第一篇 学科立场与视角确立

社会学的批判——一种基于个体的立场

社会学总在质疑其他科学的社会基础，自己也不免面临同样的质疑。

——布尔迪厄（2006:11）

一、社会学的功能偏好

人们为什么要学习社会学？如果学习者被含混地告知，是为了科学而系统地认识和理解社会，这样的回答足够了吗？回想自己入门时，这样的回答的确让我产生过庄严的满足感。可我现在又回到起点上来提出这个问题，就多少犯了些疑惑。其实，上面的问题应该再追问下去，即科学而系统地认识和理解社会又是为了什么？这个问题并非更蠢，而是更难回答。或许一个看似胸有成竹的答案是，因为认识社会如同认识自然。客观而精确地认识事物是为了有效地解释、控制及预测事物的运动或变化，同理，精准地了解我们自己及所处的情境或社会可以更好地解释、控制和预测人类的行动及社会后果。为此，经典的社会学家带着这种抱负，给我们建立起了效仿自然科学的社会学——实证主义。但这只是就该学科的性质和希冀来作答的。而我的问题则想从经世致用上来考虑，即学习者需要的现实答案是，获得了这种哪怕已“相当科学”的社会学的知识能为他们带来什么？也就是说，这样的学科能给他们的生活和事业带来什么益处？这时，我们便会发现，在没有弄清这里的“他们”是谁的情况下，学习目的是不好一概而论的。显然，获得社会学知识的益处会随各人身份或职业的不同而发生一些变化。如果这里的“他们”指的是研究者，那他们学习社会学的目的就在于加入一种学术共同体，而在这一共同体内部的切磋和探讨将有助于社会学知识的增长；如果这里的“他们”是领导者，包括政策的制定者或参谋者，那么尽可能多地获得社会学的知识，可以有助于在一个比较综合或客观的角度上寻求到一个更加合理而有效地控制社会、管理组织、稳定家庭、建设社区及减少社会问题等的思路和策略；如果这里的“他们”承担着传递知识的使命，比如教师，那他们会把多少已经假定为正确的知识传递给那些需要了解社会及其发展的学习者，而这些人当中很有可能会因为有了这类知识而成为上述的学者、领导者、政策制定者及传授者；如果这里的“他们”是尚未走向社会的学生，那么就可以预计在他们中间说不定有人会成为上述某类人。

不可否认，这个学科总是力图以科学的措辞告诉我们社会的构成方式、运作原理、各要素关系和变迁的方向等许多庞杂的问题，但学习者还是没弄清楚这样一种纷繁且包容性很强的知识究竟给他们带来了什么。注意，我这里想说的他们，不是那些从事特定职业或工作上有需求的人，而是指社会上一个个普普通通的人。也就是说，站在一个普通个人的立场上看，我们无法证明学过社会学的人比那些没有学过社会学的人更懂社会，或获得了更大的益处。或者说，学习社会学的受益者主要是那些从事某些特殊职业的人。那么反过来一个凸现的问题是，这个学科对于一个不从事这些职业的人来说，学习它的理由在哪里呢？是想教给这些人一种生活方式、交往方式、群体或社群构成方式，抑或只是提供一种背景性知识？比如，假如社会学的一项研究告诉人们现在社会上的离婚率在逐年上升，或分析了上升的社会性原因，一个人能从中得到什么？是让他或她选择结婚还是不选择结婚，抑或只是慎重一点？也许这个问题问得不够恰当，那么假如社会学的实证研究报告告诉我们社会上门当户对的婚姻比较稳定，那它是不是就在暗示人们在选择婚姻的时候应当考虑门当户对呢，还是继续追求自己的爱情而不顾其他？当然我也知道，一门效仿自然科学而来的社会学会认为，对于一种事实的陈述，它并不暗示个人进行选择时可资利用的知识在哪里，而只是告诉一个人：经研究，现在社会的某一方面客观上是什么样子，当然这也不排除它对个人的思考产生影响。也许一个人在准备结婚或离婚时需要知道自己的决断是一个例外，还是比较普遍。如果社会学对个人的贡献是在这里，我依然看不到它对个人生活决策的参考意义，因为老人和周围人的经验可以告诉此人，或者几乎一切知识都能拐着弯子回到个体身上。而有的社会学内容则离个人的生活更远，尽管我们总是身处其中。比如社会学中关于分层与流动的研究成果能够给个人什么益处，是让这个人知道自己身处何种生活状态，还是指导他流动的方式，抑或暗示他需要改变自己的命运，以便让他最终发现自己的生活不是他想象得那么理想或比他想象的还要理想？但众所周知，一个人想不想流动或如何流动不是社会学告诉他的，而是由他自己的意愿、理想、机会、能力或社会资本等决定的。在这一过程中，了解和不了解社会学都不影响他的流动方向和结果。最近大学生毕业报考公务员就是一例，一个行政部门仅提供一个就业名额就招徕了几百人乃至上千人的报考。假如一项社会学研究提供了这个数据以至于更广泛的数据，并对大学生的就业形势有所估计，那对报考者来说，这项研究所隐含的意思是想让学生们硬着头皮继续报考呢，还是放弃呢？不过，我们又要承认，回到职业的立场上看，社会学的研究正在为政府或其他组织寻求解决社会问题的办法，提供背景性知识和制定社会政策的依据。于是，如果要我给社会学的知识立场作分类，我认为社会学的知识本应有个人立场上的知识和职业立场上的知识。

从这种分类来看社会学的知识传统，便可以发现，以往的社会学知识几乎都是职业立场上的知识，以至于这种取向也变成了社会学自身的性质和特点。自然，社会学的这种特质同其形成的历史背景有着密切的关联。社会学是西方工业文明的产物。18、19世纪以来，西方社会出现了一些前所未有的现象：政治动荡、工业革命、城市化、新的社会问题及自然科学的巨大进步等。这些现象的发生迫使一些学者期待着用一种全新的方式来思考社会，尤其在经历了大革命后的法国，以上的这些问题表现得尤为突出。面对当时较为混乱的社会局面，圣西门力图摆脱宗教和形而上学的桎梏，想建立一门实证的知识体系。受此思想影响的孔德在其《社会哲学手册》（1826）中勾勒出了由中古社会过渡到工业社会的社会国家蓝图。在这种社会国家中，学者将取代神学家，他们所具有“实证思想必须为建立一实证政治而服务。”（让·皮耶莒杭、侯贝·魏也，1996:13）后来的社会学家对此评论道：

一个全国性的政府将在这种重组社会的计划中发挥着一种重要作用。然而，政府官员必须按照社会学家所发现的自然法则去行动。孔德不着边际地梦想社会学家成为统治者的顾问，他个人幻想在未来的工业社会里占据一个类似教皇那样的支配地位。迪尔凯姆后来也曾作过同样的梦，只不过不像孔德的梦那么宏伟。他的梦想体现在他要为道德教育建立坚实的科学基础的决心之中。直到今天，某些人还怀有这样的梦想，他们相信科学能通过提供解决各种社会问题的方法来拯救我们，或者能够指导我们充分完成人类的使命。（约翰逊，1988:31）

当然，后来的社会学发展并没有使它在国家中担当这一重任，它的研究更多地成为一种可能转化为社会政策的依据。如今，无论社会学家在这其中寻求到多少种转化的途径，诸如社会科学家可以在社会上扮演的六种角色（布尔默，1990）或社会科学有七种应用模式（韦斯，1993）等，社会学同国家和地方政府决策之间已达成了密切合作的关系，尽管社会学家依然可以含糊地宣称它对所有学习者都是有益处的（米尔斯，2001）。然而，面对社会学专业的学习者来说，除了他们少数比较肯定地服务于政府部门或在高校从事教学科研外（英格尔斯，156—166），更多的学习者回答不了社会学能为他自己及其他人所处的社会带来什么，因为上述的特殊职业在社会上的需求是很少的。于是，我们看到的是这样的情形：

高等教育系统与就业系统间的联系，因社会科学专业的不同而有所不同。在大多数国家里，经济学专业的学生可以看到其专业与未来职业间的直接联系。在许多国家里，心理学专业的就业机会很多。但是很少有什么国家对社会学家有大量专业对口的工作。社会学专业的学生可能正在寻求一种有助于他们智力活动发展的教育，或把他们未来的作用看成是在现有结构内促进社会的发展，或通过他们的专业知识和理解力改变现有的社会结构。（彻恩斯，1993:254）

从这一描述中，我们发现一个有趣而尴尬的现象：社会学，要么培养社会关怀者与批判者，也就是说它使学习者明白了他为什么是现在这个样子或处境；要么充当改良或变革社会现状的人物。后者似乎在暗示学习者明白一个体并非应当逆来顺受，而是可以抗争，同时也许会失败（鲍曼，2002:17—18）。以上这两种倾向，让我们看到了这个学科运用上的两个弱点：一是它的用途处于常态分布的两端，自我益智或为机构服务，而这两类人绝大多数都在学术机构和政策咨询部门工作；二是它的特殊职业使更多的学习者不能从非职业性的角度来运用社会学知识。因为社会学知识并不面向普通人，或者说，普通人所过的社会生活，并不需要社会学知识的参与和影响，反之，社会学也很少能干预他们的生活。

二、若干相关学科的考察

社会学的这种功能偏好，是社会学的一个特点还是社会科学乃至自然科学的一个特点呢？由于社会学是一门学科取向多元和包容性很强的学科，因此它几乎同自然科学及其他社会科学之间都有这样和那样的关系（这也造成了识别其个人知识和职业知识的困难）。我在这里先将社会学同其他相关学科作一番简要的比较，以便看出其他学科是否也有类似的功能偏好。

自然与社会科学中的各学科发展都有它自身的渊源（华勒斯坦，1997），于是便造成了各种学科的形成往往是历史性的，而非逻辑性的，可见，从逻辑上来梳理不同学科的内涵与实质，似乎是行不通的。但即便如此，我们通常还是在逻辑上将各种学科划归为两大部分，一类是基础性学科，一类是应用性学科，或者自然科学的、社会科学的及人文科学的。但这些划分均不容易看清楚我所关心的知识立场。而我这里设置的衡量标准是偏解释性的，即一种知识体系能给个人带来的生活意义是什么？波普尔在《通过知识获得解放》一文中认为，康德所讨论的启蒙运动的中心观念就是通过知识而自我解放（波普尔，1996:179）。应当承认，在人类所构建的知识体系当中，有一部分知识同个人密切相关或直接相关，有一部分不大相关或间接相关。关系不大的自然科学如天文、地理、地质等，社会科学如国际关系、工商管理、社会保障等。总体上看，关系不密切的知识一般都具有职业性特点，而关系密切的，都有个体（包括其人性、智识、自我、审美、身体、生命与生活意义等）获得解放的意味。在自然科学中，比如医学（包括生物、化学、营养学）方面的研究进展就具有解放生命的意味，它足以使一个掌握这一方面知识的人比不知道这个方面知识的人健康和长寿。即使我们在现实生活中发现，某一个地区的人并不具有医学知识依然可以活得很长，但医学研究的结果又可以去告诉人们那地方的人活得长的原因是什么，从而让那些接受这一知识或建议的人也活得更长一些。同样的道理在数学、物理学、化学等一系列自然科学知识及其工具的运用中可以发现，其目的都对开发人的智力、了解身边事物的原理或提供与改进生活工具等产生积极的影响。因此自科学思维出现之后，一个人更倾向于从科学的立场上来实现自己的生活目标。也正因为此，人们在学习自然科学知识的时候不必去关心他将来是否会成为某类科学家和工程师，而是承认尽可能多地认识自然、事物的构成和运动原理，会对自己的生活大有益处。那么，至于天文学、地理学或地质学等对个人生活作用则不大，只不过在一种特定的历史时期，他们对个人会有意想不到的其他作用。比如天文学的出现在中世纪直接导致了宗教信仰的危机，进而对个人的世界观或宇宙观产生了重要的影响。而社会学正是误把这一特定时期的影响做了一种普适性的类比，致使这种误会似乎成了社会学的一种信条，即以为天文学对人的观念冲击会再次实证性地在研究社会中发生。

让我们再回到与科学研究有异的人文学科上来，人文学科对个人生活的意义来自于意大利文艺复兴所兴起的各种人文主义主张。由人文学者提供或诠释的一种思想或信仰体系在一定时期可以指明人的生活道路及其意义。尽管从科学主义和实证主义来看，人文科学大多充满着思辨的、虚幻的、形而上的、不着边际的陈述，但自古以来，人类的社会行为方式却总是受神话、神学、哲学、文学、艺术等方面的支配（科塞，1990:4），而且也并未因为缺乏科学而生活得不好。可是，自有社会学的第一天起，孔德就表达了他对此现象的不满。他认为神学和形而上学作为虚妄和思辨性的学科，在实证哲学产生之前，有其存在的合理性，但进入第三个阶段之后，这些学科都将被实证哲学所取代。其实回顾人类走过的文明史，孔德未免太一厢情愿和自以为是了，因为即使科学发展到现代，效仿自然科学的社会科学也没有解决人类许多重要而普遍的问题之迹象，有时反而将人类推向深渊。一位受过自然科学洗礼后皈依宗教的人士认为：

我曾经有过的科学生涯乃是对于发现的一种热情的结果。我在这之后所做的一切，丝毫也不构成对于科学研究的否决——科学研究，从很多方面来说，是令人欣喜的——而是验证的结果，即验证科学研究不能够解决生存的基本问题。简单地说，科学，尽管本身是非常有趣的，并不足以给予我的生命以一种意义。（让 弗朗索瓦·勒维尔、马蒂厄·里卡尔，2000:2）

生物学和理论物理学的确带来了一些不同寻常的关于生命起源和宇宙形成的认识。但是，这些认识能够让人澄清幸福与痛苦的那些根本的机制吗？不应当忽视人们所关注的目标。认识地球的形状和精确尺寸，这是一个不可争论的进步，但地球是圆的还是扁的，对于存在的意义并无大的改变。无论医学的进步能有多大，人们只能暂时减轻痛苦，而这些痛苦还要不断地重新出现，并且通过死亡来达到最高点。人们能够阻止一次争端，一次战争；但如果人的精神不改变，别的争端和战争还会发生。相反，难道就没有一种办法，来发现一种不取决于健康、权力、成功、金钱、感官快乐的内心和平吗？（让-弗朗索瓦·勒维尔、马蒂厄·里卡尔，2000:15）

我们虽不能判断一个皈依宗教的人的见识是否可以反映不同学科价值的高低，但从今天世界的发展来看，特别是美国遭受到“9·11”袭击事件之后，人文科学所探讨的问题不得不显示出它的重要性来。因为市场、技术和信息的全球化已不是问题，而文化的全球化则是一个大问题。回答这些问题的未必是经济学、军事学和政治学，而更有可能是宗教、历史学和文化人类学。当然，我们也注意到，同其他人文科学不同的地方是，属于人文科学的历史学和文化人类学同社会学一样，都遵从实证精神，只是这一取向的实证主义并不因此而放弃其学科自身对个体思想与行动的直接引导或影响。中国人在历史问题上给出的一句至理名言是“前事不忘，后事之师”。前车之鉴可以使一个体在有限的个人经验中加入无限的没有经历过的或无法经历的重要的或渺小的事件、教训与成就，而这些积累将会在一个人的思想、决断和行动中表现出来。文化人类学的研究意义则在于人们之间的彼此理解与尊重。通过研习文化，我们一方面可以“入乡随俗”而不至于犯常识性错误，另一方面又反过来促成我们的文化自觉。平等地沟通与对话、交流与互为尊重既是国家—民族层面的问题，也是个人层面的问题，比如种族歧视、东方主义和文明冲突等并非只是族群间的问题。

最后我们还需要讨论一下其他社会与行为科学。其中规范科学对个人行为的确定性作用及其意义已无需多言。这里主要讨论一下社会与行为科学，上述的经济学、心理学、政治学，再包括我们讨论过的人类学和社会学都归为社会与行为科学。如果我们将所有这些学科都说成是有关人类行为的研究，也许不会有什么异议。但问题也就出在各个学科对人类行为的基本假设的有无及判断方式上。非常奇怪，除了社会学以外，其他的社会与行为科学都倾向以一种人的假设与推论作为学科研究的起点（这种假定本身就确立了人的个体性），诸如理性化、利益最大化、权力意志、平等、自由、理性选择、善与恶、潜意识、自我实现之类，从而演绎出来的命题和原理给人的生活方式以不同侧面的合理性指南。比如通过这些学科的原理，我们可以知道如何保护自己的正当权益；我们如何得到教化；我们如何合理地消费或投资；我们如何调整心理及进行治疗；我们如何享有民主的权利；我们如何理解他人的信仰及其生活方式等等。而唯独社会学不能提供这样的观点或建议，甚至它还反对任何一种单一性的人的假定。从社会学的发展线索来看，社会学家总体上倾向于从外部来解释人的行为，一个相当明显的例子是帕森斯在洋洋洒洒地梳理了以往社会学中关于行为的研究后，还是认为要用“规范”这个概念来说明人的行为（帕森斯，2003:767;850—851），从而导致了人们只能从该学科中看到社会性的压迫，看不到个人的作为。比如，当我们问社会学家，我们如何与他人交往的时候，社会学给我们的观点和建议是什么呢？什么也没有。其实一个实证主义的社会学者更乐于做的事情是：“你应该告诉我，你是如何与他人交往的，我要做你的研究。”所以米尔斯说：“作为一种社会科学的风格，抽象经验主义的特征并不是体现为哪个实质性观点或理论。它并非植根于哪个关于社会属性和人性的新概念之中，或是建立在哪个关于这些概念的特定事实之上。”（米尔斯，2001:59）这句话实在是揭了社会学的老底。

一种对个人有用的知识往往被比作一个旅行者手上拿着的那张地图。一个旅行者要去哪里、做什么都会以此为指南（齐曼，2003:84）。虽然社会学在研究上一直效仿自然科学，可它就是拿不出一幅社会地图来。说来遗憾的是，当年孔德本人在讨论实证主义的时候看重的恰好是天文学。他认为，天文学是科学中的科学，他内心里很希望将来的社会学能够像天文学对宇宙的认识一样，提供一种物理学式的对社会的实证性认识（孔德，1996:89）。从自然学科的比较层面上看，社会学的确类似于天文学而非实验科学，但它想像天文学那样获得对社会的认识却是徒劳的（哈耶克，2003:37），更不要指望它给我们绘制一幅文化的或社会的地图。况且对于一门服务于政府、决策机构和组织的学科而言，地形图或银河图远比交通观光图重要得多。的确，孔德除了天文学外，还对环境学说怀有极大的热情（昂惹勒·克勒默-马里埃蒂，2001,23）。虽说今天的社会学并非就是当年孔德构想的社会学，但孔德给社会学定下的基调在社会学中却得到了始终如一的贯彻。

从以上相关学科的讨论中，我们发现，给予我们认知——工具性的学科大体同实证主义的学科相联系，而给予我们审美——解释的学科大体同非实证主义学科相联系。但奇怪的是，无论在实证主义上还是在非实证主义上，虽然社会学都包含了，但它既不提供给人们工具性知识，也不对个人的社会及精神生活给予指导。

三、社会学的想象力与个体立场的缺失

那么，为何不是其他学科，而偏是社会学不具有个人的立场呢？这个问题我们在上面提及的社会学产生的社会背景中可以找到答案。因为孔德的社会学思想实为圣西门学说的继承，而当时圣西门及其追随者们把法国大革命所导致的社会无序和无政府状态等，统统归结为个人主义的使然。因此，个人主义在圣西门等人那里是一个贬义的、极具消极含义的概念（卢克斯，2001:4），而社会学的诞生从思想上来讲就是要站在个人主义的对立面上，为建立一个联合的、稳固的、有序的社会做知识上的准备。如果说孔德的思想还只是一种准备的话，那么迪尔凯姆则在学理上延续了这一传统，使这种倾向成为社会学的一个基本观点。他在研究了自杀的社会性特征后反复论证道：

从所有这些事实可以知道，社会自杀率是能从社会学的角度来解释的。在任何时候，决定自杀人数多少的都是社会的道德规范。因此每个民族都有一种具有一定能量的集体力量推动人们去自杀。乍看起来，自杀者所完成的动作似乎只表现他个人的性格，实际上是这些动作所表现出来的某种社会状态的继续和延伸。（迪尔凯姆，1996:279）

我们之所以拒绝承认社会现象的基础不是个人的意识，是因为社会现象的基础是所有个人意识联合起来形成的。这种基础既不是实体的，也不是本体的，因为它只是由部分构成的整体。但是它仍像构成它的成分一样真实，因为这些成分不是以另一种方式构成的，它们也是复合的。（迪尔凯姆，1996:299）

据此，迪尔凯姆论述了社会事实（迪尔凯姆，1995）这一概念的正当性。他认为社会事实是外在于个人的意识的，是从外部来影响个人的。这一整体论的研究路径构成了社会学研究的基本方法论，换句话说，实证主义社会学就是力图用数表来描述和分析这种与个人不相干的社会事实是什么样子的，以及它同另外一种社会事实之间是什么关系。但既然这一事实与个人不相干，其知识也就随之同个人没有了直接的联系。比如当社会学告诉一个人自杀的原因是来自社群的某种特征，那无论这个原因他知道与否都不影响他是否决定自杀。但政府和其他社会组织却从自杀率的升降及其原因分析中获得了它们想要的东西。

假如社会学给自己的学术定位就是一门具有职业性的学科的话，我们也无须对它说三道四。可惜，社会学的这种功能偏好多少让社会学家自己感到一丝的不自在，因为一门关于社会的知识对社会中的个人无益，是无论如何也说不通的。于是社会学家在讨论这门学科的功效时，总想用修辞的手法把它拉回到个人生活层面上来，让个人学习者对此学科表现出足够的兴趣。但无论其如何说明，总显得那么勉强（波普诺，1987:17—26）。比如吉登斯在《社会学》中认为：

从某个角度来说，最为重要的是社会学能够为我们提供自我启蒙，即增加对自我的理解。我们对自己为何如此行动，对我们社会整体运行的规律了解得越多就越有可能把握我们自己的未来。我们不应该把社会学的作用仅仅看成是帮助政策制定者，即有权力的群体，进行决策。那些大权在握的人，在制定政策时不可能总是假装考虑没有什么权力或者是非特权阶层的人群利益。自我启蒙的群体经常能够从社会学研究中获得指导，从而以一种有效的方法应对政府的政策或创新他们自己的政策。像嗜酒者互戒协会这样的自助群体以及环境运动这样的社会运动都是直接实现改革，并大获成功的社会群体的例证。（吉登斯，2003:5）

在我看来，吉登斯这段话实在是高抬社会学了。社会学所能增加的个体层面上的自我理解不比哲学、伦理、历史、人类学、心理学乃至于经济学更高明，或更有自己的贡献，反而有些多余。而且即使我们对社会整体的运行有所了解，也证明不了对自己未来的把握，或许还会打击既有的成就动机，好比一个学生知道升学率或分数排名对自己的自信心未必是积极的一样。另外，人们组织起来从事某项事业完全可以不考虑社会学的知识，因为社会学不提供人们如何组织起来的知识，它只是对已有的组织形式进行分类与描述罢了。更何况驱使戒酒者走到一起或让人们来从事环保运动的起因恰恰是医学和环境科学的报告，不是社会学的报告。即使组织起来进行活动在知识上同社会学相联系，也没有理由认为组织者读了社会学的书比不读的人或读其他门类书（比如政治学或历史学乃至文学）的人更会发动组织。因此，社会学正如前面所说，它的作用只能提供一种背景知识。显然，不可否认，有这种背景知识会比没有这种知识要好，这个好处就在于行动者不但对他的行动的可行性有了整体性的把握，而且还知道自己的所作所为是一种特例，还是一种（一定程度上的）普遍现象，即是一种个人烦恼还是公共话题。正是这一点，成就了米尔斯所谓的社会学的想象力，也成就了社会学对迪尔凯姆整体论的发展。应该说，米尔斯是一个公开直面个体与社会学如何相关联，讨论社会学究竟能给个体什么影响的社会学家。但他所有讨论的方向都是把个体立场引向职业立场，而不是把职业立场引向个体立场。他说：“或许运用社会学的想象力所作的最有成果的区分是‘环境中的个人困扰’和‘社会结构中的公众论题’。这个区分是社会学想象力的基本工具，也是所有社会科学经典研究的一个特征。”（米尔斯，2001:6）显然，一个社会学的学习者如果学会了把他自身的问题同社会整体的、结构性的或制度性的问题联系在一起，他就具有了社会学的视角和观点。但对于这种想象力的效果的价值判断，米尔斯却是含糊的。他认为这种教益在许多时候是可怕的，但在许多方面是美好的（米尔斯，2001:4）。可我从个体立场出发来看待这个问题，便可以发现，可怕的时候更多的是个体性的，美好的方面更多的是职业性的。因为我们从各种讨论中反复看到，社会学对个人的益处就是使其对社会现状有所“觉悟”，不再迷茫，或者借用易卜生的话剧来说让娜拉出走，而鲁迅（1991:159）要问的问题是“娜拉走后怎样？”结果只有两个：要么她感到更加苦恼，要么聪明地学会了不再出走，因为她不但知道了走后是什么结果，而且还看到了走不出去背后所隐含的结构。这里面一个社会学的研究方向已显现出来，这就是上述的社会学的“天文”、“地理”特性其实就是社会结构的问题。虽然我不否认社会学还研究许多非结构的内容，但学会从结构上来看社会现象和社会运作，是社会学的主导观点。米尔斯在表述完他的社会学想象力之后，话锋也转到了这一问题上。他指出：

只要经济的计划程度太高，以致造成萧条，那么失业问题就不再能通过个人途径解决。在民族国家的体系和不平衡的世界工业化中，只要战争仍是固有的，那么不管有没有精神治疗的帮助，普通人在其有限的环境中是没有力量解决由体制或体制缺失所施加于身上的困扰的。家庭作为一种制度，只要它把妇女变成受宠爱的小奴隶，而男子则成为他们主要的供养人和未断奶的依靠者，那么通过纯粹私人的途径始终无法解决实现美满婚姻的问题。只要过分发达的大都市和过分发达的小汽车还是过度发达社会的固有特征，那么个人才智和私有财产就解决不了城市生活的论题。（米尔斯，2001:8—9）

这些问题都是结构性的问题。看起来，米尔斯在这些问题之前加上了许多必要条件，好像这些条件不具备或有所改善，个人的作用就会增大。其实即使拿掉这些条件，结果也是一样。因为社会学的理论告诉我们的是，结构的问题不是个人可以解决的。那么什么人可以改变这个结构呢？就是拥有一定权力的政府工作人员或政策与制度的制定者。那么个人在结构中能做什么呢？社会学只能遗憾地说，按照结构的要求去做。可见，问题显然不是出在社会环境的改善与否上，而是社会学研究的结构性倾向使得个人找不到对自己有益的行动路线。

四、个人的立场是什么

论证至此，个人立场的社会学知识是什么含义呢？首先需要说明的是，个人立场的社会学不等同于社会学中那种与整体主义方法论相对的个人主义方法论。社会学中的不同的方法论是一种关于如何看待社会构成的主张。显然，社会是一个实体和事实，抑或是一个体行动的结果或个体意识的构想，主导了各自的研究路经。在社会学的发展进程中，个体主义方法论一直是一种不太强烈的声音，虽然其间出现过一些屈指可数的社会科学名家，比如塔德、麦独孤、韦伯、帕雷托、波普尔、霍曼斯、哈耶克等，但他们仍敌不过整体主义方法论。其实，个人立场并不需要在方法论上讨论个人与社会哪个为先，哪个为实。其所坚持的立场是，两者当中无论其名实关系如何，都应当同干预个人生活发生直接的关系。当然，从已有的知识体系来看，回答这个问题的那部分知识似乎同个人主义方法论有着更多的联系。也正是这种联系，导致了社会学在排斥个人主义方法论的同时，也无形排除掉了个人的立场。因此，我在说明个人立场是什么之前，需要先做些迂回。也就是先从几个看似不相干的事例或比喻说起，否则直面这个问题会受到既有社会学之习惯思维的抵制。

我先来谈一个收藏的事例。一个古玩的爱好者假如不想买到假古董，那么他一定要学习一些鉴定古玩的方法。目前摆在他面前的求真方法大约有三种：经验的摸索、鉴定知识和专业鉴定仪器。他会选择哪一种呢？经验的摸索其实在收藏中是非常重要的，只是学习时间过于漫长，“吃药”（即买赝品）是家常便饭。等练到眼力足够高可以购买时，“学费”已交得太多或好东西已越来越少了。要知道，古玩是不可再生的。鉴定仪器是三者中最为科学的方法，包括岩相分析、X射线衍射、色谱分析、化学分析、热释光断代、放射性碳素断代等。可惜这些设备都在考古研究所、博物院、大学历史系等专门机构，一般淘宝者连见都没见过。于是学习鉴定知识无论如何都成为首选。可是何谓鉴定知识呢？如果我们打开一本关于鉴藏的书，书上说：要淘到真古玩的主要方法就是多看，多上手，多比较，时间长了，自然就通了；或者说，现在古玩造假技术太高，只有经过科学仪器才能识别，人的肉眼已经不管用了。读者会是什么感觉？他只能认为这本书对他毫无用处。如果这本书告诉读者造假的方法大致有多少种，如何分辨，真古玩所具有的时代性及工艺特点之类，那么一个人就会从中较快地学会识别的方法。

现在我们回到社会学上来比较，社会学的知识为了靠拢自然科学，采取的就是所谓科学仪器式的鉴定。它有一种所谓科学方法至上主义的倾向。姑且我们认为它所得到的结论很科学，可那又怎么样？这种建立在所谓抽样、调查、统计、实验上的科学方法能给当下情境中需要当机立断的个体带来什么呢？这就如同每当收藏者看到喜欢的却又真假难辨的古玩时，马上想到的是先拿着它去实验室鉴定一下再决定买不买，这现实吗？你也不要侥幸你还记得这些科学方法给你的结论会起作用，因为这些结论的科学性又是通过了对一些变量关系的假定或控制以及以往的数据收集得到的，而此时此刻的所有变量，包括对方讲述的故事、现场的气氛及其寻宝的环境等都在起作用，你还是不知道此时应当如何决定。你现在无奈地放弃了社会学的方法，你又回到了经验的积累上，这时候你就会发现，真懂社会的人是一些老江湖，而你自己涉世还太浅，只有慢慢地增加阅历，熬出头了。那么我们就选择类似鉴定知识的社会学吧，可惜社会学里不怎么涉及这方面的问题，它总是在谈背景、结构和数据分析，就如同一本鉴藏的书总是告诉你现在古玩造假越来越多，已经占据了市场份额的百分之九十八，而且调查下来，哪个城市古玩市场都一样，连乡下老百姓家里的传世品也不要信，那都是商人设了局等着你往里跳呢，但又告诉你，现在收藏多么热，人数是多少，凡是收到精品的大都价格年年翻番。你怎么办呢？

我想举的第二个例子是中西医的治疗方法。西医要想知道一个人是否有病，不但看病时有挂号分类，而且需要通过许多测量方法来了解病人的病理和病情。那么对于一个医生来说，除了要有一定的医学知识外，他片刻不能离手的是他的探病工具，比如听诊器、血压仪、温度计或化验、透视之类，这些工具很像社会学的调查工具或实验法。它们的最大优势就是准确、客观而具有数量化的倾向。但中医要想知道一个人是否有病，主要是用望、闻、问、切的方法。这些方法靠的是什么呢？是医生自己的感受器官。因此即使一名中医现场什么医疗仪器也没有，他一样可以看病，写药方。比较这两种治疗途径，我们发现，在准确性上当然是西方的医学知识更高一筹，但在解决现场问题上，中医则占有很大的优势。由此我们看到，西方的知识体系经常通过工具或人体器官的延长来实现它的作用，而中国的知识体系通常化为个体智识的一部分来让个体灵活运用。比较下来，西方的学科发展更强调专家、仪器、实验室的贡献，而中国的知识则更强调个人习得的程度，或者说它更倾向于培养众多的朴素型能手。显然，个人立场是中国的一个重要的知识传统，（尽管有西方学者也在论证自然科学离不开个人知识（波兰尼，2000））。当然，这不是说两种不同的治疗方法是截然划分的。比较西方的医疗器材，我们可以想到的是中医随身带着的针灸用的针。这种比较又不禁让我想起了随身听的发展。随身听的前身是收音机、电唱机、音响之类的东西，说得更早一点是剧场。原先当人们想听音乐时，必须来到一个有这类演出或设备的地方。显然，只要剧场或一大堆设备在哪里，人就只能坐到哪里。而随身听的革命性特征就在于它改变了这种人随物走的结构，结果是人到哪里，音乐器材就可以跟到哪里。随身听的发明不是突然的，它的过渡性在于一开始相处同一空间的人们未必都想听音乐，为了避免干扰，厂家只好发明了耳机。后来有了便携式收录机。随着机身越做越小，越做越轻，最终成为个人独享音乐的灵巧设备（杜盖伊等，2003:58）。若将随身听同上面的收藏、治疗等事例联系起来看，它们给我的启发是，假如社会学中能借助科技产生一种具有社会学方法内容的测定仪，让人随身带着，那么方法至上主义是无可厚非的。也就是说，如果有一天人们能把实验室和调查技术都装在兜里，就像手机、快译通、MP3或MP4、掌上电脑之类，又好比收藏爱好者能手拿“鉴定宝”之类，个体掌握知识的欲望就会锐减（的确，电脑的出现让我们忘记了许多字的写法，也无需再练字）。然而，我对我自己这样的想象力还是持怀疑态度，因为以上这些科技产品都在解决物质的问题，比如宝物、音响等，而我们社会学面对的是人，他们有文化、人格、动机、计谋、价值观，也有相关的人群、情境、互动、组织、网络、身份、地位等，我不能想象我们身上一种什么样的科学设备可以帮助我们决定做什么和不做什么。即使我们无需那么悲观，相信将来有一天可以把测谎仪装在衣服口袋里（尽管这是心理学的玩意），至少在这样的设备还没有生产出来之前，我们还是靠我们的大脑中朴素的知识库来决定或选择我们的行动路线吧。

我想说的第三个例子是儒家思想。以个人的立场看儒家思想的意义，我认为它虽没有什么科学性而言，也无实证主义要求的一套程序，只相当于人文、规范、行为等学科的混合体，内容大多是些人性假设、为人处世、修齐治平、道德说教之类的教诲体系，但它最大的优势就是可供每个人使用。无论你是一个普通百姓还是官场官员，一个商人还是一个客户，一个男人还是一个女人，一个老人还是一个孩童，你都必须面对它所给你的知识。而为了普及这些知识，中国历代的文人把它的精髓编写成《三字经》、《幼学琼林》、《龙文鞭影》、《弟子规》、《朱子家训》、《传家宝》、《二十四孝》之类，让每一个人将其作为自我修养、为人处世，治国治家的知识参照系。这样一来，每个人就知道什么情况下自己该如何行动了。或许我们这里面会发生的争论之处是，将儒家思想放在这里做说明是不合适的，因为它不是一种社会科学，至多只接近于规范科学，这是它比较容易做到影响个人的原因。其实，无论是在理论命题上还是在经验性上，儒家同社会学实在有几分相似，都是包容性很强的知识体系。《汉书·艺文志》上说：“儒家者流，盖出于司徒之官；助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”从这短短的几句话中，我们看到儒家原先也是一种职业知识，可由于它所涉及的内容非常的人性化或人本主义化，因此转化成了一种人人都要掌握的知识。这个知识的核心就是解决人道的问题，但对人道的解释又离不开天道，由此转而用天道来讲人道。这就是由董仲舒建立起来的儒学体系。如果我们把这个体系同今天的社会学做个比较，便会发现，实证主义的社会学讲的都是相当于天道中的内容，其优点是没有根据（实验、测量和检验过）的话不说，而儒家的缺点是只要直观上、类比上、关联性上说得通的就会牵强附会地说；但儒家的优点是，说天道最终是为了说人道，而社会学说完了“天道”就结束了。由此我发现，中国传统知识的建构倾向于对个体品质和潜能的开发；西方的科学知识，特别是经验科学倾向于对工具与技术的开发。可现有的社会学是所有社会科学中最看重工具性的运用情况的，其内容和结论已被方法的重要性所淹没。甚至许多其他科学家都误认为社会学是一门关于研究方法的学科，因为它似乎总是在告诉学习者，学社会学就是学方法，掌握了它的方法，什么都可以做。结果，人们在反复争论和考问方法的同时，很难对社会学的原理或研究结论留下印象。

如果以上的举例和比喻还是让人觉得牵强附会，或认为我对中国文化有所偏袒，那么我现在回到学科研究里面来，再来重点比较一下曾经同社会学关系密切，而现在已经很难对话的经济学。其实经济学同社会学有许多相似之处，比如它们都是实证性很强的社会科学，许多领域也是交叉的；它们都重视数量分析，也都关心宏观的和微观的问题；经济学家有时也会越位，用经济学的理论和概念来解释社会现象，社会学家也一直企图用社会学理论来修正经济学的分析。但我看经济学有几个地方是社会学做不到的：首先经济学对个人的生活是积极的，即如经济学家杜森伯里（James Ducsenbery）所说：“经济学研究的是人如何去选择，而社会学则研究的是人如何无法做选择。”（罗家德，2005:8）而这种积极性来自经济学内部以人的理性为假设，推演出一套人最有可能行动的路线和方式，尽管其正确性一再受到纠正。而社会学则倾向从人的外部寻求种种被束缚的因素。其次，经济学研究更多关注于经济学的原理是什么，由此让人们学会在消费、交易和市场中如何判断和决策，而社会学在这方面显得零散和常识化。其三，经济学也注重实证的研究，但它不像社会学那样唯方法至上，数学模型、官方数表、个案研究、寓言、比喻和丰富的生活事例等在它看来都是促进其原理生成的依据，而不是像社会学那样喋喋不休地指责你这个数据没有自己去调查，你的个案没有代表性，你的样本数不够，你的寓言不真实，你的例子没有普遍意义。总而言之，你在方法上有问题。由此学习经济学的结果是人们可以从中得到不少界定清晰的命题及其效用，而学习社会学的结果只是一大堆常识（也有非常识）被社会学概念重组了一遍，并附加亲自做的调查统计作证明，最后让人记住的是这项研究用了实证的方法，值得表彰，而搞不清此研究对学科原理有什么增进或修正。最后，经济学非常愿意接受有利于其学科发展的其他学科，像如今发展起来的行为经济学在很大程度上就是心理学研究出来的一些法则在经济学中的应用，诸如心理账户、前景理论等。但社会学则总是用挑剔和质疑的眼光来排斥其他学科（布尔迪厄，2006:11）。

在我看来，一种具有个人立场的学科大概具有以下几个特征：

（一）这样的学科应该从人的基本假设出发，当然，能够证明这些假设更好。

（二）这样的学科内部应该尽可能采取演绎的方法来发展它的内在逻辑体系，而非总是构筑一种外在说明性的或解释性的理论。

（三）这样的学科应该关注于人的意义、行为或行动层面现象，并求得实证研究的支持。

（四）实证研究的方法是用来验证以上出现的层层假设和命题的，而不是用来炫耀其自身的科学性的，也不是以此来得出一大堆经验性结论的。

（五）无论是逻辑推导还是经验研究都将产生一些定理和效应。

为什么提出这样几个特征呢？因为在一种随身带的科学仪器未发明之前，人的行为假定可以为该学科带来普遍性的命题，而关于此一命题的推衍与操作化及其经验证明所形成的定理和效用，将会围绕个体、群体及其交往的行动及行动的选择性和策略性来展开，最后，以此为基础建立起来的知识将有利于个体的使用。

用以上几个特征来衡量前述的人文科学和规范科学，我们看到它们部分的相符；再用它们来衡量心理学、社会心理学、经济学、政治学等社会与行为科学，符合的部分更多一点，符合部分最少的是社会学。

五、寻找现有社会学中的个体立场

既然我们确定了包含有人性假设、行为层面及其研究方式等方面的内容将有助于社会学之个人立场的建立，那么我们现在来据此检讨一下现有的社会学中究竟有没有个人立场上的知识呢？

首先从社会学发展的总体情况来看，涉及上述领域的社会学家非常稀少，而且显得支离破碎，更有甚者，个别社会学家的早期研究有所涉及，但到后来（无论是其本人或是其后来的继承者）却改弦更张，回到宏观结构上来。大体而言，这一立场上的论述更多的是由持个人主义方法论的社会学家提供的，也被后来的研究者们归结为“建构主义”和“功利主义”（马尔科姆·沃特斯，2000:7）。前者是韦伯留下的理解社会学的传统，并部分地影响了帕森斯早期的研究。被划归为同一方向的还有齐美尔和米德两人留下的传统，这一传统导致了符号互动论的形成，也促成了现象学社会学、戏剧理论、常人方法学等的产生。建构主义的传统在哈贝马斯、吉登斯等的理论中得到了继承，其现代意义是用以回答在结构与行动的二元关系中，行动究竟对结构起着什么样的作用。应该说建构主义虽然对人性有所探讨，但并未形成一种假设，他们更多的关注点是动机、价值和自我的问题，尽管其中有些方面为我们个人的现实活动提供了一些有价值的参照。比如帕森斯在50年代提出来的社会行为模式变量，对现实中的个人交往具有很重要的参考系作用。它可以使每一个体对自己的行为方式进行归类，而且知道自己的行为同一个现代型社会所要求的行为类型之差异有多大。可惜的是帕森斯在处理行动和结构的关系时，放弃了行动者的能动作用，借用加芬克尔的话说：他的行动参考框架就像一个有背景、有剧本而无演员的舞台。结果行动者都成了一些有判断力的呆子（博曼，2006:27—28），最终使他只成为个人立场上的过客，绕了一圈后回到了他的整体主义立场上去了。又比如戈夫曼的戏剧理论也很出色，它从游戏规则的制定到游戏者的计策与伪装等都作了交代，使每一个对此有兴趣的学习者都知道，人生的游戏是如何展开的，个人的交往为什么成功或者失败。在吉尔兹看来，戈夫曼的这一套不同于以往社会学传统的框架，正是在于它借用了人文学科中的类比，从而使得其自身获得了一种解放，形成了一种新的阐释社会的风格（吉尔兹，2000:26—29）。另外像参照群体或尚有争议的社会资本研究等也都有个人立场的意味。但我们也不无遗憾地说，以上建构主义没有始终一贯地在某种人性的假设中来发展自己内在的逻辑体系，或者说社会学学科的内部本身就缺乏建立假设的意识。奥托·纽拉特（Otto Neurath）也说：“在社会学中，至今为止我们还没有任何清楚的假设倾向。……只要我们不能对社会学假设进行分类，我们就很难指望在社会学假设和其他社会要素中成功地找到关联作用。”（纽拉特，2000:65）

应该说，每一种建构主义倾向的理论在对社会行动的分类和理解上都有自己的贡献，但这些分类的依据更多地来自学者自身的洞察力，而非来自他们对人性的基本判断。从某种意义上讲，功利主义是这一问题的开拓者，他们的奠基人是马歇尔与帕累托。其实，个人立场的社会学地位如何，完全可以从他们两人在社会学中的地位和影响力得到衡量，同时也证明了为什么我认为经济学所具有的个人立场。但幸运的是，这两位有经济学倾向的学者的思想同行为主义心理学家斯金纳之间具有某种通约性，而斯金纳的心理学观点最终被一个具有心理学倾向的社会学家霍曼斯相中了，进而使社会学出现了一套建立于个人立场的知识体系。正因为此，我认为社会交换理论及其后来的发展算得上是社会学中仅有的、真正具有个人立场的社会学理论，它几乎完全符合上面列出的关于个人立场的各个特点。

那么交换理论同上述的各种行为理论，除了在人性假设上有所增益外，还有什么其的优点呢？这涉及一个理论建构的问题。我们不要以为凡是理论就是演绎的。借用霍曼斯（1991）所提出的衡量社会学理论演绎的标准来看，从孔德、斯宾塞到韦伯、迪尔凯姆；从符号互动论到结构—功能主义，再到现在的哈贝马斯、吉登斯与布尔迪厄等的社会学理论，凡此种种学说均没有形成演绎性的理论。也许在整体论的或具有哲学倾向的社会学中，要想形成演绎理论本身就是行不通的。正如特纳（Jonathan H.Turner）所说：

理论社会学常常不是科学理论，而仅仅是意识形态的抽象陈述，是不可检验的，在解释社会事件时表现的结构松散。现在，理论成了多种知识活动的标签，这些活动从思想史到重要思想家的传记，从哲学论述到大师们的巨著中的分析，从批评现代社会到痛斥社会科学的前景。在社会学中，只有一部分理论活动致力于创造科学理论。（特纳，2001:4）

我想这一部分理论说的就是由霍曼斯及其后续者建立的社会交换理论。它在整个社会理论当中是独特的。连布劳在发展其自己的演绎体系时也承认，只有霍曼斯的理论才是演绎的，只是他们的取向不同，霍曼斯把社会学建立在心理学的基础上（布劳，1991:27）。但站在个人的立场上检讨他们两人的争执，或许我们应该责备的不是霍曼斯是否借用了行为主义心理学的命题，而是社会学自己不争气。只要社会学自身不能提供普遍性的命题或假设，借用其他学科的命题只能是一个没有办法的办法。也许布劳想争这口气，他把他的演绎基础建立在两个个体交换的突生属性上（布劳，1988:4），突生属性这个概念在我看来既是一个没有被追问下去而被悬置起来的概念，也是一种对个人主义方法论的摆脱。可不管怎么说，由霍曼斯开张，接着再由埃默森和布劳发展下来的交换理论，成为目前社会学所有理论中最有活力的理论。它不但让我们相信建立一种个人立场的社会学是完全可能的，而且也令所有的学习者从中获益匪浅。我相信，也正是交换理论的这一传统加上社会心理学中的小群体实验研究，构成了后来的社会资源理论以及社会网络理论的前身。社会交换理论的传统使得这一延续下来的理论摆脱了宏观与微观、整体与个体、结构与行动等问题的纠缠，也摆脱了行动的研究只是理论探讨的局限，更加摆脱了实证研究同个人立场没有关系的局面。如今，社会网络理论的发展给这一立场再次带来了生机。就拿格兰若维特（1998）的强关系和弱关系的研究来做例子，我们从他的研究中可以发现，社会关系类型的讨论不是思辨或抽象的，而是实证的。但这种实证研究的结论无论如何都同政府或其他社会组织的政策制定没有什么联系，反倒是一种个人对其社会常识的突破。换句话说，当这项研究结果告诉人们弱关系在求职中比强关系重要时，职业立场上的社会学并无收获，倒是学习者明白了应当利用弱关系来扩大自己的信息，改善自己的处境。即使这项研究的结论在中国受到了质疑，它至少给我们提出的问题是，中国人建立社会关系的方式是什么？

其实，细审格氏的研究特点，我发现他是用社会学来回应经济学，即在行动的层面上增加结构性的要素，也就是他自己所谓的嵌入性观点。在这样一种思路中，社会学不是为了摆脱个人或行为立场来研究结构的，即不是把结构设想为一个个人难以抗拒的社会力量，而是回答社会的结构性要素如何使个人的行动受到影响或发生偏向。以这样的立场来看社会学，那么社会学的任务就在于找到这些可能影响个人行为的因素并研究出它们给个人的行为带来了什么样的作用（这些作用可以用实证方法得到证明）。因此，由社会交换理论所形成的传统虽然逐渐也会走向对结构的分析，但由于它从来不放弃以个人交换行为作为推论结构产生的起点，因此它所谓的结构就会为交换行为的变异性提供解释。现在回过头来检讨社会学的结构主义立场，我们发现，对个人知识有所增益的，并不是涉及不涉及结构本身的问题，而是社会学中的结构主义传统是否倾向把结构宏观化和抽象化，与行动之间构成二元对立的问题。其实，不同结构性的探讨也会对社会和人的自身具有理解性的作用。比如关于人的心理结构（精神分析理论、符号互动论）、关系结构（帕森斯，2003:616）的特殊主义、费孝通（1985:23）的差序格局、许烺光（2001:118）的轴（二人关系、新经济社会学中的网络研究）、行动与结构的关系（布尔迪厄的反思社会学）等，都会关系到我们如何理解人的行动本身的问题。只是一旦结构背景化之后便同个体失去了直接的联系。其实，曼海姆早在20世纪30年代的时候就提出，研究社会控制有两种分类，一种叫影响人类行为的直接方法，另一种叫影响人类行为的间接方法（曼海姆，2002:252）。遗憾的是无论是前人研究和他自己的表述，还是后来的社会学发展都太注重社会控制的间接方法了，结果当然导致了社会学的服务倒向于组织机构，而非个体。

遗留的问题与研究的前景

个人立场的社会学在社会学中的缺席，直接导致的结果是人们大量地从个体生涯的经验教训里、历史和文学以及民间格言中获得社会知识，只是由于这些知识是默会的，偏重形象思维，因此显然不能从社会科学意义及学科原理上来帮助社会成员。当然，对中国人而言，中国还有儒学，只是儒学虽然落脚点在个人身上，但太应然化了，不能成为今日中国社会学的基础。可不管怎么说，在中国的确存在着倾向个体知识的传统，这将为建立个人立场的社会学打下良好的基础。可以断言，它的发展前景或许可以在本土社会科学的研究中看到希望，比如台湾社会学家叶启政（2004;2008），将社会学引向修养算是一例。只可惜，对于绝大多数人来说，社会学在中国学术界被理解成一种舶来品，其研究的套路和方法似乎已成为一种不可动摇、不可怀疑的程式。好在即使我们以西方社会学为马首是瞻，我们还是看到了社会交换理论的出现及其发展前景。另外一个迹象是由英国社会学家鲍曼与蒂姆·梅（Tim May）提供的，他俩于20世纪90年代写成了《社会学之思》的第一版（中文版译为《通过社会学去思考》），开启了从个人立场探讨社会学的可能性，而在新世纪到来之际，梅对此书做了扩展，写成了第二版（中文版，2010）。在这版当中，作者有了更加强烈的个人倾向。他几乎没有再按照传统社会学概论的套路，而是从一个普通的个体视角出发，分章写出了社会学与我们自己的关系。但我们应当看到，由于这样的写法不是社会学架构及其传统，因此作者可资驾驭和使用的社会学学统中的资料非常有限，显得缺乏研究积累和理论认识，同时在许多地方也只能借用其他学科的知识。要说此书能够得以支撑，靠的还是互动论、日常生活方法论和交换论的部分引述和发挥。

交换理论及其衍生出来的资源理论、社会资本研究和网络理论其实在中国社会里大致可以归结为人情、面子、关系、报等方面的研究。自20世纪80年代社会科学的本土化从中国台港地区逐渐影响到中国内地以来，中国人的关系研究逐渐成为社会学、心理学、人类学和社会心理学等学科的显学。更为明显的现象是，在中国社会学者借鉴的西方社会学相关的概念和理论当中，社会交换与社会资本是两个出现频率最高的概念。表面上看，它们之间似乎是研究领域上的近似，但实际上是唯有这两个概念及其相关理论可以同儒家思想所关注的社会性主题相嫁接，致使中国本土概念在西方社会学的观照下得出具有现代学术意义的结论（翟学伟，2005；翟学伟，2006）。假定，如果没有这两个概念的影响，另一种嫁接很可能在符号互动论和儒家思想之间发生。但比较下来，情况不如现在乐观，因为后一种方式的嫁接虽然是一种个人立场式的结合，但其最大的不足就是它们两者均有哲学的意味，即使它们之间可能会在自我（立身）、角色（人伦）、规范（纲常）及符号（礼仪）等之间展开对话和创新，但在概念的清晰度、命题的演绎性及其操作性上很难发展出现在这样的格局。由此一斑，我们可以窥视出个人立场的社会学在中国社会学中的未来发展。

但随之而来的是一个长期困扰我的问题，即我深感，在研究中国人的行为时，价值无涉的希冀随着中国人特征的浮现，变得越来越不可能。这里的不可能不是指研究的立场和过程的不可能，而是指研究出来的结论在成为每个社会成员的有用知识时会有一种价值上的偏向，而这些偏向在西方社会学或其他相关社会科学中不太明显。比如我们研究中国人的面子，我们无论在理论还是在经验上都会发现，脸皮厚或不要脸的人比脸皮薄的人更容易成功。那么这个结论对学习者意味着什么，是让那些想成功的人们尽快地学会这种做人的方式吗？这可能是中国的道德传统给个人立场的知识留下的一个大问题。这个大问题又使我多少还留念社会学的宏观结构研究。因为如果职业立场上的社会学家不能建言政府和大众改变或增进社会制度，个人立场的知识运用可能需要更加小心才是。但这个命题只是一个中国问题，还是在社会学知识的运用中的普遍问题呢？这是我目前难以回答的。

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（本文曾发表于《社会》，2007年，第3期，有小部分改动）