1 失范理论综述

1.1  涂尔干的失范理论

在标准的社会学思想史中，失范（anomie）最早是由涂尔干提出来的。实际上，我们如果对失范概念稍作词源学的考察，就会发现，涂尔干之所以引入这个概念，当然有自己的意图^注13：首先，就强调社会整合的理论传统来说，失范既代表了社会秩序紊乱和道德规范失衡的反动倾向，又是这一理论无法逃避的社会基本事实；其次，对正常的社会秩序而言，失范现象实际上是一种可以治愈的反常现象或病态现象，它对整合理论的基础并不会构成多大的威胁。

尽管如此，失范概念还是或隐或显地反复出现在涂尔干的几部重要著作中，成为涂尔干理论亟待解决的几个重要问题之一。譬如，涂尔干本人就在《社会分工论》第二版序言（Durkheim 1984）^注14里切中肯綮地谈到了失范问题，指出如果人们不在理论和实践上尽快解决这个问题，这种病症就会不断恶化下去，最后使社会寿终正寝。

我们所要揭示的失范状态，造成了经济世界中极端悲惨的景象，各种各样的冲突和混乱频繁产生出来。既然我们无法约束当前彼此争斗的各种势力，无法提供能够使人们俯首帖耳的限制，它们就会突破所有界限，继而相互对抗，相互防范，相互削弱。当然，那些最强的势力就会在与弱者的对抗中独占上风，使后者屈尊于它的意志。但是，这些被征服者虽然暂时屈从了强力统治，却没有认同统治，因此这种状态肯定不会带来一种安宁祥和的气氛。由暴力达成的休战协议总归是临时性的，它不能安抚任何一方。人的热情只能靠他们所遵从的道德来遏止。如果所有权威都丧失殆尽，那么剩下的只会是强者统治的法律，而战争，不管它是潜在的还是突显的，都将是人类永远无法避免的病症。……这种无政府状态明显是一种病态现象，因为它是与社会的整个目标反向而行的，社会之所以存在，就是要消除，至少是削弱人们之间的相互争斗，把强力法则归属于更高的法则（Durkheim 1984：p.xxxii）。

这段引文至少可以在几个重要问题上引导我们去重新审视涂尔干的社会理论：譬如，失范在何种意义上带来了冲突、争斗以致战争这样的社会混乱状态？以社会分化为基础的有机团结最终应该具有什么样的界限？何谓“强力统治”或“强者统治的法律”，在社会发生急剧变迁之后，需要什么样的道德对此进行调整？社会的最高法则是否就是社会整合？

1.1-1  社会作为集体意识

按照惯常的说法，涂尔干的社会理论明显带有一种有机论的色彩，诸如社会机体（social body）^注15与社会有机体（social organism），结构（structure）与功能（function），健康（health）与病态（pathology）等概念，都含有丰富的生物学类比的味道（Giddens 1971a；Lukes 1985）。尽管这些概念只是类比意义上的，它还是表现出了社会整合理论的两个基本取向：社会既是个整体，也是个结构。

涂尔干认为，社会作为整体或机体，汇集和结合了构成社会的各个要素或细胞，形成了超出个体之外的总体形式和力量。因此，由个人联合起来而形成的集体不同于单独个体的实体，整个集体的心理状态产生并存在于群体之中，继而以相对外在的形式作用于个体，并在个体身上以一种新的形式形成一种完全内在的存在（Durkheim 1951：320）。换言之，社会并非以纯粹外在的形式独立作用于个体，它的整体形式产生于个体在现实生活中构成的群体，并内化成为个体存在的基本因素。所以说，“只有社会才能直接地和整体地，或者通过它的某个机构产生约束作用，因为社会是唯一胜过个人的精神力量，个人必须承认它的优势”（Durkheim 1951：249）。在这个意义上，社会的优先地位不仅体现在人们的道德、宗教和伦理等精神生活中，而且也体现在这些精神生活所产生的整合功能中。涂尔干常常把制度层面上的道德、国家和市场描述成社会的心脏、大脑和内脏，指出“所有社会功能都是社会的，就像所有机体的功能都是机体的一样”。作为整体的社会既是根源，又是目的本身。^注16

社会的结构特征表现为社会的纵向差异，即历史发展过程中的不同社会类型。在《社会分工论》里，涂尔干首次提出了社会团结的概念，并按照演化顺序将它划分为环节社会（segmental society）的机械团结（mechanical solidarity）和分化社会（differentiated society）的有机团结（organic solidarity），用来说明社会演化实际上是一种自然过程，一种自然状态的变化过程或结构的更替过程。在涂尔干看来，结构是潜藏于生活内部的基本条件，是社会机体的内在环境，是解剖学和形态学意义上的社会深层事实。结构本身既是由各种分布在不同层次中的要素（如器官或细胞）组成的，又需要次级结构（如各种组织）的支撑。^注17这种观点在涂尔干的结构分析中，主要体现为社会容量和社会密度这两个概念。社会容量指的是特定群体的个体数量，社会密度指的是特定区域里的个体数量以及交往强度。这两者的变化直接决定着结构分化的限度和特性，也是导致社会变迁的重要因素。

然而，我们必须着重指出，涂尔干的社会理论在极力强调社会结构特性的同时，却始终包含着某种超结构（superstructure）的方面，这也是这个理论寓意最深，最能引起争论的方面。^注18在涂尔干的四部主要著作中，我们经常会发现诸如“公众意识”、“集体心灵”、“公共舆论”、“群体心理”和“社会精神生活”这样的说法，实际上，这就是人们常说的集体意识（collective consciousness）。涂尔干认为，集体意识是精神生活的最高形式，集体意识本身就是“意识的意识”（Durkheim 1965：492），是所有个体意识的统一体和集合体，是社会生活的首要条件。在这个意义上，集体意识是各种观念和情感的综合，它构成了独立于个体意识之外的力量，即社会力量。如果说精神性（spirituality）规定了个体的表象生活，那么超精神性（hyperspirituality）则规定了这种生活的社会形式，换言之，社会就是以人类意识综合体的姿态出现的。因此，心理学的研究对象是个体心理，而社会学则是有关公共舆论的科学，它的研究对象是集体心理及其发生发展的规律。

集体意识既来源于个体意识，又游离于个体意识之外，成为一种具有优先地位和独立地位的社会实在。这种实在可以在两个维度上展开，决定个体的思维和行动：其一，在道德领域内，集体意识在纯粹观念意义上具有一种心理力量，是完全内在化的社会事实，它可以通过散布的方式存在于个体意识之中，引导个体的行为取向；其二，集体意识可以通过结晶化的方式形成物质力量，即道德规范或法律规范，从外部对个体的行动作出规定。在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干明确指出，社会是以主体的身份出现的：

如果社会对个体而言是普遍的，那么无疑它也是具有其自身外形特征和个性特征的个体性（individuality）本身；它是一种特殊的主体（subject）……因此，集体表象就包含着某些主体因素（Durkheim 1965：493）。

从某种程度上说，集体意识不仅使社会具备了整体的形态，同时也赋予社会以能动的特性。在这个意义上，社会就不像人们所说的那样是一种超验的孤立实在，而是一个有机的生命，即有欲望、有感觉、会思考和会行动的主体。社会既然是有机的整体，它就应该在组织和结构方面调节自己的机能，更应该在意识和精神方面维持心理的健康发展，因此，社会自身的变迁不仅意味着它的结构和结构要素的变化，更意味着它的超结构因素，即集体意识的变化。

1.1-2  正常与反常

尽管涂尔干对功能整合的强调不同于后来的结构功能主义，但他以社会机体和集体意识为基础的这种理论倾向仍表现得十分明显。^注19涂尔干认为，如果社会是个完满的整体并始终处于比较健康的状态，那么社会在结构和意识两个方面的运作都将会产生有效的功能，但这并不等于说，社会的结构和意识不发生改变。事实上，《社会分工论》就是以社会分工为线索讨论了社会从机械团结到有机团结，从惩罚法到恢复法，从刑罚到契约的演变过程，表明了涂尔干建构自己的社会变迁理论的企图。然而，尽管涂尔干用了大量笔墨描述了由一个受集体强制命令（即内在于个人意识中的支配性社会需要和戒律）主宰的社会向一个由个人自由确立共同秩序（即劳动分工所带来的社会公正原则）的社会的过渡过程（阿隆1988/1967），并在这个过程中铺设了从相似性到异质性的分化原则，但他却始终没有解决社会变迁的根本问题：即在有机的、功能协调的社会整体中社会演变的动力从何而来，以及原有的集体意识如何进行转变、移置和重构的问题。因此，当这种理论遇到社会急剧变化、集体意识匮乏和社会纽带松弛的情况，就不免露出惊慌之色，其理论的根本症结也暴露无遗。

还是让我们看看涂尔干的这段描述吧。

贪婪自上而下地发展，不知何处才是止境。没有任何办法可以平息贪婪，因为贪婪试图达到的目标远远超过了它能达到的目标。与狂热的幻想能够模糊地看到的可能性相比，现实似乎毫无价值；因此人们脱离现实，但是当可能变成现实时，他们后来又要摆脱这种可能。人们渴望各种新奇的东西、未知的享受和不可名状的感觉，但是这些新玩意儿被认识以后，它们便失去了一切乐趣。从那时起，突然发生最危险的挫折，人们就无力承受……老是等待着未来和死盯着未来的人，他的过去没有任何东西可以鼓励他去忍受现在的痛苦，因为过去对他来说只是一些亟待度过的阶段。使他能够欺骗自己的是，他总是想在不久的将来找到自己还未曾遇到过的幸福……无限的欲望像一种道德差别的标志每天都显示出来，而这种欲望只能在反常的和把反常当作规律的意识里产生（Durkheim 1951：256ff.）。

众所周知，涂尔干的理论原则是建立在社会事实的基础上的。社会事实就是带有社会性质的事实，由于它具备或能够具备从外部施加在个人身上的约束力，才得到了人们的承认；同时，这种约束力也由于某种特定惩罚的存在，或者由于社会对个人企图侵犯它的行为进行抵制，才得到了人们的承认。再者，社会事实的存在“不依存于它在团体内部扩散时所表现的个体形式，我们可以通过社会事实在团体内部的扩散来界定它”。因此，社会事实不仅是独立的和普遍的，也具有外在的强制因素，换言之，“普遍存在于社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫作社会事实”（Durkheim 1950：10ff.）。不过，涂尔干在《社会学方法的准则》中却也提到过，社会事实本身也涉及极不相同的两种事实。

第一种事实是应该是什么就表现为什么的事实，即所谓的正常（normal）现象；第二种事实是应该是什么却未表现为什么的事实，即所谓的反常（abnormal）现象或病态（pathological）现象。正常现象是存在于人类整体中的普遍形态，尽管它散见于绝大多数的个人身上，但还是在相对固定的范围内经常反复出现，它在归纳层次上可以称为平均类型；相反，反常现象只是存在于少数个人身上的特殊形态，它在时间和空间上都具有某种特殊性，只能算作不符合健康标准的个别类型（Mestrovic 1985）。由此看来，正常（常态）和反常（病态）不仅构成了涂尔干社会事实分析的基本范畴，而且它们在基本上采取了规则—不规则、普遍—不普遍、应该—不应该的二元界分模式。

我们如何才能对正常现象和反常现象进行有效的区分呢？涂尔干认为，我们在考察社会事实的过程中，必须首先证实这项事实是否是普遍的，然后再去追溯过去曾经决定过这个事实的普遍性条件，最后看一看这些条件在现在是否仍然存在，或者是否已经发生了变化。如果是第一种情况，我们就有权把这种现象作为正常现象来研究；如果是第二种情况，我们就必须否认它是正常现象。因此，涂尔干将上述观点归纳为以下三条原则：1.当社会事实一般发生在特定进化阶段出现的特定社会里时，对于这个特定发展阶段的特定社会类型来说就是正常的；2.如果我们指出现象的普遍性是与特定社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可以检验上述方法的结果；3.当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种类有关时，这种检验就是必不可少的（Durkheim 1950：64）。由此可以看出，涂尔干有关常态和病态的理论有这样几个前提：首先，社会事实只有在特定条件下的特定社会类型中才是普遍的，常态是特定社会发展阶段中的常态，即变化过程中的常态；其次，规则现象必须具有有用的和必需的特征，即对特定条件下的社会整体而言，必须具备满足社会普遍需求的功能；最后，也是最为有趣的是，涂尔干认为正常类型在理论意义上是很难实现的，有时候“我们不得不动员自己的想象力去寻找更好的状态”。

我们姑且越过上述观点在理论和实践意义上的纠葛，看看涂尔干本人是如何对此加以例证的。所有犯罪学家都曾认为，犯罪是最显而易见的病理性事实。但在事实上，犯罪只要没有超出特定社会类型所规定的界限，它就属于正常现象或规则现象。^注20犯罪是集体意识的产物，它的本质不在于个体之内的侵犯性倾向，而在于个体与集体类型之间的分歧，而且，这些分歧本身并不具有非常重要的特殊性质，或者说这种特殊性质恰恰是公众意识赋予它的。因此，犯罪的意义存在于两个维度之中：首先，犯罪是对集体感情的触犯，也是对集体意识的违抗，它跨出了集体意识所规定的特定界限。然而与此同时，尽管犯罪在表面上触及的是某个个体或某个群体，但真正确定其特征的对象是集体意识；在这个意义上，犯罪是由集体意识的界限来规定的，集体意识也是通过能够对其自身存在产生否定作用的犯罪来呈现自身的。再者，犯罪始终与整个社会生活的基本条件有所联系，集体意识正是通过代表自身存在的某些特定机关对犯罪实施处罚，才加强了人们对集体意识的感受强度，证明其自身存在的牢固基础。就此而言，犯罪是有用的和有益的，它对社会整体的基本条件和需要来说具有一定的功能特征，而且这种功能也是通过集体意识的否定作用表现出来的。

不仅如此，涂尔干还认为，与犯罪有密切联系的社会基本条件是道德和法律正常进化必不可少的因素，“法律和道德不仅随着社会类型的变化而变化，而且在同一社会类型里，集体生存条件的变化也会带来法律和道德的变化”。犯罪在自身得到实现的过程中，不仅可以越出集体感情的限度，也可以突破道德意识的僵化模式，从而间接地引导个人“独创精神”的实现。因此，犯罪的功用在于，它为必要的改革直接作了准备，“哪里有犯罪，哪里的集体感情就处于为形成新的形式所必要的可塑状态”，在这个意义上，犯罪既是对未来道德的预测，也是对未来道路的开拓。^注21

综上所述，涂尔干的失范理论是以常态和病态这两个范畴的二元划分为前提的，这个前提对于整合理论来说具有重要的方法论意义。在涂尔干看来，“社会学的直接目的在于研究正常类型”，它的主要对象是那些普遍的、规则的和正常的社会事实，因此，它的方法准则也是围绕这些事实确立的，但对于那些特殊的、不规则的和反常的事实来说，重要的不是回避，也不是“无望地追求越追越远的目标，而是要持之以恒地努力保持正常状态，一旦这种形态遭到破坏，就去重建它，一旦它的存在条件改变了，就去重新寻找条件”（Durkheim 1950：74）。然而，这种说法却始终纠缠着两个难以解决的问题：其一，如果社会学的研究对象是正常现象，那么它所追求的普遍原则实际上就是把病态现象，即失范现象排除在外的，或者至少我们可以说，失范只能算是一个无法伤及其理论内核的边缘性概念；其二，即使我们可以借助社会学的研究方法去揭示社会的正常状态，我们却无法说明我们可以“持之以恒地努力保持正常状态”，换言之，如果整个社会的基本生存条件发生了变化，那么它是否意味着用来确定社会健康的普遍标准也发生了变化？倘若回答是肯定的，那么上述方法在将病态现象，即失范排除在研究对象之外的同时，实际上也剥夺了自己确定社会普遍形态的权利。

1.1-3  决定论与个体主义

尽管失范概念在涂尔干的方法论中只是具有一种边缘性的地位，但涂尔干本人在《自杀论》中却对失范性自杀进行了长篇累牍的探讨，俨然成了该书的主题。^注22在该书末尾，涂尔干曾经试图借助职业群体的概念在理论层面和现实层面上来解决这个问题，但他始终都没有击中问题的要害。实际上，所谓病态现象所牵扯的并不是其理论的某一细节问题，而是在从机械团结过渡到有机团结，从聚合过渡到分化的过程中一直贯穿着的实质问题：在社会日益分化的情况下，个体面对集体意识的外在强制作用究竟占据着怎样的地位？

如上所说，涂尔干的社会理论经常贯穿着某种“社会决定论”的倾向，^注23它始终为社会整体赋予了优先地位，然而与此同时，他也没有完全排斥对个体的探讨。特别是在针对职业群体和有机社会的讨论中，涂尔干谈到了个体分化的问题。涂尔干认为，在现代社会里，劳动分工已经把社会机体分化成彼此不同的专门职业，把原来具有同质性特征的“个体”变成了彼此不同的个体，使个体的异质程度加大了。这主要归于三个原因：1.职业群体造就的职业精神只能对特定的职业生活产生影响，个体首次具有了游离于职业生活之外的自由生活空间；2.相对于社会总体规范而言，职业规范的强度减小了；3.职业的异质性带来了职业群体的异质性，在职业群体自身发展和相互参照的过程中，绝对的集体意识逐渐衰弱下来，个体意识生成了。在这种情况下，社会倾向和个体倾向之间第一次出现了紧张状态，或者用雷曼的话说：“现代社会之所以区别于传统社会，就在于现代社会所包含的不是一个实体或一种人格，而是两种人格：即集体人格与个体人格相互共存。”（Lehmann 1995：85）

个体与社会之间的紧张状态带来了涂尔干方法论上的紧张状态：即社会决定论与个体主义之间的张力。^注24一方面，他始终强调在社会过渡阶段中，职业分化为个体分化开辟出广阔的空间，个体逐渐跳出了集体意识的羁绊，从集体行动和遗传作用中摆脱出来，开始具有了自己的观念、情感和欲望，获得了一定程度的自由和自主，并最终形成了人格力量，传统的集体意识已经无法完全涵盖个体意识的扩张趋势了。但另一方面，他又始终强调，个体的解放的实质在于个体的自我调节（self-regulation）和自我控制（self-control），“借助道德规范的实践，我们发展了自己控制自我和规定自我的能力，这才是自由的真正要义”，换言之，“个体持存、规定和克服自我的力量”才是个体的本质特征：

人是有限的存在。从生理上讲，他是宇宙的组成部分；从道德上讲，他是社会的组成部分。因此，如若他不去牵制自己的本性，他就无法超越方方面面的限度……人的本性无法成其自身，除非他受到了训诫（Durkheim 1961：76）。

集体意识的衰落无疑会使社会陷入道德真空状态（the moral vacuum），社会成员失去了社会的引力，在意识领域内各处闲散游荡，变成了毫无控制的非社会存在（asocial being）。社会的缺席（the absence of society）使个体意识不再具有内在的限制和约束，陷入了规范缺席的状态，“旧的道德和法律”被取缔了，“新的道德和法律秩序”还远未确立起来。在这种情况下，个人的欲望和情欲突破了原有的界限，无限膨胀起来，集体意识所承载的社会已经完全丧失了它的普遍性和目的性：

由于社会是我们赖以生存的目的，社会在感觉到我们正在逃避它的同时也一定感觉到我们的活动失去了目标。……社会的压抑、幻想的破灭并非来自个人，而是表明社会岌岌可危。这些情况说明社会纽带已经松弛，这是一种集体的衰落，或是社会的病态（Durkheim 1951：213）。^注26

当然，要想彻底解决这种岌岌可危的失范问题，就必须找到产生这个问题的根本症结。对涂尔干而言，他始终面临着两难选择的窘境：既要正视社会缺席带来的个人欲望急剧膨胀的现实，又要在集体意识的理论基础上寻找解决问题的钥匙。涂尔干认为，所谓个体，不只是能够为自己行动作出规划并对自身进行训诫的存在，他还是一个观念、感觉和习惯的意识系统。所谓人格，从根本上说仍是社会化的产物，具有社会属性；人格的本质在于个体意识作为一种更高的精神生活形式，可以把集体精神内化在身体之中。由此，涂尔干晚年在《宗教生活的基本形式》中提出了与社会和个体的二元概念相应的心灵和身体概念，以及“神性是社会的象征，道德本质是人格的象征再现”的学说，这充分表明了他重新确立新型宗教的企图。

涂尔干指出，个体是双重意义上的个体，它可以把身体和心灵、社会和个体这两个层面的要素共同媾和到个体人格之中。因此，道德个体主义（moral individualism）完全可以解决个体与社会之间的矛盾对立，采用“个体崇拜”（the cult of individual）的方式使社会与个体重新协调起来：

我们可以理所当然地成为一位个体主义者，并把个体确认为社会的产物而不是起源。这是因为，个体主义像所有道德和宗教一样，其本身就是社会的产物。事实上，个体是从社会中来的，道德信仰也可以将它神圣化（Durkheim 1969：28）。

这种个体主义的宗教形式不仅可以在不同的基础上将集体意识重构起来，而且也可以与利己主义和无政府主义形式相区别，它“不是对具体个人的崇拜”，而是对“整个人类的同情”。所以说，这种宗教并不是个体作为自我（self）的宗教，而是个体作为他者（other）的宗教，或者说是个体作为全体（all）的宗教，它摆脱了集体或社会意义上的单纯信仰模式，而把信仰本身贯彻到个体意识中来。概言之，涂尔干这种“适合现代社会之需要”的宗教实际上是对“个体权利的崇拜”，也是对现代社会自我实践的可能性的追索。

1.1-4  总结与批判

关于涂尔干失范理论的讨论，我们可以找到大量的文献。这些文献大多认为，涂尔干对失范概念的解释或多或少地有些模糊不清之处。也有些人认为，涂尔干至少在一般的或特殊的两种意义上使用过这个概念。前者最明显地表现在《社会分工论》中，失范只是暂时的规范匮乏状态，社会习俗仍旧可以规定和协调新的社会器官和功能及其相互关系。后者则表现在《自杀论》（1951）、《社会主义与圣西门》（1959）以及《职业伦理与公民道德》（1958）等著作中，在这里，失范明显表现出了能够限制个体欲望的特殊规范类型（如对物质欲望和性欲的限制）的缺席状态（Lehmann 1993：241）。

实际上，上述说法与涂尔干本人的思想发展不无关联。在早期阶段（《社会分工论》时期），涂尔干着重在结构和规范的层面上进行社会分析，失范还没有完全引起他的足够重视，失范性分工还属于偏离于分工自然发展类型之外的例外情况（Durkheim 1984：291）。涂尔干之所以要对这种形式的分工进行补充说明，还多少出于使其理论叙述尽量显得周延的考虑。然而，随着社会混乱和道德贫困等现象频繁出现，涂尔干越来越意识到失范就像一个幽灵，始终在他社会整合的理论大厦之中徘徊。尽管这时他还坚持着失范即是社会病态的立场，但他发现失范已经不再是暂时的、可以即刻疗治的现象；相反，它越来越对社会习俗和集体意识构成了威胁，甚至会不断对个体意识的道德因素产生瓦解作用。因此，在涂尔干的后期思想中，单纯的社会崇拜模式渐渐变成了个体崇拜模式，即使这里的个人崇拜只是重构集体意识的一种手段。^注28

尽管涂尔干的思想前后有别，但就其失范理论的基本倾向来说，仍旧是始终如一的。按照涂尔干的“本意”，我们可以将他的失范理论概括为以下三个方面：

1.失范直接与集体意识相互关涉。集体意识是社会存在的基础，是社会的精神象征，它为社会本身赋予了主体地位，使社会摆脱了时间和空间的限制，成为具有自身特征和存在方式的生命。由集体意识确定的共同信仰和道德规范，对整个社会具有约束和强制作用。然而，在社会发生急剧变化的时候，集体意识所规定的社会界限不断被突破，个人欲望超出了道德意识所允许的范围，使社会控制机制陷入瘫痪状态，整个社会呈现出了价值真空的局面。在这种情况下，原有的集体行动目标丧失了，社会维系个人的纽带不断松弛下来，道德生活领域出现了去中心化（decentralization）的趋势（Durkheim 1958：7）。

涂尔干认为，从宏观的社会环境和社会背景而言，集体意识衰落的根源是宗教生活已经走入穷途末路。宗教不仅是维系群体成员的共同信仰，也是进行社会整合的主要手段；更重要的是，宗教作为社会的象征，经常以集体精神的形式在场。宗教借助圣物、信仰和仪式的方式使社会神化为信仰客体，使宗教体悟变成了真正的现实，使社会获得了至高无上和令人敬畏的力量（阿隆1988/1967）。然而，以工业经济和政治民主为基础的现代社会发展实际上却经历了一个世俗化（secularization）和去神秘化（demystification）的过程。在1848年欧洲革命、1871年德法战争和巴黎公社以及1894年德雷福斯事件（Dreyfus Affair）等社会和政治危机以后，现代人进入了一个堕落而又狂热的时代，人们观念中固有的理念和神性被欲望所代替，开始对宗教和公民权威所确立的约束和品行不屑一顾，从而使社会陷入了道德冷淡（moral coldness）和道德平庸（moral mediocrity）的状态（Pickering 1984：455ff.）。因此，从这个意义来讲，即使涂尔干并不承认宗教本身已经像上帝一样濒临死亡，但他至少认为，宗教本身，或者说集体意识本身正在随着现代社会的变化而产生变化：

的确，就某种意义来说，宗教是必不可少的，但是在今天，宗教的变化也是显而易见的事情，昨天的宗教已经不再会是明天的宗教了（Durkheim 1969：25）。

2.失范是一种与正常现象相对的反常现象，是一种社会病态。由于社会是以有机体的形式存在的，它的各个器官和组织相互协调地发生联系，可以为各种需要提供必备的功能，社会机体在相互匹配的结构模式中，始终处于正常周转的状态。从这个意义上说，任何社会事实都是普遍的和规则的，都把社会本身作为自己的起点和目的。然而，失范却意味着对这种社会整合模式的分解和破坏。在集体意识转变和社会结构转型的时期，经济生活的非道德取向使普遍的公共生活产生了危机，造成了结构失调和功能紊乱。个人的物欲和情欲取代了社会，变成了行为目标，从而最终使社会的健康状况急剧恶化，道德秩序遭到了破坏，行为规范失去了效力，整个社会突显出了病态的征兆。

在结构的层面上，《社会分工论》最早讨论了失范性分工和强迫性分工等反常的分工形式。涂尔干认为，如果分工不能带来社会的整合和团结，不能使各个社会结构之间的规则关系得到确立，那么失范现象就不可避免地会产生出来。然而这种现象不能归咎于分工本身：

在正常的状况下，规范是从分工过程中自然而然地产生的；换言之，它们是分工的延伸。如果分工只能使个人为了交换自己的劳动暂时结合在一起，那么它就不会产生任何规定作用。相反，分工带来的是各种功能，即在特定环境中固定重复着的各种明确的行为方式，这些功能是与社会生活普遍而且恒常的条件有关的。因此，这些功能之间确立的关系便在稳定性和规范性方面达到了同一水平。它们不仅以固定的方式相互作用，而且也与事物的各种性质相互吻合，并在不断重复的过程中变成了习惯（Durkheim 1984：302）。

3.尽管涂尔干的社会理论非常强调独立于个体之外的社会支配作用，但是面对社会变化的特定情境，我们绝不能忽视个体意识及其在失范问题上所扮演的重要角色。实际上，在涂尔干那里，个体意识与集体意识并不是以彼此对立的姿态呈现出来的，相反，现代社会的主要特征就是有机团结形成了个体意识的产生。个体的发展是一个双向过程：一是个体化，即个体作为自主性主体，首次具有了对自己的行动作出自由规划的能力；二是社会化，即社会通过纪律等手段，使个体具有了自我规定和自我控制的道德实践能力。因此，在社会的正常状态中，社会与个体始终是相互匹配的，社会为个体提供存在的基础，个体将社会纳入到具体化的过程里。

失范意味着与集体意识相和谐的个体意识的丧失，意味着社会在个体意识上的不充分在场，换言之，个体意识失去了自我规定的属性，把社会抛在了一边，只是在单一向度上寻求发展。由于个体存在于社会的双重控制之中，一旦社会本身退避三舍，那么个体内在的社会属性就会消失殆尽，个体欲望继而急剧膨胀起来，冲破所有内在的和外在的极限，似脱缰野马在生活中肆意狂奔，最终造成了个体意识游移不定、居无定所的状态。因此，失范不仅是集体意识的缺席，也是真正的个体意识的缺席，它的最终结果就是使社会和个体共同丧失原有的基础。

通过对涂尔干失范理论的以上总结，我们可以看到，尽管整合理论对当时存在的社会问题提供了某些有效的解释，但就其理论本身和方法论而言，似乎为后人留下了很多疑点。

首先，涂尔干的失范理论带有浓重的本质主义色彩，主要表现为它的两个基本概念：社会和个体。在涂尔干看来，社会本身就是一种自我完满的总体或实在，它在起源和目的意义上始终作为存在的本质，即绝对（the absolute）和无限（the unconditioned）。实际上，涂尔干所说的社会非常类似于柏拉图洞喻说中的“相”（即理念），即本质与现象之间存在着的原本与摹本关系（参见《理想国》）。就此而言，社会是绝对（在启蒙时代以前，即是神或上帝）在“社会本质主义”意义上的延伸，社会始终是自成一类的。在涂尔干看来，变革时代实际上是一个过渡时代，是绝对实在或本质的移植过程：即从对上帝的膜拜到对社会的膜拜的移植过程。或者借用托克维尔的话说，社会概念恰恰就是大革命时代后的“旧制度的复辟”。

涂尔干在其思想发展早期曾经认为社会是有机体，是有生命的存在，它对所有个体都具有外在决定作用，个体只是社会的衍生物或派生物。但是在后来，涂尔干却明确地站在了道德个体主义的立场上，认为集体意识和个体意识可以共同融合在人格之中，人格完全可以通过个体意识的总体形式使社会的无限性得到实现。在这个意义上，我们在涂尔干理论所贯穿的笛卡尔主义倾向之外，仍可以明显看到莱布尼茨单子论的色彩。莱布尼茨既强调了单子具有可感和可知的实体属性，也强调了单子能够把灵魂和欲望调和起来的自发特性，并同时确认了太上单子（monas monadum）的存在——它的普遍性规定了众多单子的种种变化的预定和谐，即以神的方式使每个单子的内部变化相互吻合（莱布尼茨1982）。^注30由此看来，涂尔干的个体意识与莱布尼茨的单子之间确实具有某些切合之处。

就此而言，社会崇拜就具有了理论意义，俨然成为对社会的“理论崇拜”。在社会理念的庇护下，“社会学主义”本身也建立起了“霸权”，并以机体、结构或组织的形式展现出来，从而使社会概念在社会学解释的因果关系中始终占据着主导地位。尽管涂尔干一再把社会比喻成有机生命，并在后期着力对象征仪式等社会具体过程进行描画和解释，但他还是把“社会原则”当成了社会学解释的抽象的绝对原则，忽视了对社会现象的自发过程进行历史的和具体的考察。正因如此，社会与其所决定的社会现象之间并不表现为双向建构的关系，而是表现为相互割裂的关系，日常生活的具体性和历史性在强大的社会理念面前，不得不退居到从属地位，社会成了所有过程的前提和终点，而不是社会构成的具体过程本身。从这个角度来说，涂尔干所说的失范现象是悖逆于社会目的的过程。然而，尽管失范现象在表面上呈现为社会目的的迷失状态，但在深层上并不会触及社会实体的本质基础。涂尔干的社会学只能算是实体意义的（ontic）社会学，不能算是生成意义的（genetic）社会学或“纯粹”的社会学。

正是由于社会本身就是社会解释的目的，所以涂尔干的社会理论不可避免地带上了“目的论”、“整合论”和“静力学”的色彩，偏重于强调相对稳定的社会结构和秩序，并自己为自己提供解释。尽管涂尔干有关社会分类的类型学理论在某种意义上揭示了社会变迁的特征，但仍然摆脱不了社会绝对原则的制约：首先，这种关于社会演变的理论建立在有机体自身演变的基础上，仍旧留有社会进化论的痕迹（Giddens 1976；Gane 1988）；其次，涂尔干划分社会演变类型的准则是社会整合机制，即单纯从功能的角度来确定社会变迁的水平和方向（他的机械团结和有机团结就是最好的例证）。所以说，失范的所有影响和作用都是负向的，它造成了结构的失衡和功能的紊乱，是社会混乱的征兆。在这里，我们既可以非常清楚地看到涂尔干界定失范现象的标准：是否使社会的变化呈现出有序状态，是否具有整合功能，是否有利于结构稳定；也可以看到涂尔干所说的失范现象总是被固定在一定的结构框架和功能背景之中，需要借助特定的整合标准来确认自身。涂尔干本人之所以把失范看成是一种附属现象，是因为他很少在日常生活的层面上细致地考察失范对结构构成或分解过程本身的影响和作用。

有了这些标准，涂尔干对常态和病态的划分就很容易得到解释了，与此同时，这种划分所存在的问题也就更容易得到揭示了。事实上，涂尔干把社会正常现象作为社会学研究对象的目的，就是要排除社会反常现象存在的合理性。然而，涂尔干在借助规则—不规则、普遍—不普遍等方法论准则来界定常态和病态的过程中，并不显得那么游刃有余。首先，这些准则是由社会整合原则加以规定的准则，既定的社会整合状态就是它的前提，但是，涂尔干讨论失范问题的背景恰恰是最不具备整合条件的社会背景；再者，如果真的如涂尔干所说，衡量正常现象的首要标准是要确定这种现象是否经常出现，那么失范现象恰恰在社会急剧变化的过渡阶段才具有特定的普遍性特征，在这种情况下，如果我们将失范现象确定为病态现象，那么实际上就等于否定了既存的集体意识的前提。正是在这个意义上，我们可以说，即便涂尔干的方法论准则可以对普遍的社会事实作出解释，但在特定的社会情境中，这些准则不仅会对特定的社会现象失去解释效力，而且还会丧失掉自身存在的“合理基础”。

也许，就某种意义来说，对涂尔干社会理论的批判，意味着社会理论本身的革命。事实上，在涂尔干的那个时代或以后的时代里，西方社会思想本身也呈现出了错综混乱的局面，在一片“形而上学之终结”的喧嚣声中，难道那些反本质主义的思想潮流也都是病态的征兆吗？稍后，我将细致地讨论到这个问题。