基础问题
国家治理的前提与条件
内容提要：国家治理的根本前提是重新审查国家的性质定位与存在取向：首先讨论“国家何以产生”和“谁有权定位国家”，然后考察国家治理的实质，明确“谁有权治理国家”和“国家治理什么”。在此基础上检讨国家治理的基本规则，分别从“谁有权制定国家治理的规则”和“制定国家治理规则的依据何在”入手追问国家治理规则构建的合法性，确立国家治理的政治学公理。以此为指南重新审查国家治理的基本条件：法权政体构成国家治理的政治土壤，共同人性、人权民主和自由主义精神此三者构成国家治理的精神结构基石，以权责对等和公私分明为原则的群己权界构成国家治理的社会方式，以人权制度和法权律法为双重护卫力量的权利博弈权力则构成国家治理的运作机制。
关键词：国家治理 法权政体 自由主义精神 人权制度 法权律法 权利博弈权力
当“国家治理”能够成为一个开放性的话题时，似乎首先应该审视如下问题作为其讨论的逻辑起点：
1.讨论“国家治理”的行为属于自为的还是被给予的？
2.人们可在什么范围和层次上讨论“国家治理”问题？
对第一个问题，我们很容易达成共识：这是一种被给予的“问题”。问题讨论——无论是自为的还是被给予的——始终体现着对权利的行使。面对这种被给予性，可在多大范围内行使其问题讨论的权利？这需要明确的边界，这个边界就是“依法治国”的“法”。
既然可以“法”为讨论“国家治理”问题的边界，那么国家治理问题就不是一个单纯的技术问题，因为用法治国的技术之于中国来讲是非常成熟的。夏商周以来所形成的“以王道为目的、以民道为手段、以天道为依据”的王道主义法治术，通过管仲、商鞅等人予以施治的成功探索，由韩非子予以理论总结，再经过汉代将其与儒家血缘伦理结合而践行二千多年至今，反复的提炼、完善后，已成为完美的艺术。所以，依法治国的技术本身是不需要讨论的，所需要讨论的是这种已臻于完美的法治技术如何可能适应已经发生巨大变化的时势。因而，“国家治理”问题，实质上涉及两个方面：一是国家治理何以成为问题？二是需要如何集思广益地谋求解决此一问题？本文将对其予以试探性审问，并以此求教于方家。
一、“国家治理”话题的开放性意旨
从时序看，“国家治理”是继“依法治国”口号之后最响亮的时政话语，审视“国家治理”话语，需先了解“依法治国”话语的意义蕴含。
“依法治国”就是运用法律这个手段来治国理政。这一时政话语抛出后虽然被广为热炒，但实际上没有什么新意，因为它本属于国家治理的历史传统，也是国家治理的现实方式。且不论人类社会之政治文明历程，仅就中国历史论，自国家诞生始，法律就作为治理的基本手段而得到运用。国人一直认为中国古代社会是德治而无法治，依据是作为政治统治意识形态的儒家思想反对法治而推崇德治。其实这是后人的误会。孔子讲得很清楚，治国有三：一为正名，二为礼乐，三为刑罚。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。” 3正名、礼乐、刑赏，此乃治国之三宝：正名是构建秩序，礼乐是教化引导信任秩序，刑罚是强制遵守秩序，此三者对于治国不可或缺。“信而好古”的孔子在叙述尧、舜、禹、汤、周五代大义之所在时，将其归纳为“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉” 4。谨慎地审查度量，周密地制定律法，恢复建立公正的官员考核制度，让法令畅通，这是治理国家的四项基本任务。汉武帝采纳董仲舒“天人三策”和“罢黜百家，独尊儒术”的主张，由此定型中国的国家治理模式，实际上是以儒家血缘宗法伦理思想为主导所形成的双重结构模式，即在意识形态教化治理方面，采用“儒道互补”治理模式；而在由人、权、物所网结起来的实利性事务治理方面，却采用“儒法并举”治理模式。后世认为中国古代几千年国家治理史，只有德治史，这种说法是一种主观的历史虚构，没有任何依据，其危害极大。20世纪初，帝制被推倒后，民国政府推行以宪政为目标的训政，同样是以法治为基本手段，1949年中国共产党执掌国家政权以来，先后于1954年、1975年、1978年、1982年制定了四部宪法；1982年制定的宪法虽使用于今，但也分别于1988年、1993年、1999年、2004年先后作了四次修订，由此可以看出现代中国社会法治国家的基本进程以及不断修正、完善、加强法治的总体趋向。
我之作如此陈述，不过是想通过对“依法治国”的这一历史与现实之双重事实的揭示，来表明另一个更为基本的事实，即中国社会的历史和现实，不是有没有法治国家的问题，而是有什么性质的法治国家的问题。更具体地讲，在实际的法治进程中，其治理所用的“法”是什么性质取向的？其依法所治理的“国”如何被定位的？这是我们讨论国家治理所必须正视的两个基本问题。对于这两个基本问题，其实国家“依法”治理的实际进程已给出了答案：1949年新中国成立至今，时间不过六十多年，宪法先后制定了四部；并且，现行的第四部宪法也在33年时间内修订了四次。这种高频度的废宪和修宪的行为本身表明“依法治国”的“法”体现出巨大的不确定性、易变性、可塑性张力。宪法的不确定性、易变性、可塑性不仅直接导致了立法的随意性，更导致了司法的任意性。仅就现实论，立法的随意性既表现为法律（包括实体法和程序法）的非法典化，也表现为宪法与实体法（民法和刑法）、实体法与单项法令以及实体法、单项法令与各种政策性法规、地方法规之间的非逻辑自洽性、非完备性，致使宪法、实体法、单项法令、政策性法规、地方法规之间，以及宪法、实体法、程序法之间存在诸多互不衔接或彼此抵触甚至相互矛盾的法律空白、法律漏洞。这些法律空白或漏洞也伴随着法律的实施而进入司法领域，导致了司法任意性地对法律权威的消解。更重要的是，司法的任意性更体现为司法主体的多元化和任意性，即国家权力部门皆可成为司法主体；并且，国家权力部门所隶属的权力等级越高，其在事实上将自己变成司法主体的权限就越大。由此形成司法主体之司法权力的大小，最终不是由立法来决定，而是由权力部门的权力大小来决定，更具体地讲是由持掌权力部门的权力者手中所拥有的权力的大小来决定。这样一来，不仅导致政出多门，而且也形成法出多门，最后演变出“我就是法律”的法治局面。
在实际的法治进程中，立法和司法所面临的这诸多问题，使“依法治国”遭遇到了巨大的挑战和阻碍，但这只是一方面。另一方面，腐败，不仅泛滥于官场，而且从官场蔓延开去形成腐败社会化和社会腐败；计划经济向市场经济过渡所形成的实质性的权力垄断和所有制垄断，造成层出不穷的市场弊端；劳动力红利、资源红利、环境红利的消失，土地财政的危机，以地圈地运动的扩张及方法更新，追求规模效应的城市野性扩张所带来的立体性社会问题，以及乡村的衰落和荒芜，社会经济不断回归低增长之常态轨道与整个社会对物质财富、收入预期之间的巨大反差在事实上造成的潜在的巨大社会震荡，等等，使原本就充满随意性和任意性的“依法治国”模式不能很好地应对如上社会巨变，甚至显得有些“束手无策”，由此权力赢得了更大的用武空间，导致权力部门和权力者自为法律和自为司法的现象出现。
如上“依法治国”状况的形成，表面看是由法本身的非自洽性和非完备性造成，实质上却缘于“法”的性质和取向定位的持久错位。法的性质和取向定位，并不是由法本身所决定，而是受制于对国家的性质和取向的定位。所以，从“依法治国”口号到“国家治理”话语的开放性形成，实际上意在重新思考“国家”，并企望通过重新思考而重新定位“国家”，重建国家治理的前提和条件。
二、“国家”何在
重新思考国家必然要遭遇“国家何在”这个一直以来隐而未显的难题。
国家何在？意为：国家在哪里？表面看，这根本不是一个问题，但认真想来，会蓦然发现原来个体与国家确实没有什么关联：我们作为个体，虽然要接受来自以国家名义发出的许多指令和规范，但每个人实际上只是一个原子似的存在物，国家不属于自己，自己也不属于国家。这种感觉和判断直接地源于这样的生活经验，即只有政府和执政者以国家的名义不断向人们发号施令，人们却无法或者说无权向国家提出要求、建议或希望。由此形成个人与国家之间只是一种（强制性的外部）关系，从根本上缺乏内在关联。这种质朴的生活经验在事实上抹去了人与国家的本原性关联，正是这种本原性关联的丧失，使国家治理缺少了内在依据和最终的动力源，而成为统治者以“国家”的名义实施自由地“单打独斗”之意志喧哗。
国家要按照国家（而不是权力）的方式治理，需要有其内在依据和社会动力；要寻找回国家治理的内在依据和社会动力，需要恢复人与国家的本原性关联；要恢复人与国家的本原性关联，必须拷问“国家何在？”这一原本不是问题的问题，以求真正解决如下认知：
A.国家何以产生？
B.谁有权定位国家？
要追问“国家何以产生”，须先了解国家产生的前提条件，即社会。对于“社会”，有许多定义，但基本含义却是人向人的会聚而群居的共同体。“社会”的形成，蕴含两个重要的方面：
第一，人何以要相向会聚？
第二，人相向会聚后按怎样的方式缔结成群居共同体？
人与人之所以相向会聚，实源于其本原性存在状况：人是被诞生的个体生命存在者。人的被诞生性即是人的实然存在，这种实然存在状况既表明人的自然性，又形成人对他者的本能性渴望，即人本能地渴望回归于他者，形成共同的存在，这是人能缔结成群居共同体的自然基础。然而，人相向会聚而缔结成群居存在的共同体的真正动力，却源于如下四个因素的整合，即人的个体性，人的个体生命化，人作为个体对滋养生命之资源的无限需要，人作为个体单凭自己的力量根本不可能谋取满足滋养生命存在的资源条件的实际困境，此四者形成一种本能性的合力推动人走向他人：人的这种本能性努力就形成了人的相向会聚，为群居地存在开辟了可能性。
概括地讲，人走向他人而相向会聚，是基于“生”之冲动。人要将这种“生”之冲动变成“生”之现实，须寻求一种能够群居的接受方式，即既相互限制又相共存的约定方式，这种原初的约定方式后来形成为成熟的“契约—共和”方式。
实然存在的人以自然约定方式相向会聚成社会，社会的扩张使原初的自然约定方式出现了行为约束方面的困境，正是这种行为约束的困境极大地推动自然形成的社会向人文力凝聚社会的方向展开，使自然意义的社会变成了人文要求的社会。社会从自然取向转向人文要求、从本能性意愿转向强制性规范的成熟形态，就是国家。正是在这个意义上，国家既是“最高权威的社会” 5，又成为“最高权力的社会” 6。这种“最高权力”在列宁那里就“是维护一个阶级对另一个阶级的统治的机器” 7，“国家就是从人类社会中分化出来的管理机构。当专门从事管理并因此而需要一个强迫他人意志服从暴力的特殊强制机构（即监狱、特殊队伍及军队等）的特殊集团出现时，国家也就出现了” 8。列宁之国家观念的思想源于马克思、恩格斯，在马克思、恩格斯看来，国家就是压迫机器和暴力工具，“是最强大的、在经济上的统治必然要求政治的统治地位的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的，因而，获得了镇压和剥夺被压迫阶级的新手段” 9。
将国家定义为“暴力工具”和“压迫机器”，确实切中了集权国家的本质，但集权国家的本质却是对国家的本质的异化，因为它将国家的功能和性质理解为物质的、物理的，而“国家”在本质上却是非物理性、非物质性的，它是道德本体和精神本体的，并且只有以道德本体和精神本体的方式存在而发挥聚合社会的功能时，国家才可能促进人的共在与互生。“国家的本质不是物质性的，而是道德性的。国家是人为的组合，它们产生的直接而充分的原因乃是人类心灵的决断。左右着这种动因去创造的稳定的必然规律究竟是什么，我们迄今还不知晓。” 10柏克所困惑者，其实亚里士多德早就作出了解答：“我们见到每一个城邦（城市）都是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们可以说社会团体中最高且包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’（πóλις），即政治社团（城市社团）。” 11国家是一种善业，而且是一切善业的最高形式，因为它具有最大包容性。正是因为如此，才没有人愿意过没有国家的生活，国家“不对人的天生欲望和感情横加指责，而要加以研究。因为这些感情形成了国家的必要性及其存在的条件。国家发展其公民权利，正是通过有效地驾驭和培养这种感情来进行的，历史记录了这项艰巨任务的进程。由自然权利产生的公民权利也和自然权利一样，是一种力量，这种力量来自各种欲望的协调一致” 12。从最终意义讲，“国家既是一种最后的调节力量，又是一种持久的意志” 13。作为一种“持久的意志”，它来自于自身的善业本性；作为一种“最后的调节力量”，它来源于自身的目的驱动：“国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美”，基于这一目的的驱动，“对主要用强制手段安排物质生活的当权者来说，对我们大家所能控制的可以影响别人的物质条件的力量的程度来说，达到这个目的的惟一途径在于十分细致的调节，这种调节是为了收到它们在理论假设上所不能收到的效果”。 14
概括上述，如上两种国家观念分别解答了“谁有权定位国家”的问题：暴力工具论国家观念，既将国家定位为是阶级斗争与压迫的产物，也将国家定格为实施阶级统治和压迫的暴力工具。因而，有权定位“国家”的是有能力夺得社会之政治和经济统治权的阶级，这个阶级就是“统治阶级”，它可按照自己的意志任意地定位国家的性质、确定国家的取向。反之，将国家定位为最高善业的国家观念，却认为有权定位国家的是缔造社会的人们。因为在人相向会聚而群居所构筑起来的社会中，人们为确保其本原性约定方式构成具有普遍约束力量的社会结构和精神框架，必然以同样的约定方式对社会予以更高水平的再缔造，这就形成国家。国家是其社会成员基于“美好的生活或精神的完美”的想望所缔造出来的最高善业平台。
概言之，如果认为国家产生于阶级，国家就成为暴力工具和压迫机器而构成外在于人人的异己力量，这时对存在个体来讲，国家是无。反之，当认同国家的善业本性，以国家为人人谋“生”之社会平台和创“生”之整体动力，国家就内驻人人心中，人人与国家生死相依。
三、“国家治理”的实质指向
对任何社会共同体来讲，是用暴力来确定国家的本质，还是认同国家的善业本质，其实施国家治理的实质取向会根本不同。考察国家治理的实质，必不可回避如下两个问题：
A.谁有权治理国家？
B.国家治理什么？
讨论“谁有权治理国家”之问题，实际上是对“谁有权定位国家”的进一步追问。
当定位国家的权力为统治者所据有时，有权治理国家的只能是统治者。
所谓统治者，即通常所讲的统治阶级，它是实际地控制着国家机器、掌握着国家政治权力和经济命脉的利益集团。这个利益集团既不从事社会生产，也不从事社会流通服务，而是以经营公权管理社会为职业。统治阶级作为特殊的利益集团，有广义和狭义的区分：狭义的统治阶级就是掌控国家机器的官僚利益集团，这是“统治阶级”的经典定义。广义的统治阶级，却由掌控国家机器的官僚利益集团与企业财团、知识精英共同组成。
在只有统治阶级才有权治理国家的社会里，国家的缔造者被迫成为被统治阶级。在统治阶级为国家治理者的国家里，有两种统治模式可供选择：由清一色的官僚组成的统治阶级成为国家的实际治理者时，就形成绝对集权的统治模式，推行无限绝对权力的管制性治理；而由官僚利益集团、企业财团和知识精英通过博弈所构成的统治阶级，就会形成高度集权的统治模式，并同样推行无限绝对的管制性治理。
如果定位国家治理的权力为人人所共同掌握，那么，有权治理国家的必然是它的缔造者，即国家共同体中人人都拥有治理国家的权力，政府和经营政府的官僚利益集团，只能是国家治理主体的代理者，或者说国家治理主体的职业服务者。
概括地讲，统治者或共同体人人，谁成为国家治理的主体，其定位国家治理的对象会完全不同：如果国家治理的主体是统治者利益集团，那么国家治理的对象只能是人民，确立绝对集权的治理制度和构建权力专制的治理模式，构成国家治理的首要前提：一方面，事无大小，一切都要为民当家作主；另一方面，以与民众为敌为基本战略，处处设防地管控人民，成为国家治理的双重方式。事无巨细地为民当家作主，这是国家治理的正面方式，它表现为亲民的伪善；想尽各种方式、运用各种手段将民置于严酷的管控之中不准其“乱说乱动”，这是国家治理的反面方式，它体现非人性的野蛮和冷酷。反之，如果国家的缔造者人人拥有治理国家的权利和责任，那么国家治理的根本对象不是民，而是权、人、事的整合。
权、人、事，此三者既构成国家治理的根本对象，也构成国家治理的整体对象。在其中，国家治理的首要对象是权。这里的权，既指权力，包括国家机器权力和其他社会公共权力，也是指天赋人权，它通过人人参与缔造社会和国家而获得平等享有的资格。权作为国家治理的首要对象是权力，即国家机器权力和其他社会公共权力成为国家治理的根本对象。因为权力作为共同体人人将自己管理国家的权力交托出来汇聚在政府手中形成整体的权力并获得国家机器的武装，就成为绝对权力。绝对权力如果没有限度和边界，就会变成无限绝对权力。任何形式的无限绝对权力一旦为充满欲望的人所掌握，就变成暴虐的权力而将侵犯和剥夺人权视为常事。以国家机器所武装起来的绝对权力具有无限度释放的野性，这不仅源于权力的本性，更源于人性的冲动，“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到有界限的地方才休止” 15。基于权力和人性的双重冲动，国家要实现其善业目的，必须控制和限度权力，这既是国家治理的前提工作，也是国家治理的根本任务。
国家以治理权力为首务，就是分权。分权从两个方面展开：一是分配人权，使人人享有平等的存在权和生存权，以实现权利博弈权力和权利限度权利；二是分解国家权力，使之实现权力制约权力。
从静态看，权力始终是抽象的；但动态看，权力始终是具体的、生成的，并体现扩张野性。因为抽象的权力总是要赋予具体的机构（政府或政府机关）并最终由人（即官员）所运作。由此，国家治理权力最终必须落实到治人上来。
在国家治理中，其所治之“人”既指执政者、官员、富人，也指平民和穷人。“人”的多阶层性地客观存在本身呈现出两个问题：
第一，是不是所有的人都是治的对象？如果是，是不是所有的人该在平等平台上受治？
第二，对人的治理是否有先后或侧重？如果有，哪些人该成为重点治理的对象？
在只有执政者才享有国家治理权力的社会里，平民和穷人始终是治理的对象，官员、富人往往可以通过各种方式逃逸治理。这种治人模式从根本上体现国家治理的异化。以治理国家权力及其他公权为首务的治人，是将国家共同体内所有人都置于治理平台上予以平等对待，然后在此平台上将执政者和官吏作为治理的重点对象。这是因为公民永远是个体存在者，他们所拥有的权利仅仅是个人的权利，没有公权的武装，没有国家机器的护卫，是最易于治理的。最难治的是国家的执政者和官吏，因为他们手中握有公权，所依仗的是国家机器，所以执政者和官吏能做民所不能做的任何事，比如，腐败、专制、任意剥夺和侵犯，在权力不受限制的社会里，只要愿意，执政者和官吏们可能任意地做到，但民无论怎样想做也做不到，因为他们没有做的条件和舞台。所以，将国家治理定位为是治民，这是对国家的异化，也是对民的侮辱和暴政。真正卓有成效的国家治理，必须以国家的执政者和官吏为重点。因而，分解国家权力以使权力制约权力和分配人权以使权利博弈权力的实质所指，就是对执政者和官吏的治理。
以权力制约权力和权利博弈权力的方式治理执政者和官吏的实际努力，就是规范和监约执政者和官吏治事于国和治事于民。
执政者和官吏治事于国和治事于民，最能体现其正与不正和清与不清：治事正，执政者和官吏则正，执政者和官吏正则民正；同样，治事清，执政者和官吏则清，执政者和官吏清则民清。在绝对集权专制的社会里，国家治理的根本对象是民，并且越治民越不正不清，原因何在？因为在绝对集权专制社会里，国家治理一方面严酷治民，另一方面又放纵权力，使其任意驰骋，这样一来，从中央政府到地方各级官吏，难有其自正自清：君不正则官阿谀为业，君不清则官贪腐成性；继而，官不正则民孬，官不清则民浊。如此状况，国家怎么可能得到良好治理？
四、国家治理的政治学公理
国家治理不仅需要明确治理国家的实质指向，更需要选择和制定国家治理的基本规则。考察如何选择和制定国家治理的基本规则，实质上是重新审视和矫正国家治理的合法性问题，它具体表现为两个方面：
A.谁有权制定国家治理的规则？
B.制定国家治理规则的依据何在？
面对第一个问题，既要先明确谁是国家的主人，又必须确立国家治理的目的。概括前述，国家的主人只能是国家的缔造者：“人是国家的主体，民族共同体成员是国家的主权者，公民是国家的主人，国家的所有者，是民族共同体成员，是国家这个地理版图中的每一个人。除此，没有谁可以代表国家，没有谁可以拥有国家，更没有谁有权支配国家——包括政府，也只是国家的仆役，是服务国家的机器。” 16一旦确立人人在国家中的主体地位，国家治理就获得彰显其内在本性的双重目的：“个人是国家的缔造者，国家是个人的福音；国家因为人而成就高贵，人因为国家而变得尊严。” 17因为，从社会角度看，国家治理就是使社会有良序；从个人角度讲，国家治理就是使每个人成为有尊严的人。由此，国家治理必须因其前者而指向事与物，那就是创造、分配、消费，再创造、再分配、再消费，以至良性循环发展，其努力所要实现的就是人人生活富有。同时，国家治理必须因其后者而指向人、人性、人情、人生，而协调、引导、激励、鼓动、化育共同体成员，包括必要的规训与惩戒，其努力达成的是人人生存自由和幸福。
基于如上两个方面的规定，有权制定国家治理规则的只能是国家的缔造者，即缔造国家共同体的人人。共同体人人作为制定国家治理规则的主体，必须依据什么来制定国家治理规则才可使其体现合法性？这里的合法性，首先是指合自然的律法，即符合宇宙律令、自然法则、生命原理和人性要求。基于如此内涵的合法性规定，制定国家治理规则的依据，只能是蕴含合自然的律法的政治学公理。
所谓合自然的律法的政治学公理，是指人类建设其国家政治文明所必须遵从的普遍准则和基本原理，它是一个由公理、原则和实践规范三个方面内容构成的体系。在这个体系中，其核心内容是自由、平等、公正。
自由，是国家治理的存在论公理，它揭示一个存在事实：每个人都是自由的。
平等，是国家治理的生存论公理，它展示一个基本要求：社会必须是平等的。
公正，是国家治理的实践论公理，它敞开一个基本愿望：分配必须是公正的。
在自由、平等、公正这三大公理导向下，形成国家治理的三个具体政治学原则：
第一个原则：在国家治理领域，每个人都有可能是一个恶棍。
第二个原则：在国家治理生活中，权利创造权力且权利限度权力。
第三个原则：在国家治理实践中，贡献与索取必须人人对等。
以自由、平等、公正为导向，以三大政治学原则为规范，形成国家治理的三大实践任务：
根据第一个政治学原则，制定国家治理规则的首要任务是建立优良政体。所谓优良政体，就是将恶棍变成好人的政体，即法权政体。
根据第二个政治学原则，制定国家治理规则的基本任务是建立优良的权力限度机制。所谓优良的权力限度机制，就是权利博弈权力的制度机制，具体地讲就是权力约束权力和权利监约权力的制度机制。
根据第三个政治学原则，制定国家治理规则的重要任务是建立优良的分配原则体系，所谓优良的分配原则体系，就是先贡献后索取并且按贡献而索取的分配原则体系。
遵循政治学公理，制定国家治理规则的必然诉求，是杜绝利益政治，确立原则政治。所谓利益政治，是指以权力者的利害得失为指向的国家治理模式，这种治理模式虽然可以无限度地释放暴力和谎言来构建形式秩序，但却使国家陷入实质上的无序状态：利益政治的国家治理模式始终是充满波动并往往蕴含颠覆性危险的治理方式，因为这种国家治理模式必然导致权力腐败，并最终毁灭政治、解体社会和国家。所谓原则政治，是指先确定普遍遵从的政治公理、原则、规范，并以此为严格的规训而制定国家治理规则体系，然后以其规则体系为准则展开有序的治理。这种有序治理的方式是一种和平渐进的改革方式，既可杜绝谎言和欺骗，更能够避免暴力和风险，实现国家治理的双重目的，不断提升国家文明。
五、国家治理规则的基石
制定国家治理规则体系，其首要任务是选择政体。政体既是国家治理规则体系建构的逻辑起点，更构成国家治理的精神土壤。在人类国家文明进程中，实践验证了君主政体、贵族政体、寡头政体等政体形态，在本质上均呈现专制取向，哪怕是民主政体也不能幸免“不平等的精神和极端平等的精神。不平等的精神使一个民主国走向贵族政治或一人执政的政体；极端平等的精神使一个民主国走向一人独裁的专制主义，就像一人独裁的专制主义是以征服而告结束一样” 18。只有法权政体才可避免专制和独裁。
所谓政体，是国家得以建立的根本治政理念及以此为准则的政治治理实体与方略。所谓“法权政体”，是指以法权为根本指南和规训的治政理念及政治治理实体和方略，具体地讲，就是以自然法为依据、以法权为本位、以法权宪法为准则而建立其特定价值坐标的治政理念，并以其治政理念为原则建立的国家政治治理实体与方略，这就是法权政体。
理解“法权政体”，须先明晰几个概念。首先是“自然法”，它是对宇宙律令、自然法则、生命原理和人性要求的整合性称谓，并可具体表述为人性的法则：人性是自然的；人性的法则是宇宙律令、自然法则和生命原理灌注在人这一物种生命中的浓缩形态。其次是“法权”，它是指以自然法为根本规范的权，具体地讲，是以人性法则为根本规范的权；整合言之，“法权”是自然权和人权的简称：在自然世界里，法权就是自然权；在人类世界里，法权即是蕴含自然权的人权。其三是“法权宪法”，是指以自然权和人权为指南和规范的宪法，因而，法权宪法也可简称为以自然权为依据的人权宪法。
由此可知，法权政体不是有宪法的政体。在现代世界，几乎每个国家都有宪法，但属法权政体的国家却很少，因为法权政体是权力必须接受法权规范的政体。法权政体之所以构成国家治理的逻辑起点，是因为法权政体是以自然权为依据的人权政体；法权政体之所以构成国家治理的精神土壤，是因为法权政体的内在灵魂是法权精神。
法权精神即契约精神和共和精神。契约精神是构成法权政体的人本精神和神本精神：作为神本精神，是通过人与神的签约来定位人在自然中的位置；作为人本精神，是通过人与国家的签约来定位人在国家中的位置。共和精神是构成法权政体的国家精神，它体现在政体上，落实在宪法里，构成国家宪治和法治的精神指南和价值规范。契约精神的扩张形态就是共和精神，共和精神的具体化就是契约精神，共和精神的本质诉求仍然是人本精神和神本精神的有机统一，它的源泉是自然宇宙、地球生命、人、国家之间存在的原始关联性，表述为共在互存和共生互生，其所蕴含的是平等精神、自由精神、民主精神、公正精神。这种以平等、自由、民主、公正为基本内涵的法权精神，是法权政体之国家理念的实践展开形态。
法权精神之构成法权政体的精神土壤，是因为其共和精神使共同体人人获得了内聚力和向心力，其契约精神使共同体产生了秩序。因为在国家共同体中，任何个人，任何组织形态，任何权力机构，都必须以契约为秩序规范，而不能任意胡为。并且，由于共和精神和契约精神，共同体成员——无论是个人还是组织机构，或者是政党及其利益集团——都必须担当责任，都必须以责任为权力或权利的边界，否则，就是违反契约，违背共和，就成为消解法权治理之行为。
以契约和共和为实质规范的法权精神，一旦指向国家治理实践就必定生成建构法权政体的原则，即守法原则和不服从原则。在我们的习惯性思维中，总将守法只理解为是民众必须承担的责任，这种思维定势所体现的是统治者的统治思想。在以法权政体为导向的国家治理规则体系中，守法原则相对国家机器而言，即政府要以带头守法为必须的责任；不服从原则却对民众而言，即民众有不服从政府之独裁意志和无限度作为的权利。守法原则和不服从原则构成了法权国家的根本治理规则：守法原则是国家治理的正面原则，它规范执政者、政府和官员必须守法，只有当执政者、政府和官员带头守法时，人民才效仿之而自觉守法；不服从原则是国家治理的反面原则，这一原则假定，如果执政者、政府和官员违反法权宪法或法律而侵犯公民合法权益，公民有不服从执政者、政府和官员之基本权利，不服从原则从反面规范执政者、政府和官员带头守法，同时也促进并提高了公民守法的自觉性。
法权政体既是国家治理规则建构的逻辑起点，也是国家治理的精神土壤。在法权政体土壤中，契约精神和共和精神必然合生出国家治理所需要的规范框架，它由共同人性、人权民主、自由主义精神三者构成了国家治理的基石。
首先，共同人性构成国家治理的思想源泉和价值依据，因为人性统合了宇宙律令、自然法则、生命原理：宇宙律令就是自然创化之道，它敞开为野性狂暴创造力与理性约束秩序力及其对立统一张力，这一对立统一张力具象化为“变中不变”和“不变中变”的自然法则，将自然法则灌注进它的创造物之中构成万物生命必须遵守的生命原理，这就是“在竞斗中自我限度”并“在自我限度中竞斗”的“竞适原理”，它构成人性生成的基石。人性乃生命个体以自身之力勇往直前、义无反顾的生生朝向，它通过实际的生存行为敞开因生而求利、得利而生爱的生存诉求。概括地讲，以生利爱为内涵规定的人性，其母体是物种本性，但其源泉却是自然本性、宇宙本性。
以共同人性为思想源泉和价值依据，人权民主则构成国家治理的规范导向。民主客观地存在集权民主和人权民主两种形态，前者以权力为本位，所建构的国家治理规则体系以暴力—谎言为导向；后者以权利为本位，所建构的国家治理规则体系以权力制约权力、权利博弈权力和权利限度权利为导向。
以共同人性为基本诉求，以人权民主为规范导向，国家治理的规范框架必须内驻自由主义精神。自由主义精神是国家治理规范的内在灵魂，它的核心内涵是自由、理性、容忍，其行为规范是群己权界，其具体规范是权责对等和公私分明。
国家治理的基本条件可以图示如下：
六、国家治理的制度条件
国家治理必须制度的规范，但制度却只为国家治理提供了可能性，因为许多制度不仅不构成国家治理的力量，反而还阻碍或消解国家治理，比如集权专制制度、君主独裁制度等都是阻碍或消解国家治理的制度形式。由此看来，制度本身存在优劣好坏，国家治理的前提性努力，就是创建好制度，而不是把希望寄托在好的统治者或先进的阶级上。“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计甚至使坏的统治者也不会造成太大损失的制度是十分重要的。” 19
所谓好制度，就是能够产生良好的国家治理功能的制度，这样的制度一定是讲公理的制度。讲公理的制度，就是以自由、平等、公正为普世原理的制度。构成这种制度的基本条件有二：一是尊重人性而拒绝暴力；二是选择法权政体而拒绝强权。
人性是国家治理的指南，法权政体是国家治理的基石；以人性为指南和以人权政体为基石的制度，构成国家治理的框架。这是因为制度虽然是政体的形式显现，但它在本质上却是对国家和人的定格。无论从政治理想王国构设的历史看，还是从政治实践的血雨腥风观，衡量制度优劣的根本依据却是政体：政体的实质是对国家和人的定位。如前所述，将国家定位为暴力工具和压迫机器，其前提是以统治阶级为国家的主人，以民为生产——包括物质生产和劳动力生产——的使用物，因而，管制成为国家治理的基本准则。反之，将国家定位为使“国家因为人而成就高贵，人因为国家而变得尊严”的善业，其前提是人人成为国家治理的主人，自由、平等、公正构成国家治理的公理，契约和共和构成政体的内在精神，守法原则和不服从原则构成政体指向制度建构的根本规范。
以共同人性为指南，以法权政体为基石，以契约精神和共和精神为导向所形成的制度，是人权制度。人权制度是以人权维护和人权保障为全部责任的制度，它的功能就是在法权政体规范下“把每个人都设想为无赖之徒” 20，并以此为准则来塑造政府和人，即规范政府成为人性主义和人权主义的政府，规范上自国家元首下至每个官吏都成为有道德表率和国家责任能力的人，并通过如上方式来激励和引导人人成为有德有责的公民。
人权制度的根本国家治理功能，是边限和奖惩。从根本论，人权制度本身就是一种限度和边界，它发挥国家治理功能的实质，就是通过定格分权的方式监约权力和保障权利，使权力和权利都有明确的界限。
人权制度对权利的限度，采取补不足而抑太过的方法：无论是个体或者群体，当其没有完全享受到其平等权利或其平等权利遭受损害时，人权制度就维护、保障和强化他们的权利；反之，无论是个体或者群体，一旦所行使的权利超过其平等之限度时，人权制度就自动地抑制它，使其中止其伤害行为。与此不同，人权制度对权力的限度，却采取监约与惩戒的方式，因为权力行使所依据的是国家机器、政府机构或其他社会组织机构，国家机器、政府或其他社会组织机构本身就是一种强权，所以权力的行使始终存在着僭越的可能性，人权制度必须以监约和惩戒的方式限制权力和督导权力。
七、国家治理的法律方式
法权政体是国家治理的基石，它需要人权制度来定格；人权制度是国家治理的框架，它需要通过法权法律来获得具体的社会规范；法权法律是国家治理的刚性规范结构，它以权利博弈权力为根本的实践方式。权利博弈权力必以群己权界为准则，其具体展开途径是权责对等和公私分明。
客观地看，权责对等是基于利益自由，公私分明却基于权利维护和保障。二者运作自身的动力机制虽然有所差异，但功能诉求却呈整体同构。具体地讲，权责对等和公私分明都肩负起两个基本功能：首先，无论是权责对等还是公私分明，都要指涉人与人之间的利益、权利、责任的分配与担当；其次，无论是权责对等还是公私分明，都构成了国家治理的宏观途径与方法，即权责对等和公私分明既是人、家庭、群体、社会机构和组织、政府、政党等之间必须构建起的一种以人权制度为框架、以法权法律为规范的权、责、利之治理实践结构和治理实践模式，也是这种权、责、利之治理实践结构和治理实践模式得以建构和运行的规范原则。
作为国家治理的实践规范原则，权责对等必须指向公私分明，形成对公私分明的规范引导时，它才可发挥出治理国家的规范功能。作为国家治理的实践规范原则，公私分明既是权责对等之个人作为的规范原则，也是权责对等之社会风尚创建的引导原则。但无论作为前者还是作为后者，公私分明都需要权利博弈权力的制度保障及其激励，这源于权利与权力之间的生成性诉求：首先，权力来源于权利，并且权力以权利为动机和目标归宿，即权力产生于权利的要求性，并更大程度地保障权利和维护权利。其次，权利始终是个体的权利，权力却是个体权利按其共同意愿方式汇聚并以国家机器定格的公权。由其不同的生成来源和存在方式所规定，权利虽然优先于权力，但权力却始终优越于权利，因为权力有国家机器的护卫，有公共技术的武装，更有社会财富为其潜在的激励动力。所以相对权利而言，权力在本性上是绝对的，是一种绝对权力。
本性上追求绝对的绝对权力，无论是国家权力还是其他社会公共权力，都存在着两可性，即既可能有限度，也可能无限度，这主要取决于制度的性质及其取向。一般地讲，集权制度框架下的权力是无限绝对权力，人权制度框架下的权力必然是有限绝对权力。在人权制度框架下，权力之所以只能成为有限绝对权力，是因为人权制度的基石是法权政体，法权政体是一种分权政体，这种分权政体通过分权机制和分权方式而构建起权利博弈权力的实践方式。这种实践方式具体展开为权力约束权力、权利监约权力和权利限度权利。
权利始终是个人权利，权利限度权利的经典表述就是“你的拳头止于我的鼻尖”，这是因为权利的本质规定是平等，但其社会前提却是权力约束权力。
权力约束权力，就是利用权力来制约权力，其前提是分权，其依据是权力的无限扩张野性，其实际的目的是限制权力使其有限绝对化：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。我们可以有一政制，不强迫任何人去做法律所不强制他做的事，也不禁止任何人去做法律所许可的事。” 21推动并保障权力约束权力的最终力量，是权利对权力的监约。权利要能真正构成监约权力的实际力量，必须具备的前提是法权政体的奠基和人权制度的规范：法权政体奠定权利监约权力的政治基石，并且这一政治基石须得到三个方面的护卫，这就是共同人性的动力、人权民主的社会诉求和自由主义精神的牵引；人权制度构建起权利监约权力的制度运作机制，它必最终落实为国家立法权、行政权、司法权、政党权、舆论权和知识话语权“六权分立与制衡”。 22具体地讲，六权分立与制衡的制度机制要得以真正地运作而促进和保障权利监约权力，要求必须同时具备如下基本条件：首先，司法独立，具体地讲，就是独立法院和独立法官；其次，政党社群化，具体地讲，就是所有政党都要以社会化的方式存在和运作，纳税人没有豢养政党的义务；其三，社会舆论权成为公器并为全民所掌握，具体地讲，新闻媒体必须成为公民权利博弈权力的必要武器，因而，它应该成为自由公民的自由权利；其四，知识话语权必为知识分子所掌握，使思想独立发挥矫正和引导社会的功能，使知识分子成为监约国家权力（即行政权力、立法权力、司法权力）遵守法权宪法而运作的社会精英力量；其五，权力约束权力和权利监约权力的实践方式要获得普遍的社会实践功能，须有其“一切断于一法”的律法制度，具体地讲，必须建构起自洽、完备且相互激励的“法治国家，法治社会，法治政党，法治官吏，法治公民”的法治社会机制；其六，法权宪法必须成为国家治理的最高权威和治理国家的最高准则，以此为基准，建立具有严谨逻辑自洽性和完备性的法权法律体系。概括地讲，权利博弈权力的实践方式要得以全面展开，权力约束权力和权利监约权力要获得普遍的社会实践功能，不仅要有法权政体的奠基和人权制度的保障，更需要逻辑自洽的律法护卫。能够真正全面护卫权利博弈权力、全面推动权力约束权力和权利监约权力的律法，必须是具有如下自洽精神和完备品质的律法：第一，法权宪法必须高于法权法律并统帅法权法律；第二，法权法律必须高于各单项法令、地方性法规并统帅各单项法令和地方性法规；第三，所有的政策都必须符合法权法律和法权宪法，并在法权宪法和法权法律的严格规范下实施。
作者简介
唐代兴（1956. 9—），男，出生于四川广安，四川师范大学二级教授、特聘教授，四川师范大学伦理学研究所所长，四川省学术带头人。研究领域是当代哲学和伦理—政治学；研究的基本主题是“当代人类何以才能理性存在发展”；研究的实际目标是围绕此主题而创建中国当代新哲学，即生态理性哲学（包括形而上学、本体论、伦理学、政治哲学）：（1）提出“自然为人立法，人为自然护法”之新存在论思想，为全球生境社会提供全境视域和新价值坐标；（2）构建生境语义场理论，奠定生态理性哲学本体论基石；（3）批判性整合中西之思辨哲学和悟性哲学智慧，致思人的世界性存在之形上蓝图；（4）创建生态化综合之生态理性哲学方法；（5）以生态理性哲学思想和方法为指导，构建生境主义伦理学体系；（6）开创灾疫伦理学新学科和气候伦理新领域。初步发表生态理性哲学—伦理学论文180余篇，出版个人专著22部，即《语义场：生存的本体论诠释》（中央编译出版社，2015）、《生态化综合：一种新世界观》（中央编译出版社，2015）、《生态理性哲学导论》（北京大学出版社，2005）、《当代语义美学论纲：人类行为意义研究》（四川人民出版社，2001）、《语义场：人类行为动力研究》（四川大学出版社，1998）、《人类书写论》（香港新世纪出版社，1991）、《作家哲学论》（香港新世纪出版社，1991）、《利益伦理》（北京大学出版社，2002）、《公正伦理与制度道德》（人民出版社，2003）、《优良道德体系论——新伦理学研究》（中国大百科全书出版社，2004）、《文化软实力战略研究》（人民出版社，2008）、《宪政建设的伦理基础与道德维度》（天津人民出版社，2008）、《生存与幸福：伦理构建的知识论原理》（中国社会科学出版社，2010）、《灾疫伦理学：通向生态文明的桥梁》（人民出版社，2012）、《生境伦理的人性基础》（上海三联书店，2013）、《生境伦理的哲学基础》（上海三联书店，2013）、《生境伦理的知识论构建》（上海三联书店，2013）、《生境伦理的心理学原理》（上海三联书店，2013）、《生境伦理的规范原理》（上海三联书店，2014）、《生境伦理的实践方向》（上海三联书店，2015）、《生境伦理的制度规训》（上海三联书店，2014）、《生境伦理的教育道路》（上海三联书店，2014）。主持国家社科基金项目（灾疫伦理和气候伦理）两项、省部级课题3项。先后获四川省社会科学优秀成果独立二等奖4项。