构；有的将象征与日常生活的仪式联系起来，认为它们是潜存于实践中的道德伦理界线，社会通过它们维持着自身的秩序；有的将象征当成涵括社会结构（不为社会结构所决定）的文化体系，既是社会生活的观念形态又是社会生活的浓缩形态（condensed form）。

20世纪70年代以来，西方人类学发生了重大变化。此前二十多年间人类学内部产生的学派并立的局面得以持续。同时，对既有理论的反思，对世界格局的新认识，也催生了新的人类学理论。人类学著述中一度隐含的对殖民主义、帝国主义和资本主义支配的反思，到70年代初期得到了直白的表述。西方人类学与殖民主义的关系，以及这一关系对于人类学认识的影响，引起了不少西方人类学家（包括在西方受学科训练、从事学科教学科研工作的非西方移民人类学家）的充分关注。马克思主义从对帝国主义和资本主义的批判中提炼出来的政治经济学原理，也为人类学家深化其对世界格局的理解提供了重要参考。在知识论方面，对知识、话语、权力的关系的揭示，以及对于西方社会科学知识论的现代主义意识形态的历史谱系之研究，共同推进了人类学学科理念的再思考。

在这样的条件下，西方人类学研究者不再满足于局限在个别群体、个别地区、个别文化的民族志研究。西方人类学家越来越感到，自15世纪以来，被西方人类学当成研究对象的非西方人类共同体、地方和宇宙观形态，已被纳入了一个以西方为中心的世界体系，在这个体系中处在边缘地位。怎样在人类学著述中真实地体现世界格局的中心—边缘关系？这成为诸多西方人类学著作试图回答的问题。将人类学回归于世界政治经济关系的历史分析，成为西方人类学的潮流。更多人类学家主张在坚持人类学的民族志传统的基础上，汲取政治经济学分析方法的养分，使民族志撰述双向地反映处在边缘地位的非西方人类共同体、地方和宇宙观形态的现代命运与不断扩张的帝国主义及资本主义势力的世界性影响。

与此同时，西方人类学家对于自己的工作方式包含的世界性紧张关系，也展开了深入的反思。他们意识到，自己的学科以跨文化交流为己任，但被他们跨越的文化，相互的关系是不平等的。文化之间的不平等关系是怎样生成的？当今西方文化具支配性的政治经济学前提为何？怎样在跨文化研究时保持人类学家的“文化良知”？什么是人类学的“文化良知”？这些问题被提到了人类学讨论的日程上。在讨论过程中，西方人类学家一度深陷于难以自拔的“知识政治学忏悔”之中，以为西方霸权的“忏悔”能自动地促成“文化良知”的发现。在这方面，“后现代主义”的种种论述是典型的表现。“后现代主义”促使人类学家对自己的学科提供的叙述框架进行解剖，在此基础上，又促使人类学家看到自己从事的“人的科学”的“非科学性”（如权力性与意识形态性）。为了揭开人类学的“科学面纱”，部分西方人类学家试图将人类学回归于人文学，从文学、文化研究、文化批评、艺术等门类中汲取养分，重新滋养处于“哲学贫困”中的人类学。这一做法的确为人类学在思想和文本形式方面的“百花齐放”起到了推动作用。然而，将人类学纳入西方启蒙运动以来的现代性的反思中，也使部分西方人类学家将学科推回到西方观念、政治经济体系和世界霸权的重复论证中去了。

人类学到底应在跨文化的研究中认识到西方文化的局限性，还是应在不断反思中揭示西方文化霸权？20世纪晚期，也有不少西方人类学家对这些问题采取谨慎态度。从主观意愿看，过去三十年中人类学家在对世界格局展开批判性研究时，抱着的确实是美好的人类平等理想。但在强调这一理想及其对西方造成的不平等局面的批判性时，西方人类学家却忘记了公正、良知等观念也是有特定的文化含义的。对15世纪以来的世界展开“反西方中心主义”的批判中，西方人类学家无意中忘却了非西方的各种文化自身的意义及这种意义对于“西方观念”潜在的挑战。相比之下，从60年代到90年代，坚持在结构人类学旗帜下展开文化思考的部分西方人类学家，基于对西方的方法论个人主义、犹太—基督教宇宙观、平权主义意识形态的反思，重新发现了非西方的“人的观念”、宗教宇宙观、政治形态的启发。从非西方文化的研究中揭示西方文化中的“个人自由”、宗教支配、世俗国家意识形态的文化局限性，成为晚近西方人类学的潮流。

王铭铭

2008年9月