布劳尼斯娄·马林诺夫斯基
《西太平洋的航海者》（1922）
布劳尼斯娄·马林诺夫斯基（又译“马凌诺斯基”, Bronislaw Malinowski,1884—1942），出生于波兰的一个贵族家庭，初学理学，获得物理学和数学博士学位，后受到尼采、冯特，尤其是弗雷泽等人的著作的影响，其兴趣开始转向人类学。1910年，马林诺夫斯基入伦敦经济学院学习，1927年成为该院社会人类学首席教授，1939年出任耶鲁大学教授。马林诺夫斯基对人类学的主要贡献在于两个方面：一是功能主义文化论，二是田野民族志方法。前者一度成为人类学的主要范式，后者则一直主导着当代人类学的走向。他的功能主义思想，把整体内的各个部分视为有意义的、有功能的、有目的的元素。人类诸文化的各种习俗、制度、行为、活动，都是服务于整体的、有功能的事项，而不是割裂的、残缺的“遗存”。他的田野工作方法，响应了其师里弗斯（William Rivers）等人的倡议，强调用土著语言进行长期的、高密度的“参与观察”。1915—1918年，他曾两次深入英属新几内亚的特罗布里恩德群岛从事田野工作。1922年，他出版了成名作《西太平洋的航海者》（Argonauts of the Western Pacific）。此后，他又陆续发表了不少影响巨大的民族志作品，晚年则注意文化变迁的研究和文化理论的研究。除上书外，其著作还有《原始社会的犯罪与习俗》（Crime and Custom in Savage Society,1926）、《野蛮人的性生活》（The Sexual Life of Savages in North-western Melanesia,1929）、《科学的文化理论》（A Scientific Theory of Culture,1944）、《自由与文明》（Freedom and Civilization,1944）、《文化动态论》（The Dynamics of Culture Change,1945）和《一部严格术语意义上的日记》（A Diary in the Strict Sense of the Term,1967）等。
对于人类学家来说，1922年是不同凡响的一年。人类学史上的两位巨擘，都在这一年出版了自己的首部民族志田野报告：拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliffe-Brown）发表了《安达曼岛人》；马林诺夫斯基出版的，就是这本《西太平洋的航海者》
。
马林诺夫斯基的田野工作有点歪打正着的意味。1914年，他来到澳大利亚的时候，本来要做马雷特（Robert Marett）主持的一个项目。不想“一战”爆发，尽管马林诺夫斯基当时任教于伦敦经济学院，但他身在波兰的父母因反抗奥国统治遇害，他也被视为英国的敌对国国民。好在有人力保，他才得到“自由羁押”的宽大处理。他便跑到英属巴布亚新几内亚东部地区，一去四年，其中有两年零十个月待在一个叫特罗布里恩德的小岛上，并且不时探访邻近岛屿。他学会了土著语言，调查了各种风俗，写成了多部专著。
《西太平洋的航海者》洋洋40万言，但抱负不大，写的全部都是一种叫“库拉”（kula）的交换制度。巴布亚新几内亚东部的岛群，大致呈环状，岛上的居民，素来交换两种东西：一种叫soulava，是用红色贝壳打造的项圈；一种叫mwali，是以白色贝壳琢磨的臂镯，它们统称为vaygu'a（宝物），有特定的产地。除了在少数仪式中佩戴，它们没有实际用途。土著人十分看重它们，谁的宝物多且名贵，谁的声望也就越大。很多宝物具有专名，土著人不仅耳熟能详，还能如数家珍般给你讲一串它们的故事。
库拉交换的首要规则，是宝物一定要按规定的方向不定期流动。这便形成了一个闭合回路，马林诺夫斯基称其为“库拉圈”（kula ring）。两种宝物各有流向，非常明确：soulava（项圈）按顺时针方向流动，mwali（臂镯）按逆时针方向流动，从来不会走错。如果你站在库拉圈的任意一点上，面对圆心，那么你的左手永远接到mwali，传出soulava；右手永远接到soulava，传出mwali。库拉宝物不能永远占有，只能保留一段时间，最长不过几个月，顶多一年，然后就要在下一次交换中送出去。否则别人会责备你“太慢”。不过短暂的保留也会给持有者带来荣耀和声望，拿到名器更会令整个社区侧目动心，有点儿像在体育比赛中得到奖杯。
库拉交换大多在集体参与的仪式中进行，宝物却只在个人之间结成的“库拉伙伴”中传递。参与库拉的人主要是男子，不同村落的参与规模也不尽相同。不论是参与者还是库拉宝物本身，永远不能退出。“一旦库拉，终身库拉。”由于两种宝物的流动方向一定，所以每两个伙伴之间的交换关系也不容更改。例如，甲根据住地的相对位置，按宝物的流向送给乙臂镯，那么乙就要回给甲项圈，次序永远不能颠倒，除非其中一个把家搬到相反的位置。
地位越高，库拉伙伴也越多，酋长则多达数百。经他之手传递的宝物也比一般人多。一件宝物在库拉圈上循环一周，大致要几年，一般人很少能两次得到同样的宝物。这是因为酋长的伙伴多，经常能改变宝物的流通路径，如同扳道工。一个人通常在成年之际，得到父亲或舅父赠送的宝物，然后他再用这件宝物打入“库拉圈”，建立自己的伙伴。伙伴应该有两个，一个送他soulava，一个送他mwali。库拉伙伴分内陆和海外两种：内陆伙伴主要在自己的亲朋中发展，海外伙伴则是他们在异地的接待人、保护人和盟友。土著人非常害怕巫术、飞妖和食人族等海外危险，所以海外伙伴的重要性可想而知。但是每个社区的海外伙伴都有极限，不得超越。
项圈和臂镯在互赠的时候，珍贵程度应该相当。这由受礼者决定，方法是回一件价值相当的礼物。即使回礼不等值，对方也不能拒绝，但可以抱怨，取得他人的同情。库拉宝物从来不能马上对换。一赠一回必须隔开一段时间，从几个小时到一年不等。如果手头没有合适的宝物做回礼，你就要在库拉交换的场合送一件次等的过渡礼物，等有了合适的宝物再做正式回礼。如果你得到一件贵重的宝物，你的伙伴们也可以送去索要礼，争取你的青睐。索要礼有很多种，都不属于库拉宝物。
库拉宝物有两种交换场合：内陆交换和海外库拉，后者的交易量最大。海外库拉以“库拉社区”为单位，由临近的岛屿和村落结成，整个库拉圈共有17个“库拉社区”。同社区的村落定好时间，建造或翻新船只后，一齐开往海外另一个“库拉社区”。海外库拉的目的是获取库拉宝物，且有竞争意义，所以任何人都不许带宝物。海外库拉牵涉的巫术仪式、神话传说、风俗信仰最为丰富。
海外库拉必须造船。土著人建造的，是一种能承载20多人的轻便独木舟，叫masawa。造船的工序是先把一根树干挖空，两侧绑上围板加高船舷，船头船尾镶嵌围板，上刻有巫术意义的图案，船身髹漆，船帆则用露蔸树叶织成。另用木棍做一副巨大的浮架绑在一侧船舷上，中间隔开一段距离，这样可以保持船身在水中的平衡。造船需要大量人手，有时全村人都要参加，所以一般由酋长出面组织，他也就成为这艘船的toliwaga（toli意为“主人”, waga指船，toliwage意思为“船主”）。toliwaga有权主持仪式、决定出海人选、取得库拉的最大收益，并有责任施行独木舟巫术。特罗布里恩德人的母系制度，要求男子必须把自己的农业收获送给自己姐妹的丈夫，所以只有独享多妻特权的酋长才有足够的财力负担建造船只、组织大型仪式等活动的必要支出。此外，造船还需要工程专家和巫术专家，指挥整个建造过程。
马林诺夫斯基泼墨如水，全程描述了特罗布里恩德和多布的一次海外库拉交易。在造船阶段，特罗布里恩德人伐木挖树、绑制浮架、雕刻围板、髹漆堵缝，每一道工序都有严格的巫术仪式伴随。各村船只大致同时造好，然后举行下水礼。下水之后，由出航的船队首领出资，举行食物分派仪式（sagali）。新舟还要到邻近的村落探访，由主人为客人的船只“破脑”。至此库拉船队才真正集结出发。他们先在穆瓦岛稍做停顿，举行一次食物分派仪式。然后穿过惊险刺激的海面，来到安富列特群岛，稍做交易，随即出发，奔向目的地多布群岛。一路上都有船只加入，每艘船只都不停地施加各种巫术，增加速度，回避危险。在抵达多布之前，旅团要在萨洛布沃纳海滩实施祈美、祈安等巫术，争取最多的库拉收获。
多布人是可怕的食人族，但是他们不会吃库拉伙伴。旅团到来的时候，独木舟连成一排，由船队头人指挥，划向他的主要伙伴所在的村落。他在上岸前就会得到第一件库拉礼物，然后法螺齐鸣，岸上的人拿着项圈各自寻找他们的伙伴。接待礼完毕后，船队分头行动，每艘独木舟的toliwaga，都把船只带到自己的主要伙伴所在的村落。礼物的收受颇为复杂，例如你必须把礼物抛给对方，一脸不屑；或扔在地上，让对方的随从去捡。toliwaga在收足礼物之前，不能吃当地的食物。如果礼物不多，他还会装病博取伙伴的同情，这是一种索要方式。此外，他还会用巫术网罗伙伴交出宝物。
海外旅团还会进行附属贸易。交易物品多为实用目的，一般是家乡的物产或采购来的工业制品。在土著人看来，它的重要性远在库拉交换之下。附属贸易必须在非库拉伙伴的主客之间进行。他们通过讨价还价达成交易，这就是著名的gimwali，即以物易物。他们还会探亲访友，但是不能接近当地女人，这使性行为自由的特罗布里恩德岛来客颇为烦恼。停留三四天后，他们便起航回家。回航途中，旅团还在萨纳沃阿海湖潜采kaloma贝壳，带回去请人制造库拉项圈。返抵家乡之前的最后仪式，是在穆瓦岛展示各船的收获。
六个月之后，多布人组织船队，回访特罗布里恩德。他们的活动，与特罗布里恩德岛的访问大同小异。但是这一次，作者让我们看到了特罗布里恩德岛上的准备工作。其中一项重大事宜，就是那里的酋长到临近的村落换取库拉宝物，准备送给将要来访的多布人。内陆的库拉交换相对频繁，但是随着殖民政府对酋长制度的破坏，酋长的风光已经今非昔比。
如此大规模的区域交易制度，完全是为两种“没有用”的装饰品而设。它们维系着土著人的光荣与梦想，消耗着他们的时间和精力，激励着他们的聪明与才智，撩拨着他们的贪欲和野心。土著人对工作的激情，让自命勤劳的殖民者望尘莫及；土著人对秩序的服膺，让满腹经纶的传教士大惑不解；土著人对风俗的遵从，让残守“绝对命令”的哲人陷入沉思；土著人对私人占有的渴望，让信奉“原始共产主义”的经济学家哑口无言。这就是人类学历史上的经典案例——库拉，它使马林诺夫斯基当之无愧地成为经济人类学的奠基人。
与库拉制度密不可分的，是土著人的神话和巫术。马林诺夫斯基对这两个题目可谓情有独钟，他的大半著作都对此做过专门探讨。在本书中，有关神话和巫术的篇幅也超过了一半。马林诺夫斯基告诉我们，土著人的神话，是有关超自然事件的故事，现在绝对不会发生。之所以不会发生，是因为神话英雄使用过的巫术失传了。否则人们可以起死回生，可以驾独木舟飞行。神话和巫术实际上形成了互证的关系。“神话被结晶为巫术咒语，后者倒过来又证明神话的可信性。通常，神话的主要作用在于给整套巫术提供一个基础，巫术支撑制度的地方，神话也是它的根基。这恐怕就是神话在社会学上最重要的地方，它通过相关联的巫术对社会制度发生作用。在这里，社会学的角度和土著人的观念惊人地相似。”可以说，巫术是神话与现实的桥梁。
马林诺夫斯基对巫术的剖析也颇为透彻。在土著人的观念中，巫术是人固有的力量，不属于自然。它只作用于人或人造物身上。例如，在增多食物的巫术中，巫术的目的是让人的胃口变坏，而不是让食物增多。巫术主宰着生活的方方面面。一切幸运和灾祸，既不来自个人的原因，也不来自上帝安排，而是巫术所为。“土著人认为巫术支配着人类的命运，为人类提供主宰大自然的力量，它是人类抵御各种危险的武器和盔甲。……人只不过是巫术力量、妖魔鬼怪和黑巫术的玩偶而已。”木鬼tokway的巫术能把人弄痛，巫师bwaga'u的巫术能置人死地，飞妖mulukwausi的巫术能攫人内脏。另一方面，所有的巫术都有反巫术来对付。没有自然死亡，也没有自然康复，那都是巫术所致。
在重要的人生阶段，在重大的利益关头，都有巫术的成分。有保护婴儿的巫术，有杀人的巫术，有防止甘薯腐烂的巫术，有加快独木舟的巫术，有逃避飞妖的巫术，有获得爱情的巫术，有减轻重量的巫术，还有风巫术、阳光巫术、战争巫术、催长巫术、避雷巫术、治牙巫术、保存食物的巫术等，不一而足。真可谓“生死由巫，富贵在术”。
巫术来自传统。每一种巫术都有它的起源神话，但是那神话从来都说巫术是由某某“带到”世界上来的，而不是被发明出来的。巫术从哪里带到地上来，那里的人就成为巫术的所有者。因此，巫术是高度地区性的，必须由神话中原先拥有巫术者的后人施行。所以巫师在念咒语的时候要读一长串巫术所有者及其后代的名字，并讲述有关的神话。执行巫术的时候也不能有半点差池，否则“神灵会变得很愤怒”。可以自由买卖的巫术很少，大多巫术只能在一个氏族分支内流传。它们多数属于不同的巫术系统，构成系列，执行时不可省略，不可颠倒次序。系统性巫术通常和一些大型活动有密切关系，例如建造独木舟或库拉旅程、潜采贝壳或整理园圃和收割等。单个巫术则微不足道。
巫术和工作并行不悖，二者不曾偏废。例如造一艘独木舟，当然需要细致精巧的技术，巫术不能代替。但是如果两艘同样好的独木舟，一个快一个慢，那便是巫术的功劳了。在园圃耕作中，巫术也不能代替勤劳，但是巫术可以招致好运，使自己的收成比别人强。
总结起来，“巫术对土著人来说是一种特殊的门类。它是一种特别的力量，其特色是属人的（human）、自主的和独立的。这种力量是某些词汇的内在属性，由通过社会传统或遵守某些禁戒而取得资格的人在某些行为伴随之下念出。这些语言和行为有本身的力量，直接作用于某些事物上，无须能动者参与。这些力量不是得自神灵、妖怪或超自然的存在，也是从大自然中得到的。语言和庆典仪式的力量是基本的、无法削弱的，这是土著人巫术信仰的最终教条；因此土著人建立了以下的观念：人没有能力干涉、改变或修正巫术；传统是巫术的唯一来源；传统在人可以想象的时间以前已把巫术带到世上，巫术不能自然产生”。
马林诺夫斯基在自己的第一本民族志著作中就表现出对理论的谨慎。他拒绝对“库拉”做理论概括，只是在结尾强调了一下库拉的几个特性及其潜在的民族学价值。他认为，库拉介于商业和仪式之间。它不是以物易物，而是严格根据风俗信仰而进行的延迟性等价交换。这是一种全新的交换方式，它彻底打破了西方经济学家对原始经济的虚构。它告诉人们，原始人不是唯利是图的小人，他们不是非到要交换不可的时候才去交换，也不是只为生活必需品才去交换。事实上，库拉有助于理论经济学反思“通货”“商业”和“所有权”等概念。虽然后来的再研究[如韦娜（Annette Weiner）]证明他的观察有很多错误，但是马林诺夫斯基对这个案例的发现颇为志得意满。他预言，库拉的交换形式还会在世界的其他地方发现，就像“马纳”“图腾”“塔布”一样，“库拉”将成为经典的人类学概念。
预言似乎没有实现，但这种自信的原因是值得追究的。不难发现，马林诺夫斯基日后的功能主义文化理论，已经在本书的结尾一章初露端倪。试看他的自白：“（土著人）为了交易而交易，以满足内心深处的占有欲。”“拥有vaygu'a是令人身心愉快、慰藉情感的事”，“它（挂在垂死之人身上的宝物）既有抚慰的作用，也有增强信心的作用”。并“足以让土著亲属观念中受到死亡打击最大的人感到安慰”。可见，马林诺夫斯基相信库拉的背后是心理动力。从这本书开始，他一直都在为文化找寻一个原因，不论这原因是心理的、生存的，还是别的，总之必须有一个。在他看来，文化必须满足生活，这就是后来被他命名为“科学的文化理论”的功能主义文化论。
《西太平洋的航海者》一书，在研究方法上，开创了科学的田野工作之先河。在本书的导论部分，作者旗帜鲜明地提出，他追求的是科学的方法，叫作民族志的方法。马林诺夫斯基认为，科学的研究方法，必须交代观察的条件和情境。如果对自己的研究方法和研究过程讳莫如深，那么他的研究结论便不可置信。所以他公开了自己的田野工作时间表和参与观察的方式（虽然他把对土著人的反感，全都发泄在了死后出版的日记里）。
要把亲身观察和土著陈述的原始材料整理成一本有条理的民族志，中间要经历长年累月的辛劳。与土著人接触的艰苦、语言的障碍、民族志者的身心承受的巨大压力，都是成功的田野工作必须克服的困难。要克服这些困难，必须具备三个条件，这是民族志方法的三大原则，也是田野工作取得成功的三大基石。“首先，学者理所当然必须怀有科学的目标，明了现代民族志的价值与准则；其次，他应该让自己具备良好的工作条件，主要指完全生活在土著人当中而无须白种人介入；最后，他得使用一些特殊方法来搜集、处理和核实他的证据。”
前两点不难理解。一个学者当然要具备一定的专业知识和真诚的科学态度。“良好的工作条件”是指田野工作必须摆脱白人的陪同，住到村子里，保持与土著人密切接触。而不是待在白人的住处，定期冒出来“做”土著人。否则人们无法在民族志者面前行为如常，民族志者也会遗漏很多有意义的事件和细节。
关于某些搜集整理材料的方法，马林诺夫斯基提出了三步策略：用大纲表格勾画出部落生活的骨架，用不可测量的例证填充部落生活的血肉，收集语言材料和精神生活资料。
首先，部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来，这一大纲必须以具体的、统计性资料的方式提供，这被称为“具体证据统计文献法”。“可以这样说，每一现象应该就其具体表现尽可能广泛地研究，每一研究都应对详细的佐证做穷尽的调查。如果可能，应该把结果简化为某种图表，既用作研究的工具，又作为民族学文献。”这一步可以通过询问和统计来实现。但是一定要用具体的案例询问，而不是直接问土著人“你们是怎样惩罚犯罪的？”这一类宽泛的问题。民族志田野工作的第一步，就是尽快找到那些常态的、多发的情况，并总结这些实例，归纳出土著文化和社会框架。
然而，大纲图表还较为粗糙，不能代替具体生活，必须以鲜活的细节填充。民族志者长期在土著社会逗留，为的就是观察原则、规定之下，人们是如何行为的，他们的感情如何，某些活动的生命力怎样。例如，在某一公众集会，人们是敷衍塞责、无动于衷，还是积极热情、自觉自愿？这些现象，不能用询问或统计资料的方式记录下来，而只能在具体的状态中观察，这被马林诺夫斯基称为“实际生活的不可测度方面”。马林诺夫斯基无疑已经发现，人们经常说一套做一套，所以不能完全依赖访谈。
最后，土著人的观点、意见、说法等心理状态，由于可以左右他们的行为，所以也必须予以观察记录。作为社会学家，不必纠缠于难以捉摸的个人心理，而是努力找出典型化的思想和情感使之与某一给定社区的习俗和文化对应，并以最有说服力的方式理清结论。具体方法是“一字不易地引述关键的陈述”，甚至直接用土著语言做笔记，顺便形成一份对语言学研究也有意义的土著语言材料集成。
他还提出了两条重要的原则，受到了人类学后继者的重视。第一是整体论的原则。他主张田野工作不能只是猎奇，或者仅仅研究一个方面（如社会组织），而是“对整个部落文化的所有方面都给予研究”。第二是主位法的原则。他指出，民族志田野工作的最终目标，“是把握土著人的观点、他与生活的关系，搞清他对他的世界的看法”。
总结马林诺夫斯基的研究方法，可以归纳为六句话：通过学科训练树立科学的态度，学习土著语言进行独立的参与观察，通过访谈和统计理清土著社会文化的框架和原则，通过具体观察捕捉土著生活的细节，使用土著语言记录土著人的心理状态，总结全部资料理解土著人眼中的世界。研究对象则可以总结为制度、行为、心理三个方面。
这一套方法，固然为人类学今后的研究奠定了重要基石，但是也存在严重的不足。首先，这里的整体论方法，其实是胡子眉毛一把抓的方法，只具备整体观的雏形。显而易见，民族志者根本无法记录土著生活的所有方面。日常生活的复杂程度，并不因土著社会“简单”、人口规模小就能够完全付诸文字。即使是我们社会中的伟大作家，也只能描述生活的片段，何况只在异乡待过几年的民族志者。马林诺夫斯基自己也没有做到既全面，又充满细节。《西太平洋的航海者》虽然长达448页，也不过是对库拉制度的描述。我们阅读的时候，经常会发现想要了解的某些方面付之阙如。例如，母系制度的细节，库拉圈东部和南部的情况，等等。韦娜更从全新的视角，发现了他从未发现的内容。弗雷泽在序言中预告的有关特罗布里恩德土著生活的全面记录，也从未问世。马林诺夫斯基的弟子埃文思—普里查德（E. E. Evans-Pritchard）在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》中，明显地表现出对马林诺夫斯基的做法不以为然：“写作赞德人的神秘信仰和仪式实践，我就必须描述整个赞德的社会生活吗？描述农业和狩猎魔法，我就必须完整地叙述经济活动吗？提到歌唱和舞蹈魔法，我就必须描述歌唱和舞蹈本身吗？我认为不必。万事万物最终互相关联。但是除非做抽象，否则我们研究不起所有现象。”
把土著生活划分为基本原则、行为方式、社会心理三个领域的方法，尽管有所贡献，但是仍有先入为主之见僭越民族志事实的嫌疑。具体地说，就是假定了人的社会生活存在一定原则，人们根据这些原则行为，并常做变通，行为的背后又有心理因素。这是典型的功能主义的认识论。实际上，“原则”“行为”“社会心理”都只是“制度”的一面，它们不是社会，甚至不是马林诺夫斯基标榜的文化的全部。土著生活中，还存在象征、结构、逻辑、历史等领域，这都不是上述三项可以囊括的。还有，土著人自己造就的世界，不可能是西方心理学为人类社会编织的生活范畴。这项原则，使人类学研究对象只能是大而无当的“土著人”。一句话，马林诺夫斯基虽然标榜科学方法，却不能找到一个有认识论基础的研究对象。
用土著语言记录土著人精神的方法固然价值很大，但是马林诺夫斯基没有把问题引向深入。他所追求的，是一份原汁原味的土著语言材料库。然而知道如何使用这些语言材料的独具慧眼的人士并没有像他想象的那样如期而至。但是用土著语言记录关键词汇的方法，则得到如埃文思—普里查德等后继者的发挥，成为理解土著人的核心范畴的必由之路。
马林诺夫斯基不是第一个亲自到田野去的人类学家，但是他是第一个用土著语言进行田野工作的人类学家。《西太平洋的航海者》也就成了在这种田野工作的基础上写成的第一部民族志。自此以后，他的做法被人类学界普遍接受。用土著语言进行一定时间的田野工作，并写成一部民族志的方法，最终成为人类学家的“成丁礼”。尽管在后人看来，本书存在诸多缺陷，但是比较一下本书之前和之后的人类学作品，就会明白这本书的影响之巨，可以说没有几本著作可以与之媲美。