心的崛起（代自序）

明代，特别是明中后叶，在中国审美哲学史上是一个非常值得注意的时期，笔者把它归纳为“理欲冲突、心的崛起”的时期。可以讲，它是中国哲学，包括审美哲学思想发展史上的又一个黄金时代。中国历史上曾形成一系列主导性的社会思潮与学术思想，如先秦子学、魏晋玄学、唐代佛学，到宋代形成了理学，至明代则又集成了心学，统称宋明理学。宋明理学这个概念有狭义和广义之分。广义的指整个宋明时代以追究性命天理、人的道德存在本体及其修养工夫为旨趣的一种主导性的社会思想和哲学思潮，包括二程、朱熹以理为本体的理本论学派，从张载到王夫之以气为本体的气本论学派，从陆九渊到王阳明以心为本体的心本论学派，另外还有以胡宏为代表的性本论学派等等。狭义的理学专指以二程和朱熹为代表的以理为本体的理本论学派。宋明理学在明代最有影响的是以王阳明为代表的心学。明代心学和宋代理学在道德伦理主旨上是相通的，王阳明心学的总的指导思想还是要维持整个封建社会的稳定，推究怎样通过提升人的道德修养来进入一种符合封建社会秩序和理想的道德境界。但是在思维取向上，阳明心学所表现出来的本体境界和工夫风格与宋代理学有很大的不同。

中国儒学史上有三个人物特别值得注意，一个是孔子，一个是朱熹，一个就是王阳明，他们都是具原创性而集大成的人物。孔子开创儒学而集先秦儒学之大成，朱熹整合儒学而集两宋新儒学（Neo-Confucianism）之大成，阳明则由崇朱始而以破朱终，与朱子理学同室操戈，掀天覆地般地改变了宋明理学的思维取向，以彻底的心本论集心学之大成。王阳明的心学所具有的叛逆精神，使其在某种意义上成了近代中国思想解放的先驱。

朱熹是一个偶像人物，在他身上浓缩了中国文化的很多特征，如人格构成、思维方式。他又是一个历史标的，无论是反对朱熹的还是赞同朱熹的，都往往以朱熹为话题而展开争论。朱熹的学说体系以天理为本体，程朱理学有句名言叫“存天理，灭人欲”，这句话在历史上受过很多批判，从直观角度理解，认为这是“以理杀人”。其实，“存天理，灭人欲”这句话原来是理学家给君王的诤语，是劝君主克制自己的欲望，恰如其分地把握天下。从历史上看，这句话在指向性上有一定的积极意义。从哲学层面上看，这句话可做更深层次的理解。天理和人欲之间有很微妙的联系和差别，《尚书》最早提出“人心惟危，道心惟微”的命题，几乎整个中国哲学都在反复推究道心和人心之间的关系。“食色，性也”，食和色是人的两种最基本的需要，在这里，性和理是相通的。食和色本身是天理，但如果食色过度了，就是淫，就偏离了道心，就成了人欲。怎样把两者统一起来，是中国儒家哲学一直关注的最重要命题之一。天理和人欲，按照冯友兰先生的说法，其实就是共相和殊相，所谓共相代表的是普遍的原理，所谓殊相代表的是个体存在。两者在理想境界上可以统一，而在实存状态上往往是相互矛盾的。中国儒家的传统思路是把对人的规定放在理想的一极，“人者，仁也”，非仁则非人，殊相必须符合共相才能获得自由，进入理想境界。

按朱熹的理本论格局，理早于具体事物之前就存在了，而理气又是“两在合一”。朱熹认为，任何具体的事物都有它自身的理，比如一把椅子，在这把椅子还没出现之前，它的理已经存在了。这个理是第一性的，而具体的这把椅子则是第二性的。朱熹认为理气“两在合一”，在逻辑上，理是先于气的，而实际上理在气中，二者是合一的，理之成物不能凭空存在。这种思路在先秦儒学中是没有的，是朱熹对新儒学的创造。按照朱熹的理念，理是高高地悬在人之上的，人必须要顺应天理，绝对不能违背。这种思维模式对人的思想与个性是有所压抑与束缚的，包括在文学创作、审美境界上。比如作诗，朱熹认为作诗必须符合一个“天腔”，即一个天生成的模式，而且这个模式是一成不变的，因此自然而然地产生了复古的倾向。到明初这种复古思潮愈演愈烈，到王阳明出现，才彻底地扭转了这种状况。

王阳明的思想的产生有其特定的社会、经济和文化心理背景。在明代，市民阶层迅速崛起，市民经济发展，海上贸易以及域外交流也有很大的发展。市民阶层的社会心理特点是对自身经济利益的感性需求更为直接和迫切，由此导致了市民文学的繁荣。随着市民阶层的壮大、市民文学的繁荣、市民审美意识的兴起，人们对社会意识形态提出了新的要求。王阳明顺应了这种时代的需求，开创了令人耳目一新的心本论学派。

王阳明在开始的时候是很崇拜朱熹的。朱熹讲“格物致知”，所谓“格物”就是通过一件件具体的事物去认知世界，所谓“致知”就是通过对已有知识的推致达到悟解。这是朱熹所谓的两面工夫，既有外在的探寻，又有内在的扩充，入口处是对外在事理的认识。王阳明为了学习这个理论，曾率领几个好友在自家园子里对着竹子进行“格物致知”。三天后，朋友们因精力不济纷纷放弃了，只有他仍然坚持。到了第七天，阳明终于也大病一场，不得不放弃了。此后他猛然觉悟到一切理都在自己的心里，离开自己的心去“格物致知”，肯定是一无所获。如朱熹所说，通过外在事物去寻找理，是错误的，是舍本求末。经过“龙场悟道”，王阳明得出了“心外无物，心外无理”、“吾性自足”的结论。

王阳明有一个著名的“山中观花”的故事。他主张心外无物，物都在“我”的心里。有朋友质疑：山中的花树，花开花落，与你的心有何相干？王阳明说，这些花你没有去看它的时候，它处于“寂”的状态，花开花落与你不相干；而当你看它的时候，一时间，它的颜色就明白起来了，可见，花不在我们的心外。他的观念可做这样的理解：任何一个具体的事物都是实在，而对“我”有意义的事物才是存在，存在世界对“我”而产生。实在世界是无穷尽的，存在世界只对人而存在。山中之花原来只是一个“在”，当“我”去观看的时候，对“我”呈现出来，从而对“我”产生了意义，于是便成为“存在”。这在本体论和认识论上都有深刻的意义。

世界对应于人而呈现，而整个世界对于每个个体的意义都是不同的。王阳明所说的“心外无物”的物，是指“意之所在”的物，是具有意义的；没有意义的物，他不去推究。“吾心便是宇宙”，整个宇宙呈现出的事物都与心相对应，是本心灵觉使世界意义呈现，因此，每个人都应该“吾心自作主宰”。每个个体对应的世界其意义和价值都是不同的，每个人都有独特的世界，这个世界是对于“我”的心而存在的，所以每个人都应该有自己的想法和感受，也应该有独立的表达，而不是人云亦云。对照海德格尔的说法，每个个体都是独特的“此在”或“亲在”，世界向独特的“此在”或“亲在”呈现其独特的意义；一味依傍别人、人云亦云、随波逐流的“共在”只是行尸走肉。被王阳明改造过的“吾心便是宇宙”这个命题暗含着类似的意识。

王阳明这种思想在明代中后期产生了巨大的影响。由于“我”是一个对象世界能向自己敞开的存在，当对象世界向“我”敞开的时候，理也就呈现于“我”的心里了，因此理在心中，心外无物。这种思路以前一直被人们批判得一无是处，其实它充满哲理的智慧。以往人们对唯心主义的批判是非常独断的，是对哲学的一种误解。在笔者看来，庸俗的唯物主义只是一种简单的信仰，是另一种意义上的绝对的“唯心主义”。可以说，历史上思辨的唯心主义对人类思维的贡献远远大于机械的唯物主义。世界上任何价值都对应于人而呈现，任何意义都通过心而澄明。正是因为有了心的作用，才能对具体事物产生反映，才照应出事物的意义。王阳明提出的心本意识，在中国哲学史上具有非常深远的意义，并使中国传统哲学史发生了重大的转折。

王阳明对朱熹理学的突破，不但在哲学上是革命性的，在美学上也产生了重大而深刻的影响，主要体现在这么几个方面：

一、心本体对理本体的突破导致审美主体的极大高扬。他从朱熹的理本体开始突破，把朱熹的理本体的理论构架变成一个心本体。朱熹虽然也提出“心与理一”，但在他那里理与心是两重的存在。王阳明首先将被朱熹理与心一分为二的二重化世界和二元对立状态统合起来，使其成为彻底的一元的存在；进而把朱熹本体论中的客观本体（理）与主观本体（心）的位置彻底颠倒过来，将朱熹的留有心学破绽的理一元论改造为彻底的心一元论，以一个凸显主体的心的世界来反抗超越时空的理的世界。朱熹认为心与理如果能够统一，人则达到天人合一的境界；王阳明进一步认为心即理，理在心中，心外无理。由此，在美学上的反映是，美的本体由抽象冷漠的“道体”转变为具有意志自觉的心体，美的对象由客观异在之物呈现为与本心良知感应而生成的“缘在”之物，美的创造由“从道中流出”转向“从心中流出”，美的尺度由绝对永恒的“天理”转变为虚灵不昧的“吾心”，审美主体由此得到了极大的高扬。

二、身心合一论对性情二元论的内在突破导致对审美个体的感性的高度肯定。朱熹认为理是外在，心是内在，两者是分开的。而心有性和情，心既是一个感性的生理存在，又是一种心灵的精神存在，两者虽然合一，但却是二元的。王阳明则认为性情是一元的，心离不开血肉之躯。王氏后学更强化了情，认为人的情感存在是最重要的；进而由情又转向欲，强调了欲在人性中的合理性与重要性。在儒家传统中，对情是要加以克制的，要符合中庸的分寸，“以理制欲”方是情的合理状态；而王学的后来者则走到了弃理纵欲的极端，将人的感性欲望抬到了前所未有的地位。这样一步步发展，从朱熹的天理论终于转向明代后期整个社会的人欲泛滥，人的感性欲望及其表达得到了合理的说法。明代的文学作品，如《三言两拍》，就大胆地描写情欲，《牡丹亭》则直接主张“为情而生，为情而死”，走到最极端的是《金瓶梅》。这种主情文学浪漫思潮的指导思想就是明代中后叶阳明心学及其身心合一论。从理到心，再由性到情到欲，阳明心学解除了天理对人心的外在束缚，而以李贽为代表的王学左派则更加极端地否定了封建伦理的本体意识，大胆反映普通民众的感情，这在中国审美哲学的历史上是具有划时代意义的解放。

三、“狂者胸次”对“圣人规模”的内在突破导致审美独创意识的空前自觉和艺术叛逆精神的空前高涨。在王阳明以前，对待传统及经典的态度大抵是“我注六经”，六经是不变的真理，圣人的“浑成气象”永远是后人模仿的最高境界。而到了王阳明这里，则成了“六经注我”，所有的经典都不过是“我”的心的印证，六经都是从“我”的心里流出。所以他提出要顶天立地作大丈夫，提倡“狂者胸次”，宣称“点也最狂得我情”，崇尚“君子不器”的曾点的境界。“形而下谓之器”，器仅局限于一事一物之用。人不是器，人不局限于一事一物之用，可以有无限的潜力和无穷的创造力，不会因为一点点成就而沾沾自喜，无可无不可，与天地为一。王阳明主张个体本心真实的存在与独特的表达，欣赏率性而为的“狂狷”而鄙睨阿谀媚俗的“乡愿”，尤其反对“沿门托钵”，反对那种只会拾人牙慧而没有从自己真实的心灵感受而出的学风。王阳明对“狂者胸次”的崇尚，导致明中后叶审美独创意识的空前自觉、叛逆精神的空前高涨，所谓“我手写我心”，所谓“独抒性灵，不拘格套”等口号，都是王阳明的“狂者胸次”在文学和审美创造领域的反响。联想到当代，中国人文理论界的独特建树甚少，很重要的原因是缺少自己的真实感受，更缺少自己的独特表达。中国人文领域要有出息，真该学学阳明的勇气。

四、“致良知”对“格物致知”的内在突破导致审美直觉思维的备受推重。王阳明的思想跟禅有一定的相通性，其精巧思辨和直觉顿悟都与禅家智慧异曲同工，甚至已经透露出现象学的智慧。当年郭沫若对王阳明的这种智慧非常欣赏，甚至激情礼赞。朱熹的“格物致知”有内外两种功夫，而王阳明的“致良知”只有一种内在的功夫。在王阳明看来，心里的良知每个人都有，谁都无法逃避，哪怕是强盗在杀人抢劫的时候也会有犹豫，就是因为他还有良知。良知是一种昭明透彻的灵觉，“致良知”不需要外在的“前知”，不需要概念化的“成见”，只需要让它充分地、无遮无蔽地呈现。换一种角度讲，也就是让事物自己直接呈现。这种智慧非常接近审美的直觉。正是在这种智慧的感应下，明代文人纷纷标举“兴会超妙”、“兴会神到”的“神韵”说，“禅悦”之趣蔚然成风。

五、“知行合一”对“先知后行”观的内在突破导致对审美实践功能和化育工夫的突出、注重。在朱熹那里，虽然知行是并重的，而且强调“知为先，行为重”，然而知行毕竟有先后之分。王阳明则认为知行原本就是合一的，行是知的真切笃实，知是行的明觉精察，知行是合一的，没法分开。他又特别强调了行的意义。他更有“一念之动即行”的说法，这种说法的理论意义在于从根本上杜绝了坏念头的产生。从发端讲，一个好念头产生了，就应该马上行动起来。“知行合一”对“先行后知”的突破，在美学上的意义是突出了审美的实践性。王阳明心学的美学是一种美育，它不是“观听之学”，而是“身心之学”，一切落实到人生的实践，圆成于人生的境界。他的“知行合一”思想在近代对孙中山、蒋介石、毛泽东等都产生了很大的影响。

概括言之，在哲学上，王阳明以“心”为存在之本，至其成熟期，则以良知为道德存在本体，以“致良知”为道德实践工夫；本体与功夫成为阳明心学的基本命题。其本体工夫论的特点是体用一元，本体即工夫，本体工夫原不可分，本体为工夫的内在规定，工夫为本体的实际呈现。良知作为吾心的先验本体，“致”是后天的功夫，“致良知”即意蕴着本体与功夫的同一关系。“功夫不离本体，本体原无内外”，本体与功夫本来是一个和合结构。这种本体工夫论，没有先天的绝对和已成的对待，一切俱在具体的境域中活活地呈现。这种理论旨趣同样渗透在心学美学，正是中国及东方美学独特之理论思维与精神旨趣的集中、深刻而典型的体现。

以上是本人给硕、博研究生开设的“中国审美哲学”课程的讲课录音整理，姑且作为本书的序言，对阳明心学的美学智慧先作背景性、概观性描述。在这本书中，笔者将着重探讨阳明心学美学的心物一体、良知为本的“本体美学”，意在为物、心物呈现的“现象美学”，缘机体认、直觉顿悟的“体验美学”，及以行为重、知行合一的“行动美学”。相对而言，前两者为其美学本体论，后两者为其美学功夫论。在王阳明，美的本体即良知，良知呈现即是美；审美是对良知之美的体认，良知之美亦即在体认中澄明，并一切俱落实于人生活动，指归于人生境界，其基本理论旨趣和最高理想追求，即引人进入无入而不自得、与天地浑然为一的至乐境界。