二

杨简的思想，在根本上同象山一致，“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，这个论断放在杨简的体系中，完全可以成为纲领。

杨简认为天地万物皆易。他说：“天地万物无一物一事一时之非易。”（《慈湖遗书》卷七）乾坤二卦以至六十四卦均是易道之体现。他说：“今之言易者必本于乾坤，陋矣!但见《周易》之书，不见《连山》、《归藏》之书，故必首乾次坤，不知连山首艮，重艮故曰《连山》，《归藏》首坤，故曰坤乾之义。《连山》夏后氏之易，《归藏》商人之易，至矣哉，合三易而观之，而后八卦之妙，大易之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。三才皆易也，三才之变非一，则一非一，则一或杂焉，或纯焉，纯焉其名乾坤，杂焉其名震、坎、艮、巽、离、兑皆是物也，一物而八名也，初无大小优劣之门也。形则有大小，道则无大小，德则有优劣，道无优劣。或首艮或首乾，明乎八卦之皆易也，易道则变一而为八，其变虽八，其道实一。”（《慈湖遗书》卷七）不但八卦皆一，他进而说：“事无大小，无非易道之妙，圣人偶于此十二卦发其叹，非此十二卦与他卦特异也，使每卦而言，则不胜其言，愚者执其言，智者通其旨，岂特六十四卦皆可以称大矣哉，虽三百八十四爻，亦皆可称大矣哉……六十四卦皆可以言元享、利、贞。”（《慈湖遗书》卷七）由此可以说六十四卦三百八十四爻是在重复一个道理。杨简也正是这样讲的，“知其解者，始信天下何思何虑，始信孔子果无隐于二三子，始信六十四卦，卦卦齐一，始信三百八十四爻，爻爻不殊”（《慈湖遗书》卷七），他甚至说：“极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也。”（《慈湖遗书》卷七）

万物一体即易。他说：“六合之间，何物非易，何事非易，何义非易，何言非易，纵言之亦可，横言之亦可，以坤为首为《归藏》亦可，以艮为首为《连山》亦可，故五声六律十管，旋相为宫则皆宫也，五色六章十二衣，旋相为质则皆质也，五行四时十二月，旋相为本则皆本也。曰本、曰质、曰宫，皆易之异名。”（《慈湖遗书》卷七）这样一来，果然易道广大，无所不包。既然万物皆一，那么，从易道来看，虽然万象森然，万象之所以森然者则一，“视如此，听如此，噬如此，嗅如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此，昼如此，夜如此，寐如此，寤如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此。……天即道，天即乾，天即易，天即人，天与人亦名也”。（《慈湖己易》，见《宋元学案》卷七十四《慈湖学案》，以下凡引此文，均作《己易》。）万物一体，一切名象都不过是为了助人知此万物一体之理。所以乾乃一画之坤，乾乃两画之乾，其他卦爻亦是如此。“坤者两画之乾，非乾之外，复有坤道也。”（《慈湖遗书》卷七）“天地与人相貌不同而无二道也，五行万化变态不同而无二道也，坤者，乾之耦者也，震、坎、艮、巽、离、兑，乾之变错者也，无二乾也，一言之谓之乾，两言之谓之坤，八言之谓之六十四卦，又谓之三百八十四支，又谓之万有一千五百二十，又谓之无穷，皆此物也。三画之卦何以重为六?天有阴阳，地有刚柔，人有仁义，未尝不两也，皆此道之变化也。”（《慈湖遗书》卷七）

既然万物一理，万物又皆道之变化，则道即理，事外无理，理外无事。道无二道。他说：“言乎此不可以加毫发焉，不可损毫发焉，谓之中，言乎此不可以人为参焉，谓之天，言乎其变化不可测度，谓之神，其得谓之吉，其失谓之凶，其补过谓之无咎，其始谓之元，其运谓之享，其利谓之利，其正谓之贞，其在乾之爻则谓之九，其在坤之爻则谓之六，乾何以九?坤何以六?一、二、三、四、五，参天数之，一、三、五是为九，两地数之，二四是为六也，是五行之生数也，天地之事数也。五行者，此一之变化见于水、火、木、金、土者也，无二道也。”（p.7）易经所讲全系此道此理之变化，而此道即易。“圣人之道，发育万物，三才一，万理一，自孔子曰：‘乾坤其易之门邪。’学者遂谓易大而乾坤小，误矣!周易乾坤为首，有天地然后万物生焉，易道于是乎出生无穷，故曰门，非谓易与乾坤异体也，名称不同尔，自其统括无外，运行无息言之，故曰乾，自其势专而博厚，承天而发生言之，故曰坤，推穷本始，故曰元，又言其享通，故曰享，又言其安利，故曰利，又言其正非邪，故曰贞，总言变化而无穷，故曰易，非乾自乾，坤自坤，元自元，亨自亨，利自利，贞自贞也，一体而殊称也，一物而殊名也，夫三才混然，一而已矣。”（p.9）一切都不过是为了说明易道而姑取之名，但易道并不在万物之外，万物即易，易即万物，“知始则知终矣，知本则知末矣，始终一物也，本未一致也，事理一贯也，非事外有理也，非理外有事也”。（p.9）

圣人之所以讲这么多，只是为了要人明易道。“民生蚩蚩，安知易道，气虽即道，人惟知气而不知道，形虽即道，人惟睹形而不睹道，事虽即道，人惟见事而不见道，圣人于是乎不得不推穷其始而有元之名。”（p.9）设名是为了开人心性之虚灵。“乾者易之异者，元亨、利、贞亦易之异名，故又云元始。与独曰乾元不可者，大哉乾元，刚健中正，纯粹精也，此七者非果有七体。”（p.13）“苟分元、亨、利、贞以为四者而非一，则亦安能知元、亨、利、贞哉?”（p.13）四德、七德，全系易道。它们并不只是易的一部分，与易也不是部分与全体、多与一的关系，而是易即诸德，诸德即易，不可分析。杨简的易学是一种形上姿态的哲学思想，他讲万事一，万理一，并不是不承认事物在形态上的差别，“三才之名之形不同，三才之道实同”（p.23），形态上的差异并不影响其道的同一。杨简甚至不认为只有《易经》所讲才是易道，这个道离开《易经》亦可以讲，易经不过和象数名言一样也只是明道的工具。他说：“道即形，形即道……人言有二，易道则一，……教亦多术矣，易本占筮之书，古神圣之设教，知空言难以告人，因民生之所利用，因致其教，因以发神明之德，因以通万物之情……至于易，筮而教以正德……”（p.22）易和其他经典一样，只是圣人教人之一术，不必特别看重，这和一般以易为六经之首的提法相矛盾，却是杨简易学思想的一个特色，也是其万物一体观的必然结论。但悟见本心之后，则易与道亦不二，易并不在道外。乾坤一道，卦卦皆易。“万物未生，乃含藏于坤道之中，万物既生，非离于坤也，万物乃坤之化物者。坤之物万者，坤之万也，坤之顺即乾之健，……名殊形殊阴阳之气殊而实一也。”（p.28）他释屯卦卦辞说：“其言天造草昧似言天，继言宜建侯而不宁似言人，合而言之，亦犹乾言首出庶物，万国咸宁，坤言安正之吉，应地无疆，皆所以明天人之一体，三才之一体。”（p.32）他释屯卦象辞曰：“屯之道，是道也，即云雷之道，其有毫发未与云雷为一者，终未能尽经纶之妙也，终未尽乎易之道也，然则何以能与云雷为一?云雷君子自是一体，三才一体。”（p.32）由此可见，杨简所讲的万物一体，万物一理是一种从境界上立论的哲学思想，悟道之后，自然会达到这样一种境界，到不了此境界即不明此理，就不能明易道，就算不上君子。

但众人自有成圣的可能，因为就本体而言，圣众是一样的，“天地养万物，天地之养即人之养，知天地则知己矣……何独圣人之养与天地同，虽天下人其养皆与天地同，何以明之，三才一体也，人自昏也，知其一则不昏也矣。不昏则人与天诚未见其有间也，不特颐为然，六十四卦皆然”（p.106）。圣众之别，只是形态上的差别，天人之别，亦只是形态上不同，本体是一样的。如果撇开形态上的差别，则三才一体，万物一体。“天地之间，何物非易，何事非易，何理非易，何时非易，何用非易，易未始不一，人心自不一，人心亦未始不一，人心无体，自神自明，自无所不一，有体则不一，无体则无不一。”（p.12）如果打破对形体之私的执着，则易道人心本自一体。只要“悟三才之未始不同，则万物、万事、万理无不同矣，无不同者，易也”（p.114）。天道与人道不二，所以“日月即四时，四时即圣人，一也”（p.21）。圣人作易，正是要发明此道，故各卦爻辞的不同，不必太过执着。圣人于豫、遯、姤、旅等卦言“时义”，言“大义”，并非这些卦与其他卦有什么不同。“圣人偶于此十二卦偶发其数，非此十二卦与他卦特异也，使每卦而言，则不胜其意，愚者执其言，智者通其言，岂特六十四卦皆可称大矣哉，虽三百八十四爻亦皆可称大矣哉!”（p.210）诸卦爻皆是道的体现，此道“非有二道，是道也，在天曰天道，在地曰地道，在人曰人道”（p.148）。道虽是一，无多却不能明，“易占筮之书也，圣人因以通之，使归于道，卦六十四，爻三百八十四，因事情情理之不同，故随宜以启告之，一爻之辞，岂能周尽曲折万变之理”（p.131）。因为易道广大，事物虽即易，一事一物却并不都能使人悟易理，所以圣人要反复说明。人亦不必太执着于卦爻辞的文字，而是要通过卦爻辞去明白文字后面的意思。“夫道一而已矣，六十四卦皆此道，三百八十四爻皆此道，何独六五哉?”（p.175）

杨简讲道是从境界上讲的，“天人之道一也，异乎天无以为人，人心即天道……三才之间，何物非天地之心，……天地之心即道，即易之道，即人之心”（p.97）。杨简由此认为，人心即道心，易理即人心所具之道理。他说：“大道简易，人心即道，人不自明其心，不自明其心而外求焉，故失之。”（p.10）道并不在人心之外，这个心即是人的本心。杨简多次提到人心非道心，又屡屡言及人心即道心，这两个“人心”的所指并不相同，对于杨简在不同语境中的论述，需要加以区分。他说：“人之本心是谓道心，道心无体，非气血，随感而应。”（p.11）他有时又称人之本心为神心，“人能反求诸己，默省神心之无体无方，无所不通，则曰元、曰亨、曰利、曰贞、曰一、曰四，皆所以发挥此心之妙用，不知其为四也”（p.18），这里人心即人之本心亦即道心。杨简所讲非道心之人心，即为人的思虑俗心，此心无超然之意，杨简又称之意，“何谓意，微起焉皆谓之意，微止焉，皆谓之意”（《慈湖学案》）。意并不在心外，“心与意奚辨，是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意，直则为心，支则为意，通则为心，阻则为意，直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离，感通无穷，匪思匪为”（《慈湖学案》）。

杨简虽然对心意做了这样的区分，他还是认为心不在意外，他说：“离意求心，未脱乎意，直心直意，匪合匪离，诚实无他，道心独妙。”（《慈湖学案》）心与意为一而二的关系。未起意之心即道心：“道在迩，即此未起意象之初，正而无失，虽圣人之道无能外此。”（p.49）而意之于心，如波之于水，心之动不时中即为意，意发而合乎本心之自然即道心。“人之本心即道，故曰道心。”（p.51）他有时又将起意与私欲联系起来。“人心即大易之道，自神自明，私欲蔽之，始错始乱。”（p.54）人心无意则道心照明，“道心非意，有意则有盛衰，无意则无盛衰，始终无二也”（p.93），而有盛衰即非道非易。“直心为道，意动则差”（p.120），此心与天为一，“君子所以自强不息者，即天行之健也，非天行之健在彼而君子仿之于此也，天人未始不一也”（p.10）。“天乾即吾之刚健中正也，岂独天有之，吾无之。”（p.10）这个道心，无所不应，“如日月，如天地，其变化如四时”（p.158），的确具有范围天地、曲成万物之势。道心如此之大，又是人之本心，那么人之本心指的什么，杨简认为这个本心即人之本性，即“大我”。杨简对此有浓墨重彩的论述，其《己易》一文，所论即此。这亦是杨简学问的关键所在。

杨简认为人心不失正即为性。性即大我，“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而天地人物之变化，皆吾性之变化”（p.5），此性不在人心之外，亦不在人身之外。易即我，易即心，这个我不是血气，但“亦非离乎六尺而复在妙己也，一也，二之者私也，梏也”。“我”亦不在气血之外。杨简认为这个我即易，“吾终日用之，而鬼神莫我识也，圣智莫我测也，虽我亦有所不自知，而况于他人乎哉?如秋阳之濯，至洁而无滓也，混混乎无涯无畔，无始无终也，天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，它日非后也，鸢飞戾天非鸢也，鱼跃于渊非鱼也，天下被日月之明照而不知其自我也，天下沾雨露之润而不知其自我也，天下畏雷霆之威而不知其自我也，日夜行乎吾己之中而以为他物也，其曰范围天地，发育万物也，非过论也”（《慈湖遗书》卷七）。这个我即是心，“天者，吾心之高明，地者，吾心之博厚，男者吾心之乾，女者吾心之坤，万物者吾心之散殊，一物也，一物而数名谓之心，亦谓之道，亦谓之易，圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也”（《慈湖遗书》卷七）。这样，心、性、道就统一了。

易道即人心，易亦就是“大我”，杨简说：“易者己也，非有他也，以易为书，不以易为己，不可也，以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地，变化，我之变化，非他物也，私者裂之，私者自小之也。”（《己易》）不悟易即道即人心，就是起意。人必须明白，我非气血，“夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也”（《己易》）。杨简在这里一方面说人心非气血，一方面又用“吾体”一词，造成一种语词上的不严密，这似乎是一个错误，但就杨简的整个体系而言，勿宁说这是一种有意的安排，整个语言不过是一种说明与比喻。过于注意语言的明晰反而破坏对道的体认。他说：“吾体之刚健未始有改也，言乎可指之象，则所谓天者是也，天即乾健者也，天即一画之所似者也，天即己也，天即易也，地者天中之有形者也，吾之血气形骸乃清浊阴阳之气合而成之者也，吾未见夫天与地与人之有三也，三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也，名言不同而实一体也，故夫乾彖之言，举万物之流行变化皆在其中，而六十四卦之义，备于乾之一卦矣。”（《己易》）他将“吾体”指“己”即“吾性”、“吾心”而不加限定，或许正是基于这种认识。

事物从形态上讲，总是有清浊、男女、大小、贵贱的区别，但从本体上看，却只能是一。天地乾坤皆出于道，道即我之本心，故“天此物也，人此物也，地此物也，无二一也，无二己也，皆我之为也”（《己易》）。“举天地万物万化万理皆一而已矣，举天地万物万化万理皆乾而已矣，坤者乾之两，非乾之外复有坤也，震、巽、坎、离、艮、兑又乾之交错散殊而非乾之外又复有此六物也，皆吾之变化也。”（《己易》）这显然是从本体上着眼的，万物的形态纷呈，自然不能划一，诸卦诸爻所言亦各有区别，自然也不能划一，千人千面，人亦自然不能划一。但从本体上讲，又自然不能不一，杨简又进一步说：“不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目口鼻四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于血气而自私也，自小也，非吾之躯于止于六尺、七尺而已也。坐井观天，不知天之大也，坐血气而观己，不知己之广也。元、亨、利、贞、吾之四德也，吾本无此四者之殊，人之言之者自殊尔。”（《己易》）不但四德是“人言之殊”，“以吾之照临为日月，以吾之变通为四时，以吾之散殊于清浊之两间者为万物，以吾之视为目，以吾之听为耳……言乎其变谓之易，言乎其无所不通谓之道，言乎无二谓之一，今谓之己，谓之己者，亦非离乎六尺而复有妙己也，一也，二之者私也，梏也”（《己易》）。这个我即是人心，即是万物之本体，但此本体不但不在心外，它就是心，它亦不在身外，悟者当下即是此身，亦是道之呈现，不必亦不可离躯起意，离身言道亦不是道。

易道作为本体，是一永恒之存在，“昼如此，夜如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此……古如此，今如此，前如此，后如此……万如此，一如此，圣人如此，众人如此，自有而不自察也，终身由之而不知其道也，为圣者不加，为愚者不损也，自明也，自昏也，此未昏，此未尝明也，……昏则二，明则一，明因昏而立名，不有昏者，明无自而名也，昏明皆人也，皆名也，非天也。天即道，天即乾，天即易，天即人，天与人亦名也”（《己易》）。圣人明道，故圣人之心即天，其思为亦天。天、人皆名，形体与心之分亦皆名，所以明道者不必于身外求之，亦不可以思绪身躯为己。

此道本在人心，所以杨简说：“善学易者求诸己，不求诸书，古圣作易，凡以开吾心之明而已，不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也，甚矣。”（《己易》）人能遂其本性之良，就可自悟易道，自识此本心之妙，自知“我”为万物之本，因而生死不惧了，“人之生如日之东升，壮如日之中天，衰如日之昃，死如日之西入。日有东西出入之异，其光明一也，生者血气之所聚，其性犹是也，老死血气之衰散，其性亦犹是也。性非气血，无形体。有形体，血气则有聚散，非血气形体，则无聚散，愚者执气血以为己，故壮则喜，老则忧惧，其无己也。明者知性之为己，性本无体，平时固不立己私，不执血气为己。性如日月之常明，则血气之或复或散，固不足以动其心也”（p.116）。这个大我由此可见就时间上讲有永恒性，就空间上讲，它不是实体却其大无外，其小无内，体物而不遗又与物为一。

“日月即四时，四时即圣人，一也”（p.121），这个天人一体是本一而非合一，杨简正是从他关于心我一如的认识出发，批评天人合一论，认为天人本一，不必言合，“圣人非谓留其志于内也，有留犹未为内也，有内与外，犹非内也”（《己易》）。“道心无外内，外心即内心，惟人之昏，不省乎内，惟流乎外，是故姑设内外之辞。”（p.99）内外不可分开讲，天人亦不可分开讲，“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也，言乎其自宜也，非求乎宜者也”（《己易》），适宜是合乎道本身，性是合内外而为言的。人若知其本性，则视生死之大变，“如太空中之云气，亦如水鉴中之万象，如四时之变化。……外物不得而移，富贵不得而淫，贫贱不得而移，威武不得而屈。”（p.200）

杨简认为人性本善，本与天同，由于人心中起意，裂天人为二，故昏。这个意即是私心，即是有我，“使人之己私消尽，则道心虚明无我无体，如天地，如日月”（p.68），人心无我则本心呈现，“是谓天德，意动则为首，则有我，是谓人而非天，非易之道”（p.12），由此杨简认为：人心本善，起意则昏，率性而行即合乎道。人应反求诸己，去习改过则凡圣无别。

杨简认为：“道心不作乎意，无思无为而万理自昭也，苟失乎此，动乎意，必昏必差。”（p.25）此道为人所本有，“人有常性，终不磨灭也”（p.37）。此性先天本善，因人后天起意才与道不一，“德性无体，本不磨灭，如夜光之珠，泥沙混之，失其明矣，如水然，不混浊之则水性不失矣”（p.36）。德性有沦于不道之可能，但这不是德性本身之过失，“人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，人心自备众德万善，自与天地无二，自有变化随时中节之妙”（p.65）。此德性人人皆具，昏者虽愚，“其本有之德性未尝磨灭也”（p.114）。人行中道，是行其本有，“中道无所不在……中道人心之所自有，非在彼而我行之也……谓天下万世人心有一之非中者，是诬天下万世也”（p.150）。道在人心，人人德性相同。“小人昏迷，不知本性之善”（p.59），但是“蒙者之性至善至灵至神，特不自觉尔”（p.35），“纯诚洞白之质，人人之所自有也，广大无疆之体，人人之所自有也”（《己易》），“虽大圣与下愚，其常性则同，贤者、智者自过之而失其中，不肖者、愚者自不及而失其中”（p.58），“所谓不蒙者非能高举遐遁。不寄天地之间，离处事物之外也，明者知其无非道，蒙者见其无非物，无非蔽。物非蔽我，我自蔽物尔”（p.38），圣、愚、明、蒙，其本性却没有什么不同，“圣人之中亦无以异于贤人之中”（p.64）。

人人同具此善心，率性而行即合乎道，不必求道于事外。杨简认为忠信即人之本心，人循此忠信之心行即直，“直者直而已，不曲而已，不必求之远也”（p.24）。人循自心而行即道，“夫不以中心与人而外为鸣谦，人所不服也，所不应也。志有之爱，人不亲反其仁，礼人不答反其敬，治人不治反其知，行有不得者，皆反求诸己”（p.70），“易道不在远，在乎人心不放逸而己”（p.40）。仁、义、礼、智、皆人心所本有，离开人心的仁、义就不具有本体性，离开本原的仁义对人是一种外在制约，成为人的限制，人就与道为二了。其实“圣人未尝强人心之所无也，圣言千万。皆以明人心之所自有也”（p.29），道本在人心之内。他说：“诚遂己则不学之良能，不虑之良知，我所自有也，仁、义、礼、智我所自有也，万善自备也，百非自绝也，意、必、固、我无自而生也，虽尧、禹、汤、文、武、周公子得，何以异于是。”（《己易》）遂己即率性，“循吾本心以往，则能飞能潜，能疑能惕……礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也”（《己易》）。他释《旅》上九之“丧牛于易”曰“忽略轻易，无故丧亡”（p.192），这个解释或许是一种附会，但与其思想是一贯的，不敬即非道，非道即凶。“自外者非德行也，伪者非德行也，德者直心而出之，非由外铄我也。”（p.199）

由于人心即道，故圣凡之别，亦只在见性与否。“觉则乾在我矣。”（p.9）百姓，一觉则与圣同，“百姓日用而不知，故昏，故乱，故吝，一日觉之，则广矣，大矣”（p.63），则“混然无际如初，神明如初”（p.97），则“未始不备众德，神用四发，如风雨之散润，如日月之代明，如四时之错行也”（p.168）。他认为大人即圣人，圣人“己私不形，意虑不作”（p.8），凡人只要消除意蔽则性自明，“意蔽消则性自明，意蔽大消则性大明，云气去尽，则日月自昭，夫明德人所自有，学者惟自昭其明德而已，学则明”（p.102）。“圣人先得我心之所同然者尔。”（p.118）在根本上讲，圣人与我皆承天命而生，其本性完全是一样的，道心“非圣人独有之，我无之也”（p.32），“刚中之德，非惟大人有之，人皆有之……惟纯明为圣人”（p.163），但这种德性也很容易丧失，“动乎意则失天性而为人心”（p.214），所以杨简很看重践履。杨简的修养方法有二，一曰反求诸己，二曰改过去习。他说：“君子不可求诸外，当反求诸己，其自正而天下归之矣。”（p.16）人能反求诸己，则本心不失，德性自全。“行有不得者，皆反求诸己，己者，心也，心者，五德之一也，圣人设教合五者以明道心之全。”（p.82）五德即刚、顺、中、应、心。一德全则诸德备，圣人只在能反己自省而已。能反省则不起意，则无意、必、固、我，则诚信而无伪，与道合而贞吉。

杨简认为“此道乃人心之所自有，不假修习而得”（p.24），但不习并不意味着不用功夫。他说：“不习不知之谓蒙，以不习不知养之，其谓作圣之功，蒙即元也。”（p.36）这个存养的过程，一方面是剥落故习的过程，“人心无体，无体则何所有，未始不虚也，意动故不虚……因故习积久，故蒙以养，以渐消其习气”（p.163），习气去尽则本心自明。另一方面，又是顺人心自有之性而存养的过程，“顺是而养之，自渐至于高大，不可揠苗也”（p.161）。他常以镜、珠比喻人性先天本有之善，而以泥沙混珠，尘蒙镜面比喻人心为私欲所蔽的境况。他说：“人皆有夜光明月之珠而不自知，不自知者，泥涂砂砾蒙之者也。”（p.185）人们求己以明道，实际上就是去此故习，以恢复其本有的清明无体之性。人若顺性而行，则“德性人之所自有，不假于求，顺而行之，无有不善，有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭，如珠混沙而失其明，如水不浊则性不失矣”（《慈湖遗书》卷七）。他做诗说：“兢业初无蹊径，缉熙本有光明，自觉自知自信，何思何虑何营，镜里人情喜怒，空中亏气行萦，孔训于仁用力，箕畴王道平平。”（《慈湖遗书》卷七）这种理论，与其说像儒学，勿宁说更像佛学了。实际上，禅学对杨简的影响很大，他对老庄多有批评，对佛家却较少微辞，甚至将孔子佛教化，说：“孔子曰，‘心之精神是谓圣’，即达磨谓从上诸佛，惟以心传心，即心是佛，除此外更无别佛。”（《慈湖遗书续集》卷一）他与禅宗在理论上有很大的一致性，限于问题与篇幅，此处不作论证，不过他对儒佛之别也有清楚认识，他作诗说：“能见其过内自讼，谁知此是天然勇，多少禅流妄诋诃，不知此勇不曾动。”（《慈湖遗书》卷七）这种天然勇就更近于儒学的良知而不太像佛性了。

杨简认为人生而有我之私，意起我立，与道隔绝，“圣人不能以道与人，能去人之蔽尔”（《宋元学案》卷七十四，《慈湖学案》），因此，人只有通过自己的努力，去欲去蔽，才能复其本心。他说：“天道甚尔，不离乎庸常日用之间，庸言而不至于失信，庸行而不至于失谨，起意皆为邪，邪不作是为闲邪。”（p.14）他又说：“善者天之心也，恶者非天之心也，恶性不遏则乱，……以是知遏恶扬善，天道也。”（p.65）善即人之本心，恶即本心之失。“人生而私”（p.68），人一有形体即有自我意识，要超越自我是一件困难的事情，“道以放逸而失，以艰正而得”（p.59）。人要得道，就要消除私欲，“道不远人，人以私意行之，故失，去其私意，则道在我矣，何远之有，何难之有”（p.44）。就本质上讲，这个过程是似易实难的，人要不断地“约其放逸之私欲，复其本有之道心”（p.87）。“人心既放，教者贵熟，一暴十寒，何以善俗，习则熟，熟则常，习教事在人之水洊至也。”（p.112）经过不断地学习与努力，人才可以做到外物不能触其心。这也是一个循序渐进的过程，“风欲不可以遽而善也，其化也有渐”（p.183），“天下之事皆然，其进也贵乎渐”（p.182）。虽然杨简以悟著称，其文字中谈及悟道处亦颇多，但他对功夫的重视，在理学家中也是很突出的。意不动而心不昏，本性就彰显了。这个过程，就是去欲的过程，“人有忿欲，其德日损，知忿欲之害己，则知惩之窒之矣，学者好读书而不惩忿窒欲，犹不读也，喜穷究义理而不惩忿窒欲，不成义理也。虽已得道而不惩忿窒欲，是谓智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”（p.145），从而走向了有禁欲倾向的路径，不过杨简一直努力将私欲与真情相区分，他说“孔子哭颜渊至于恸而不自知，正合无思无为之妙”（p.213），这也是需要注意的。