《孟子》思想的主要内容
《孟子》内容丰富。全书从孟子与诸侯谈治国之道、仁政思想的对话开始，逐步展开。有与弟子谈古圣先贤功绩、三代兴亡经验的问答，也有关于为臣、为士、为人之道的阐述和对不同学派思想的辩驳，最后集中于人性善和心性修养的论述。从具体到抽象，从政治、人生到哲学，构成一个完整的体系。读《孟子》，不宜把它当作单纯的哲学或政治学说来读。以下对《孟子》的思想，从四个方面做概括介绍。
（一）仁义
孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士、庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（1.1章）
《孟子》首章开宗明义提出“亦曰仁义而已矣，何必曰利”，反映了《孟子》的核心思想。程子说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。……其功甚多。”（《四书章句集注》）仁义是孟子的核心思想，贯穿于《孟子》全书和孟子思想的各个方面。
孟子与梁惠王讨论的是治国方略问题，他认为当时社会的动荡混乱，根本原因在于“上下交征利”，解决的途径就在仁义。交征利则乱，行仁义则治。这里所说仁义的实际内容，就是他整个仁政的思想。本书12.4章，孟子与宋
讨论说服秦楚放弃战争的问题，也说到仁义与利的问题。“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也……君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”这里所说“上下交征利”, “君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接”, “去利，怀仁义以相接”，说的是社会核心价值的问题。离开孟子与梁惠王对话的具体环境，把孟子所说仁义简约成一个“义”字，把实际的治国之道的讨论，简化为“义利之辨”，不能正确把握孟子的原意。
孟子的仁义思想，贯穿在孟子思想的各个方面。
讲做人的道理：
孟子曰：“……仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（7.10章）
王子垫问曰：“士何事？”
孟子曰：“尚志。”
曰：“何谓尚志？”
曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（13.33章）
孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（14.16章）
《论语》说“义以为上”，孟子继承了这一思想。
孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。子以为泰乎？”（6.4章）
孟子曰：“……伊尹耕于有莘之野，而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（9.7章）
孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（13.25章）
说的不只是具体如何处理义利关系，也是人生的理想追求，人生价值的问题。
孟子的仁义思想，以其性善学说为基础。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（11.6章）
孟子谈性善，由四心而说仁、义、礼、智，其中尤以仁义为中心。
孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（8.19章）
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（11.16章）
仁义是人之所以为人之所在，是人天赋的最高价值。
孟子谈仁义，还有一点值得注意，即以孝悌为仁义的内容。
孟子曰：“……王欲行之，则盍反其本矣。……谨庠、序之教，申之以孝、悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（1.7章）
孟子曰：“……设为庠、序、学、校以教之，庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（5.3章）
孟子曰：“……人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（5.4章）
孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（7.27章）
孟子曰：“……亲亲，仁也；敬长，义也。”（13.15章）
孟子突出强调人伦之教，其中尤其突出孝悌，以此为仁义的内容，这也是孟子不同于孔子之处。整部《论语》对人伦之教并不突出。孔子重忠信更重于孝悌，重普遍的人们交往之德，更重于人伦之德。孟子突出人伦之教，因而也突出孝悌，也反映出儒学的发展。
总之，仁义贯穿于孟子思想的各个方面，是孟子的核心思想。
（二）仁政思想
孟子在治国为政方面的思想，主张实行仁政。孟子说：
孔子曰：“道二：仁与不仁而已矣。”暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰“幽、厉”，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云“殷鉴不远，在夏后之世”，此之谓也。（7.2章）
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿、大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。（7.3章）
仁政的思想理论基础就是仁义思想。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（3.6章）
不忍人之心，恻隐之心，孟子说是“仁之端”，仁的萌芽、源泉，重要的是扩充、推恩。把恻隐之心推扩到对待百姓，治国为政，就是不忍人之政，就是仁政。
孟子劝说齐宣王行仁政，举出宣王曾经不忍见到牛被杀衅钟而用羊替换的事，说：
是心足以王矣。……今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？……故王之不王，不为也，非不能也。……挟太山以超北海，语人曰“我不能”，是诚不能也。为长者折枝，语人曰“我不能”，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（1.7章）
劝说齐宣王把对牛的恻隐之心推扩到对百姓，实行仁政，就是对推恩的具体说明。
依仗暴力强制还是依靠道德教化，以力服人还是以德服人，是当时两种对立的治国方略。当时诸侯行法家之政，依靠武力争霸。孟子反对依仗武力的霸道，主张仁政王道，恃德不恃力，以德服人。
孟子对曰：“……王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（1.5章）
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里、文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（3.3章）
孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（4.1章）
“天时不如地利，地利不如人和”, “得道者多助，失道者寡助”，以德服人，心悦诚服，胜过坚甲利兵，都是说明治国靠的是德不是力。《论语》中孔子比较两种治国方略，说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，主张以德治国。孟子的王道仁政思想，是孔子以德治国思想的继承和发展。
仁政思想的另一基础是民本思想，主要表现有二。
（1）得民心者得天下
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”（7.9章）
孔子曰：“民无信不立。”（《论语·颜渊》）百姓的信任是政权巩固的基础。这里总结历史经验加以阐明，得民心有道，所欲与之聚之，所恶勿施。以下各章是具体说明。
（梁惠王）卒然问曰：“天下恶乎定？”吾（孟子）对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”（1.6章）
战国时期一大问题是战争。不嗜杀人，反对战争，是得民心的大事。反映了孟子关心百姓疾苦，反对战争，和平统一的思想。
（孟子）曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（1.4章）
温饱，民之所欲；饥而死，民之所恶。
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎，事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。”（2.13章）
燕国内乱，齐人伐燕，胜之。诸侯将谋救燕。宣王问，该如何处置？
孟子对曰：“取之而燕民悦则取之，古之人有行之者，武王是也；取之而燕民不悦则勿取，古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”（2.10章）
孟子对曰：“……今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”（2.11章）
取与不取，取决于是否合于百姓利益。是救之于水火，还是如水益深，如火益热。前者得民心，后者失民心。
（2）民贵君轻
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（14.14章）
孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”（14.28章）
对于国家来说，最可宝贵的是民，其次是社稷，再次是君。社稷，土神和谷神，土地和粮食的象征。民贵君轻的根据，得民心者得天下，“得乎丘民而为天子”。
民贵君轻思想也表现在一些具体问题上。
孟子肯定汤放桀，武王伐纣。
（孟子）曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（2.8章）
天子如果背离仁义，残害百姓，就是独夫民贼，不能称之为天子。而诛杀独夫民贼则是天经地义的，不存在以下犯上“弑君”的问题。他还认为，官吏以至国君失职，应该问责。
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”
王曰：“弃之。”
曰：“士师不能治士，则如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之内不治，则如之何？”
王顾左右而言他。（2.6章）
在齐宣王问到贵戚之卿时。孟子答：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”（10.9章）可以废君另立。
鲁国与邹国冲突，邹国官员死了三十三人，而百姓没有一个人为他们效死。邹穆公问孟子，如果把这些百姓杀了，人太多，杀不过来；不杀，又怎么能看着百姓对官员见死不救而不管呢？孟子说：
凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。”夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。（2.12章）
百姓所以不为官员效死，是因为官员“上慢而残下”，玩忽职守，残害百姓，现在百姓得到机会报复了。他又说：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（8.3章）
臣如何待君，百姓如何待官，根本是取决于君如何待臣，官如何待百姓。
这些都是民贵君轻思想的具体体现。
民本思想的核心，是认识到百姓的可贵。具体说是“民无信不立”（《论语·颜渊》）, “得民心者得天下”, “暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削”（7.2章）。得民心有道，“所欲与之聚之，所恶勿施”（7.9章），所以治国为政要以民心为依据。对待战争、民生，对滕文公问如何保全小国，对燕之取与不取，都以民心的衡量为准。
古代的民本思想重视民心，根本上是从当政者的立场出发，认为如此才能保国保身，才能王天下。在一定程度上反映了治国为政的规律和百姓的利益与要求，有积极意义，但不是为民，不是百姓的代言人。
孟子的仁政主张，有一系列完整的政策主张。
（1）黎民不饥不寒
（孟子）曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠、序之教，申之以孝、悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（1.7章）
孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（13.23章）
“黎民不饥不寒”等，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（1.7章）是施仁政的目标。“五亩之宅，树之以桑”, “鸡豚狗彘之畜，无失其时”, “百亩之田，勿夺其时”, “谨庠、序之教，申之以孝、悌之义”（1.7章）,“易其田畴，薄其税敛”, “食之以时，用之以礼”（13.23章），是为达到黎民不饥不寒目标的具体政策。菽粟如水火，粮食像水和火那样随时都有，不感到匮乏，是不饥不寒的具体描述。
一般常以“制民之产”为孟子仁政思想之一项，是不准确的。“制民之产”只是说对百姓的财产要有一定的政策来规定，不涉及政策的内容。从原文“今也制民之产”可见当时各诸侯国君也都有“制民之产”的经济政策，只是其“制民之产”的结果，是使百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。而孟子的“制民之产”，则是要使百姓“不饥不寒”。“黎民不饥不寒”，才是孟子仁政思想的核心。
（2）省刑罚、薄税敛
孟子曰：“民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。……夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者彻也，助者藉也。龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。’贡者，挍数岁之中以为常。乐岁粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”（5.3章）
孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”（14.27章）
（3）不违农时
（孟子）曰：“……不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠、序之教，申之以孝、悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（1.3章）
孟子对曰：“……彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”（1.5章）
（4）井田
（孟子）对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（2.5章）
孟子曰：“……夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。……夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也，若夫润泽之，则在君与子矣。”（5.3章）
（5）谨庠、序之教
孟子曰：“谨庠、序之教，申之以孝、悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（1.7章）
孟子曰：“……设为庠、序、学、校以教之，庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（5.3章）
（6）与民同乐
孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁、麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。……文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧？予及女偕亡！’民欲与之偕亡，虽有台池、鸟兽，岂能独乐哉？”（1.2章）
（孟子）曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”（梁惠王）曰：“不若与人。”（孟子）曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”（梁惠王）曰：“不若与众。”（孟子曰：）“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙
而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。'……今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与？何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣！”（2.1章）
（孟子）曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”（2.2章）
齐宣王见孟子于雪宫。王曰：“贤者亦有此乐乎？”孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（2.4章）
与民同乐，是孟子关于君民关系的重要原则，是他仁政思想的重要内容。他既强调君要“乐民之乐、忧民之忧”（2.4章），又肯定在位者可以有合理的享乐，反对百姓“不得而非其上”（2.4章），对这一思想作了全面的阐述。这对官民关系，有着普遍意义，值得当代借鉴和继承。
（7）尊贤使能
孟子见齐宣王，曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”（2.9章）
孟子曰：“……贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国，必畏之矣。”（3.4章）
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”（3.5章）
（三）士君子人格
儒学中心思想是学做人，讲做人的道理。孔子提出“君子”为理想人格的目标和“修己安人、安百姓”（《论语·宪问》）的具体要求。孟子自称“所愿学孔子”，对君子人格，特别是士的人格，作了系统深刻的论述。孟子关于这方面的论述，成为后世士人修身的准则，对中国文化、历史发展和民族精神的养成，都有深远的影响。
孟子相关思想，要点有四。
（1）人生理想
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（13.33章）
立志，确立人生理想目标，是修身第一要事，有明确的目标，也就有了方向，立身行事就不会走入歧途。《论语》说，“士志于道”, “朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）孟子说“尚志”，也是说首先要立志。而这个志，就是“仁义而已矣”（1.1章），要“居仁由义”（13.33章）。做到这一点，“大人之事备矣”（13.33章），就是君子了。他反复说，“仁，人之安宅也。义，人之正路也”（7.10章）, “仁，人心也；义，人路也”（11.11章）。居仁由义就是以仁存心，依义而行。人立身行事，无非两方面，内心的情感、思想、精神和外在的言行举止。孔子说“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）, “文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是说要从这两个方面内外兼修。两方面配合完美，方成君子。居仁由义，以仁心为精神家园，以义为康庄大道，亦即“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）, “文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）之意。
如何处理精神生命和物质生命的关系，是人生要回答的大问题。它在日常生活中具体表现为义利关系问题。孔子说，“君子义以为质”, “富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。孟子则说，“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”（6.4章）, “非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（9.7章）, “鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”（13.25章）。
总之，君子要把道义的要求、精神生命的追求放在第一位，以精神生命的追求，指导并节制物质生命的欲求，不可以由物质生活的欲求来支配一切。要以心役物，不为物所役。这是君子人格的核心要义。
孔子讲君子“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）, “克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）, “文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），是仁和礼统一。仁是精神，礼是言行，反映修身的两个方面。仁是灵魂，礼是形式。仁是内在的，而孔子所尊奉的周礼，是西周以来已经存在的外在的一个体系。所以孔子特别注意二者的统一，强调礼要以仁为基础、灵魂。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）
孟子讲士，说“居仁由义，大人之事备矣”（13.33章）,“仁，人之安宅也。义，人之正路也”（7.10章），也是反映修养的内在精神和外在言行两个方面。不过孔子时礼崩乐坏处于早期，虽有大量僭越坏礼的情况，也还有礼可循。孟子时则原有的礼破坏殆尽，已无礼可循，所以孟子改仁礼统一为居仁由义。而孟子说“羞恶之心，义之端也”（3.6章），又强调“义内”（11.5章），义的基础是“羞恶之心”，在内而不在外。这样就把修养的两个方面都统一到内心本性的基础之上。这是孟子适应时代变迁对孔子思想所做的创造性转化发展。
（2）浩然之气
（孟子）曰：“……我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（3.2章）
孟子所说浩然之气，是从与告子讨论不动心而引出。不动心，朱熹注：“任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？”（《四书章句集注》）是不是因为有所恐惧疑惑而动摇了自己的本心呢？不动心需要勇气，由此引出对北宫黝、孟施舍、曾子、告子养勇的评论，在分别评论了这几人的养勇之后，孟子提出他养浩然之气的思想。所以浩然之气是一种可以战胜一切，做到不动心的道德勇气和精神力量，也是表现孟子自我修养所达到的一种境界。
对于如何养成浩然之气，孟子说，它不是一时冲动或借偶然的机遇就能产生，它是“集义所生”，其基础在于坚持不懈修身的积累，稍有懈怠或背离就会丢失。文天祥说“惟其义尽，所以仁至”（《宋史·文天祥传》），所说即孟子此意。孟子又说：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（6.2章）
“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（6.2章），即居仁由义守礼，为此三项而能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（6.2章），就是浩然之气的实际内容和表现。孟子说唯有这样才能称为大丈夫，突出强调了儒学重气节的精神。
孟子的养气说，是对孔子思想的重大发展。程子说“仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。……孟子性善、养气之论，皆前圣所未发”（《四书章句集注》）。孔子说“士志于道”（《论语·里仁》）, “匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，即“不可夺志”的具体要求和表现。而做到志不可夺，坚持理想信念不动摇，基础就在不懈地修身集义，“养浩然之气”。孟子养浩然之气不动心的思想，把不可夺志的思想发展为一个完整的体系。
孟子浩然之气的思想，影响巨大。文天祥抗元失败被俘，囚于土牢，曾作《正气歌》，引先贤事迹，颂浩然之气，激励自己，说：“彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！”正表现出浩然之气至大至刚的伟大力量。文天祥《正气歌》上承先贤，又启示后人，“养天地正气，法古今完人”成为士人的追求和传统。钱穆先生曾说：“一部四千年中国史，正是一部浩气长存、正气磅礴的中国史，不断有正气人物、正气故事。故使中国屡仆屡起，屹然常在。”
（3）人生价值观
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”（11.10章）
孟子提出生与义不可得兼，要“舍生而取义”，是对人生价值观的明确宣告。孔子说士要能“见危授命”（《论语·宪问》）, “临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》）, “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。孟子说“舍生取义”，是对孔子思想的继承。而他在解释这一点的时候，明确指出，为什么可以而且应该舍生取义而不是相反呢？因为“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”（11.10章），个人的物质生命并非最高的价值，精神生命的价值高于物质生命。这样一种对人生所持有的根本价值观，正是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（6.2章）浩然之气的精神基础。
孔孟提出和阐明的人生价值观，“成仁”“取义”的要求，为后人继承、发挥，成为中华民族伟大的精神力量，培育了无数英雄豪杰，创造了无数惊天地、泣鬼神的事迹。从文天祥临终遗言“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧”（《宋史·文天祥传》），到谭嗣同、秋瑾等的视死如归，英勇就义，近代革命烈士的“砍头不要紧，只要主义真”（夏明翰《就义诗》）, “宁可站着死，不愿跪着生”，以至汶川地震中的教师为保护学生生命而放弃逃生机会……一脉相承，都是这一价值观的体现。
立居仁由义之志，养浩然之气，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，生死关头，能“舍生而取义”。从人生理想、至善境界，人生根本价值观和修养途径几个方面阐述了士君子人格的要求，构成一个完整的体系，对于士的传统和民族精神的形成都有深远的影响。
（4）士君子的人格尊严
孟子与弟子多次谈士的出处进退，突出强调士君子的人格尊严。他说：
天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？（4.2章）
世间所公认的尊贵有三种，一是爵位，二是年寿，三是德行。朝廷以爵为尊，乡里社区以寿为尊，而治国为政则以德行为尊，不可“有其一以慢其二”，有了爵位之尊就轻慢其他二者。由此他提出“故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之”（4.2章）, “古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（13.8章）
另一方面，对士君子来说，则是“非其招不往”（6.1章）。君主的召唤如果不合于礼，就不接受。齐景公曾用违礼的方式召唤管理猎场的小吏，小吏不至，孔子赞扬了小吏。孟子说：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？”（6.1章）“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”（6.3章）。
孟子提出士君子去就的原则。“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣”（12.14章）。一要恭敬以礼相待，二要能采纳施行所提的主张。没有这两条，勉强接受，也只是为了活命而已。他又说，“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘”（13.37章）。国君如果只是在生活上奉养贤士而没有爱，就像对待猪一样；只有爱而不敬，就像对待宠物一样；只有表面的恭敬，而没有实际的行动，君子是不可能为虚假的恭敬所留住的。
孟子反对“枉尺而直寻”（6.1章）。有人主张，不妨在原则问题上做一些让步，取得官位后可以做出更大的功绩。孟子严厉地批评了这种主张。“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？……如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者，未有能直人者也”（6.1章）。
孟子指出，士君子的人格尊严，其基础在于士君子之志，其高尚的人格理想，精神追求。
孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（13.20章）
孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”（14.34章）
维护士君子的人格尊严，并非只是“抗势”，实质是在于维护士君子的人生理想信念。
（四）人性思想
孟子关于人性的思想，是孟子思想和中国儒学思想的重要部分。关于人性，《论语》中只说到“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）一句。孟子时，人性问题已经是人们讨论的重要问题，有了多种不同的学说。《孟子》中公都子就提到“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善……’或曰：‘有性善，有性不善’”（11.6章），而孟子则“道性善”，提出了人性善的观点。他说：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（3.6章）
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（11.6章）
孟子认为人都有恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心、是非之心，这四心是仁、义、礼、智这四种道德的萌芽和源泉。这四心是天赋的，和四肢一样是与生俱来的，所以仁、义、礼、智是“不学而能”“不虑而知”（13.15章）的，人的本性所固有的。
既然人性为善，为何现实中又有恶的存在呢？孟子做出回答。
孟子曰：“……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（3.6章）
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫
麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”（11.7章）
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（11.8章）
人虽有天赋善性，但不能自然成善。天赋善性是“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（3.6章）, “苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（11.8章）, “求则得之，舍则失之”（11.6章）。人有不善在于环境影响和个人不能自觉养护、扩充固有的善性。“大人者，不失其赤子之心者也”（8.12章）。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（8.19章）。
大人君子就是能保持天赋善性的人。能保持天赋善性，就成君子；丢失善性，就成小人。
从善性是人所固有的观点出发，孟子提出“人皆可以为尧、舜”（12.2章）、“圣人与我同类”（11.7章）的观点。
储子曰：“王使人
夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（8.32章）
孟子曰：“……凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（11.7章）
从人的本性说，尧、舜和普通人是一样的。这里包含着平等的思想。在中华传统文化看来，圣人和平常人在人性上是一样的，没有本质的不同，不像基督教中的上帝是高不可及的。由此得出一个重要的结论：“人皆可以为尧、舜”。只要努力修养，普通人都可以成为尧、舜那样道德至善的人。人所以没有做到这一点，是因为没有认识到自己所具有天赋的善性，没有自觉地发挥这些本性，是不为也，非不能也。
“人皆可以为尧、舜”的思想，对于激励人们自觉修身向善，养成我们民族的道德传统，有极大的意义。它给每一个人指出上进的方向和自信，同时指出不能自觉修养的错误和可悲。
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（7.10章）
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（11.11章）
人本来都有天赋的善性，可有人却“旷安宅而弗居，舍正路而不由”，有很好的精神家园而不住，有正路而不走，否定礼义，不能自觉居仁由义，这是自暴自弃。一些人丢失了鸡狗还知道去找回来，丢失了固有的善良本心却不知道去找回来，是可悲的。说“学问之道无他，求其放心而已矣”（11.11章），人的修养没有别的，就在于找回他自己丢失了的本心。
孟子性善论中一个重要问题是对“生之谓性”的反对和批驳。
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（11.3章）
告子说“生之谓性”（11.3章），意思是凡天生带来的就叫作性。孟子虽然也认为人性是天生的，但他反对“生之谓性”的说法。他反驳说，如果说“生之谓性”，那就无法将人性与狗性、牛性区分开了。因为只从生物本能上看，人和狗、牛等没有根本的区别。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（8.19章）强调人与禽兽的区别，从人和禽兽的区别上看人性。认为只有把人与禽兽区别开的那些属性，即人之所以为人的那些特征才是人性。
关于这一点，张岱年先生有详尽的论述。他说：
孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之“特性”。
孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而非指人生来即有的一切本能。
孟子所说的异于禽兽的那“几希”，就是人生来就有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心（辞让之心）、是非之心“四心”，此四心即仁、义、礼、智的“四端”。人所以为人，是因有此四心；若无此四心，“非人也”。
孟子又说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（14.24章）
味、色、声、臭、安逸的欲求，也是天赋，生而有之，孟子不以为性，只有仁、义、礼、智、圣这些人所独有的特性，才称之为人性。
以人之所以为人的特性为人性，是人性论上一个大创造和大贡献。古往今来，在人性问题上，“生之谓性”几乎是所有人的共识（马克思主义也否定生之谓性，不过不是从人之所以为人处看人性，而是从人的社会性看人性）。战国时期的各家，对人性的认识不同，而他们立论的共同基础都是“生之谓性”。然而，一物的性，是指该物区别于他物，所以为该物之特性。正如孟子所指出，生之谓性不能说明人性与牛性、犬性的区别，不能正确反映人性。孟子以人之所以为人的特性为人性，解决了这个问题，给正确认识人性提供了正确的思路，也给正确认识人生价值，确立人生理想，奠定了理论基础。孟子提出“天爵”“人爵”, “求在内”“求在外”的区别，说：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（11.16章）
欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（11.17章）
人真正可贵之处，真正的价值，在于他所具有的“仁义忠信，乐善不倦”（11.16章）的善性，孟子称之为“天爵”。而人们平日追求的“公卿大夫”，名利地位，不是真正的价值。这些都是人所给予的“人爵”，人可以给你，也可以从你这里取走，不是真正的价值。他又说：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（13.3章）
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（14.24章）
对味、色、声、臭、安逸的追求，虽然也是生来就有的本性，但它不是人所独有的，所以不认为它是人性。对仁、义、礼、智、天道的追求，虽然也受命的影响，但它是人的本性的要求，所以不把它归之于命。对仁、义、礼、智的追求，是“求则得之，舍则失之”（13.3章），取决于自觉的努力，所以是“求在我者”。对味、色、声、臭、安逸物质生活享受的追求，要遵守道义，能否得到受命的限制，所以是“求在外者”。这就说明，人应该自觉努力发挥自身固有的善性，“修其天爵”，以实现自身真正的价值。对于公卿大夫、名利地位、物质生活的享受，则应遵道顺命，不做妄求。
孟子人性思想的又一个基本理念，是“天人合一”。
认识人和人生，要回答两个问题。一是人之所以为人之处；二是人在宇宙中所处的位置，人与宇宙万物的关系。在明确以人之所以为人的特性为人性的基础上，孟子进一步说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。（13.1章）
这是说明“心”“性”“天”三者的关系，是孟子性善论的核心思想。
“仁、义、礼、智根于心”（13.21章）。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心“四心”是仁、义、礼、智的“端”。所以尽心可以知性，知性必须尽心。
心、性都在人，而性是天赋，又属天。天在人之外、人之上，但同时就体现在人性中。所以“知其性，则知天”，知性亦即知天。天不再是高不可及，不能认识，而成为可以认识。人要知天，不假外求，只需修养自己的心性即可。
通过尽心、知性，上达于天，为的是“事天”，即顺应天道，安顿自己的人生，也就是安身立命。
如此，建立起了由修养心性而上达于天的理论架构，完善了天命与人生，天道与人道合一的天人合一思想。而天人合一的核心和关键就在性。性兼天人，本于天而在于人，由内言为性，由外言为天，天人通过性而沟通为一。
以人之所以为人的特性为人性和尽心知性知天，通过修养心性而沟通天人，达到天人合一。这两点是孟子人性思想的核心和精髓，对儒学和中华文化的发展有着巨大而深远的意义和影响。
从商、周之际至孔子，中国文化经历了一个从敬鬼尊神，天为主宰到以人为本，天人合一的根本转变。殷商以上，中华文化中宗教思想占据主导地位。直到殷商时期，中国人还是受天命思想所支配，一切都要通过占卜，取决于鬼神。在鬼神面前，人完全是被动的，还没有意识到自己的独立地位。西周初年，中国人的思想开始了一个重大的变化。人们从夏、商、周三代的更迭中认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）, “惟命不于常”（《尚书·周书·康诰》），由此引起了思考。既然夏、商都自称秉承天命而号令天下，又为何终至灭亡？天命为何而转移？周本小邦，继商而立，如何才能永保天命不失？思考的结果，得出的结论是：“不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·周书·召诰》）夏、商灭亡是因为失德。要保持周天命永久，就要敬德。“王其德之用，祈天永命”（《尚书·周书·召诰》）。这样，第一次把人作为与“天”不同的力量，思考人在天命转移中的作用，提出了天人关系问题。人们开始把眼光转向了人，思考人的意义、价值，人可以做什么、应该怎样做等问题，发展了人文方面的思考。从西周初年到孔子的时候，中华人文思想发展经历了三个阶段：从殷商时上帝居绝对主宰地位，到西周时的以德配天，再到孔子建立独立的人文思想体系。
孔子与命与仁。他毕生弘道行仁，在这个领域里完全立足于人，不涉天命鬼神。而在遇到危难困顿时，他自信所行的道体现了天命的要求，在对天命的信仰上建立起高度的自信。在他来说，弘道行仁的人生亦即对天命的遵行，体现了人生和天命的合一。但他也留下一个问题没有解决，为什么人生和天命（人道和天道）是一致的？人能不能认识和怎样才能认识天命？实际上，在他的思想里，仁与命是两个独立的、互相影响的领域，还没有在思想理论上达到完美的统一。
这个问题在孟子那里得到解决。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（13.1章）
性根于心，所以尽心可以知性。而性是天赋，是天道天命在人之体现，所以“知其性，则知天”，知性即可以知天。人要知天知命，不假外求，只反求诸己，修养自己的心性即可。通过尽心、知性，上达于天，为的是“事天”，即顺应天道，安顿自己的人生，也就是安身立命。
孟子这一思想，对天人关系问题做出了完满的回答，解决了孔子留下的，从理论思想上阐明天命与人生关系的问题。从这一点说，可以说是标志着儒学以人为本，天人合一思想体系的最终完成，有着深远的影响和无法估量的意义。它回答了如何认识人的本质、特点，如何认识人在宇宙万物中的位置等关于人生的根本问题。对于我们认识和安顿人生，认识和处理人与自然的关系，都有着根本的指导意义。渗透到中国文化的各个方面和中国人观察、处理一切问题的过程之中，由此而形成发展了中华文化不同于其他文化的诸多特点。
以仁、义、礼、智等德性为人性，无此“非人也”，而善性并非自然具足，“求则得之，舍则失之”（11.6章）。这就提出“做人”的问题，人生的第一要务是修养心性，提升自己，摆脱禽兽境界，堂堂正正做人。由此而给“修身为本”（《大学》）的核心价值和道德传统奠定了坚实的理论基础。
人之所以为人，人之所以高于禽兽，在于人之有义。“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（5.4章）。生命的价值、意义，在于义。“生以载义、义以立生”（《尚书·大诰》），物质生命的意义在于它是精神生命的载体，生命的意义是精神生命所赋予。所以有“生亦我所欲，所欲有甚于生者”, “死亦我所恶，所恶有甚于死者”（11.10章）的人生价值观，有“杀身成仁”“舍生取义”的人格境界。
天人合一，尽心知性即可知天，人的修养立身无须外求于天，一切立足于反求诸己。如此阻断了向宗教发展的途径，确立了人文主义的发展方向。
由此，中国文化中没有人间和天国两个世界的分别，只有一个天人合一的世界。中国人不追求死后进入天堂或极乐世界，而是“君子疾没世而名不称”（《论语·卫灵公》）,“留取丹心照汗青”（文天祥《过零丁洋》），追求在人间，在历史中的不朽。生和死是统一的生命过程，死是生的继续。人的物质生命是短暂的，人死后，躯体腐烂，物质生活方面的一切失去意义，而人的精神生命则可以长留人间，在历史发展中永垂不朽。不朽不在于生前物质生活之所得，而在于立德、立功、立言之“虽久不废”。所以，“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）
由此，中国文化中也没有全能的不可企及的上帝，中国的圣人和普通人人性是共同的，“尧、舜与人同”（8.32章）,“人皆可以为尧、舜”（12.2章）。
尽心知性，居仁由义，同时就是事天立命。尽心知性一方面是反求诸己，诚意正心，是自主的修养；另一方面又是事天立命，循命而行，是必然和应然的使命。由内言，是修养心性，由外言，是事天立命。所以中国人又讲“畏天命”，讲“天理”，把“天理良心”合提。尽心知性和事天立命合一，人生和天命合一，道德良心的自我约束和对天命的敬畏合一。
人性沟通天人，人道天道合一。人道本于性，即本于天道。所以“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（7.12章）。“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》），指出了人与自然和谐相处之道。
所以，孟子以人之所以异于禽兽者为人性和尽心知性知天，天道人道合一这两点思想，实为儒学的重要基石。对其深刻内涵和意义，需要进行深入研究和创造性的阐述及发展。