第三节 法侬：民族革命与心理分析

（一）

与马克思、恩格斯、列宁等西方人不同，出生于加勒比海马提尼克岛（Martinique）而投身于阿尔及利亚独立革命的法侬是一个地道的殖民地知识分子。正因为这种本土的位置，法侬能够体察到上述来自于“西方本位”的革命思想的种种局限。譬如，以马克思主义阶级学说来度量殖民地国家的革命，便会出现种种意料不到的问题。

问题之一是，殖民地国家的阶级分布与西方国家并不一致。法侬认为：就阿尔及利亚而言，工人阶级不但数量少，力量孱弱，而且本身是受益阶层，因此革命的积极性不高，不应担任领导阶级。在法侬看来，阿尔及利亚最主要的革命力量是农民，这是一个为搬用马克思主义的革命政党所容易忽视的问题。在《地球上不幸的人们》一书（1961）中，他将《共产党宣言》里的形容无产阶级的话放在阿尔及利亚的农民身上：“很清楚，在殖民地国家，只有农民是革命的，因为他们没有什么可以失去的，却可以得到一切。”他认为，在阶级划分中不被重视的农民，其实最具革命的动力，“被划分到阶级系统之外的饥饿的农民，在被剥削者当中，首先发现（革命）中只有诉诸于暴力。对他来说不存在妥协这一字眼，殖民者与被殖民者惟有力量的较量”。这一思想，让我们想到毛泽东在中国革命中提出的农民是革命主力军的说法。

另外一个更为重要的问题是，阶级本位的划分方法忽视了殖民地特有的种族问题。法侬认为，在殖民地，最根本的是殖民者与被殖民者的种族对立，而不是阶级对立，或者说，在殖民地这两个问题是二而为一的。法侬说：殖民地世界被划分为两个由不同种族构成的界线分明的世界，经济的差别无法掩盖这种根本区分，因此殖民地最为根本的问题是你隶属于哪个种族，“在殖民地，经济基础同时就是上层建筑，原因同时就是结果。你富有，因为你是白人，你是白人，因为你富有。这就是每次我们在面临殖民地问题的时候，马克思主义分析略略需要扩展的地方”。法侬认为，虽然马克思主义对于西方社会作过透彻的分析，但殖民地与西方的历史语境却不尽相同，因此马克思主义“在这里必须予以重新思考”。尽管对于马克思主义的理解未必全面，但法侬的反省批评却是大胆而深刻的。前面我们已经谈到，殖民主义思想出诸西方，反殖民主义思想也出自西方。法侬的出现意味着本土殖民主义批评的生长，它立即彰显出西方反殖思想自身难以察觉的由其西方本位所带来的问题。

有关于殖民地本土主义，这里需要提到黑人文化认同运动（Negritude）及其创始人赛萨尔的《殖民主义话语》（Aime Ce-saire, Discourse on Colonialism,1950）一书。赛萨尔与法侬一样是法属马提尼克人，而且还是法侬中学时代的老师。赛萨尔在法国从事超现实主义诗歌创作，并加入了法国共产党。在那个时代，马提尼克殖民地黑人完全同化于法国白人的人权主义或共产主义运动之中。受到森格尔（Senghor）的影响，赛萨尔逐步感受到自己的黑人身份的差异性，并意识到了黑人从事革命的盲目性。他发现法国的革命运动忘记了黑人，完全没有处理种族差异的问题。赛萨尔说：“在那个时代，我批评共产主义者忘记了我们的黑人特性。他们像共产党那样行事，这是对的，但他们只是抽象的共产主义者。我认为不能脱离黑人的境遇谈论政治问题。我们是具有深厚的历史特殊性的黑人。”在被共产党人指责为种族主义者的时候，赛萨尔回答：“马克思是正确的，但需要我们去完善，政治解放与种族解放应该是关联的。”

由此我们看到，法侬的思想并非横空出世，而是与赛萨尔黑人文化认同运动等相关的。马克思主义在反帝反殖这一点上，与殖民地斗争的目标具有一致性，因此可以采纳，但却应该根据殖民地的实际情况对这一理论进行修正。殖民地革命是自足的，不必根据自身以外的“主义”来定位自己。法侬说：当代世界让我们在资本主义和社会主义之间作出选择，我们当然知道，资本主义的剥削、企业联合及垄断是不发达国家的敌人，而与此相反的社会主义政治的命名让我们得到更快的发展，但不发达国家却不必成为这两种政治竞赛的附属，“第三世界国家不应该满足于以前人的术语来定位自己，相反，不发达国家应该尽力去发现适应于自己的特定的价值、方法和风格”。

（二）

法侬英年早逝，仅活了36岁。他生前出版过三部著作：《黑皮肤，白面具》（1952）、《垂死的殖民主义》（1959）、《地球上不幸的人们》（1961）。去世以后，他的政治文献又被结集出版，如《走向非洲革命》（1964）等。应该说，法侬首先是一个反殖革命的战士，他的文章都是阿尔及利亚独立革命的檄文。不过，在当代，很多人对《黑皮肤，白面具》一书更有兴趣，因为在这本书中，作为精神病师的法侬对黑人被殖民者的精神和心理作了前所未有的深刻挖掘。

在这本书的第一章“黑人与语言”中，法侬谈到：“具有一种语言的人，自然拥有这种语言所带来的世界。因而我们能够得到什么就很清楚了：对于语言的掌握给我们提供了显著的力量。”遗憾的是，黑人土著语言在本地根本没有地位，它只是奴仆的语言，当地中产阶级从来不说土语，学校的学生也轻视土语，他们的语言是殖民宗主国的语言法语，“法国人说：‘他谈论起来像一本书’，马提尼克人则说：‘他谈论起来像一个白人。'”法侬回忆：他在遇到德国人或俄国人的时候，对方的法语说得很差，熟谙法语的他尽量给他们一些提示，但他同时又想到，他们拥有自己的语言和文化，而对黑人来说，则什么也没有，“他没有文化，没有文明，没有过去的历史”。在第二章“黑人妇女与白种男人”中，法侬告诉我们：在马提尼克有两种妇女：黑人与黑白混血。第一种人的想法是变成白人，第二种人不但想变成白人，而且还要避免退回黑人。她们从来没有想到过保存黑人人种的独特性，而是梦想着通过使这一种族变白而拯救这一种族。在第三章“黑色男人与白人妇女”中，法侬谈到他在法国看到的情形。在法国，黑人的愿望常常是占有白种女人，因为“她的爱带我走上了高贵之路，实现我的全部愿望。我与白色文化、白色美人、白色的白人性结婚了。当我不停地爱抚着那些白色的乳房时，他们抓住并拥有的是白色的文明和尊严”。面临这些严重的文化自卑和丧失自我的病症，法侬反复追问其背后的动因，试图构建黑人的精神病理学。

作为一个专业精神分析学者，法侬首先面临着西方流行的精神分析理论，如弗洛依德、荣格、阿德勒以至拉康等人的理论。基于对于黑人经验的了解，法侬感到这些理论难以解释黑人的心理结症。他说：“当我阅读一种心理分析著作，和我的教授讨论问题，或者和欧洲病人谈话的时候，我深为这些教学内容与黑人的现实不一致而感到震惊。”在此情形下，法侬没有盲从西方权威，而是从黑人的现实出发，分析批判了这些西方理论的盲点。法侬指出：在所有的病例中，精神分析学家都将家庭的概念作为“心理的境况和对象”（拉康语），但黑人却提供了相反的情况，“一个在家庭里正常成长的黑人儿童，在与白人世界有了些许接触后立即开始变得不正常。”俄狄浦斯情结也难以在黑人中找到，“无论我们喜欢是否，俄狄浦斯情结离黑人的存在十分遥远”。“对我来说，很容易显示的是，百分之九十七的安的列斯人都无法产生俄狄浦斯情结。”法侬认为：可以肯定的是，黑人被殖民者的精神病症主要是种族主义、殖民主义文化情境的结果。

霍布森在《帝国主义：一种研究》一书中曾对殖民宗主国的生物进化论、文明输入论等殖民主义、帝国主义话语进行批判，法侬在这里所揭示的则是这些殖民主义、帝国主义话语在殖民地所带来的灾难性后果。法侬说：“我们可以说，在安的列斯，所有的精神病症，所有的不正常的表现，所有的兴奋增盛（ere-thism），都是文化情境的后果。也就是说，已经形成了一种文化规约，在大量的书籍、报纸、学校及其文本、广告、电影、收音机的帮助下，一系列的宣传慢慢地、巧妙地作用于人的大脑之中，改变了人们对于所属世界的看法。在安的列斯，对于世界的看法完全是白人的，黑人的声音从来就没有存在过。”霍布森曾提到政党、新闻、教会、学校在宗主国殖民主义、帝国主义知识构建过程中的作用，法侬的论述表明，殖民地的情形也差不多。西方世界一方面将殖民地构建成低级、下等的东西，另一方面以此为等级构建精神分析的等级。荣格（Jung）认为，作为集体无意识核心的原型，是自我黑暗的坏的本能的表达，这种坏的本能体现于今天的野蛮人——黑人身上，“黑人沉睡于每一个白人的深处”。法侬对于这一论调十分不满，他表示：“就我个人来说，我认为荣格是在自我欺骗。”法侬认为，荣格将一些东西归结为先天的神秘的集体无意识，完全忽视了社会环境的影响，“荣格将集体无意识定位于内在的大脑产物，其实这种集体无意识，用不着回到基因上去，它完全只是一个特定集团的偏见、虚构、集体性的态度”。他认为荣格混淆了本能与习惯，荣格所认为的先天性东西其实往往只是后天形成的文化的“集体无意识”。他举例：居住在以色列的犹太人的集体无意识，与他们从前流徙在他乡异国的集体无意识肯定是不同的；而黑人居住在欧洲，整天沐浴在欧洲的种族主义偏见和神话中，于是就会同化于欧洲的“集体无意识”中，一起仇恨黑人。

法侬对于社会文化与个人心理之间关系的分析，让我们看到了马克思主义的影响。更能体现马克思精神的，是法侬暴力革命的“疗救”方案。在《黑皮肤，白面具》一书的最后，法侬明确地说：呼吁理性和尊重人的尊严都不能改变现实，“对于工作在里·罗伯特甘蔗种植园的黑人来说，只有一种方案：去战斗。他将从事这种斗争，追求这一斗争，倒不是一种马克思主义或理想主义的结果，十分简单，仅仅是因为除了向剥削、悲惨和饥饿作斗争之外，他别无选择”。

不过，如果仅仅将法侬视为政治和文化抗争的马克思主义者，则未免小看了他，果若如此的话，他也不会受到后殖民理论的青睐。事实上，在后殖民理论看来，对于那些建立在“人类普遍经验”之上的精神分析理论背后的“西方中心主义”的分析，才是为马克思所不及的长处，而对抗性叙事其实反倒是法侬理论的一个缺陷。

（三）

作为一个心理分析学家，法家注意到，在复杂的心理现象面前，不能将白人和黑人简单地分开或对立起来，而应当将黑人与白人之间的相互关系作为论述的基点。

法侬在《黑皮肤，白面具》一书的开始就谈到，他试图从自我与“他者”的关系中确定身份。与白人不同的是，“黑人具有两重维度，一是与他的黑人同伴的关系，另一个是与白人的关系”。而与白人的关系，对于黑人的文化身份有极大的影响。在这本书的“前言”中，法侬强调说：“在这本书中，我们将努力地去研究黑人—白人之间的关系。白人存在于他的白人性中，黑人存在于他的黑人性中。我们将寻求确定这两种自恋的方向及其激励动机。”“我相信，白人和黑人种族并存的事实会创造出一个实在的心理存在主义复杂体。我希望通过分析去破解它。”黑人自我依存于白人他者确定自己的价值，白人自我也通过黑人他者树立自己的优越，两者互相排斥又互相依存，显示出历史及语言符号构建身份和主体的过程。法侬在书中特别分析了黑人在白人文化面前所受到的冲击，“妈妈，看那个黑人，我害怕！”这句话让“我”感到震撼，“我笑不出来，因为我已经知道那里存在着传说、故事、历史，概而言之是一种我从雅斯贝尔斯（Jaspers）那儿知道的历史性。于是，在被无数次袭击之后，肉身的形式被一种种族的表面形式所取代”。“同时我需要为我的身体、为我的种族、为我的祖先负责。我使自己屈从于一种客观的检验中，我显露我的皮肤、我的种族性；我被食人性，智力低下、拜物教、族性低下、奴隶根性等等鼓声所击打。”

霍米·巴巴对于法侬的分析大感兴趣，他在给法侬的《黑皮肤，白面具》一书所作的序中阐述了他对于身份问题的理解，并将法侬与拉康联系在一起，“认同的问题从来不是对于某一个既定身份的肯定，从来不是一种自我完成的预言，它通常只是一种身份‘形象’的生产和设定这种形象的主体的移动。认同的要求——相对于‘他者’——需要对于在‘他者’秩序的差异中的主体的表现。认同，正如我们上面所说，通常是对于回到一种身份的‘形象’——这种‘形象’刻画着来自于‘他者’的分裂的印记。法侬，正如拉康，这样一种对于自我的复制的主要时刻建立在注视和语言的限制上。这种环绕着身体的‘确定的不确定性的气氛’证明了它的存在也预示着它的分解”。法侬对于主体的统一性和文化身份的单一性提出了疑问，这是为霍米·巴巴所赞赏的地方：“熟知的殖民主体——黑人/白人，自我/他者——被扰乱了，有了一个短暂的停顿，而在黑人性和白人文化优越性的自恋神话被发现后，种族身份的传统依据也就破散了。分类和替代的可感的压力将法侬的写作推至事物的边缘；这种不能显示出主要的辐射的切面，显露出一种真实性的变动得以出现的直接的倾斜。”这种主体和身份的消解，主要是针对西方的，因而巴巴以为法侬的黑人殖民地“他者”论述的出现，另有知识论上的更大的意义，那就是从根本上质疑了西方现代性知识传统，“对于殖民压迫的斗争，不仅改变了西方历史的方向，而且挑战了作为一个进步有秩的人类知识的社会现实的透明性。如果西方历史主义在殖民论述中受到挑战，那么受到更深挑战的是人类主体的社会和心理表现”。

霍米·巴巴看起来有点像借法侬宣讲自己的解构主义身份认同理论，有时他嫌法侬“解构”的程度不够而加以纠正和发挥。上文在谈到法侬关于黑人身份与他者关系的论述时，霍米·巴巴紧接着又补充说：“‘他者’的位置不应当像法侬有时建议的那样被视为一个与自我相对抗，表现一种文化疏离意识的固定的现象学上的点，‘他者’应该被看做是对于文化或心理的本源身份的必要否定，它会带来使得文化作为一种语言、象征和历史的现实得以表明的差异系统。”如上所说，法侬的确注意到了主体和身份构成的相关性和不稳定性，但很明显他的着重点在于揭示白人文化对于黑人身份的破坏，而不在于主体和身份本身的破坏。正是在这一点上，法侬与拉康存在着差异，法侬曾专门以拉康的“镜像阶段”说明黑人与白人的差异：“当我们抓住了拉康的机制，就会毫无疑义地明白白人真正的他者现在是，将来还继续是黑人，反之亦然。不过对于白人来说，‘他者’绝对不是在自我——也就是说在不能辨别、不能同化的层次上，而是在身体形象的层次上被感知。对于黑人来说，正如我们上面已经显示的，历史和经济的现实会出现在图像中。”正是站在这种被殖民黑人的立场上，法侬会有身份的对立和抗争性叙事的出现，这些都是霍米·巴巴所非常失望的。霍米·巴巴觉得法侬对于主体和身份的破坏还不够彻底，“他太匆忙地从身份的暧昧性走向政治疏离和文化辨别的敌对身份上；他过快地为‘他者’命名，太快地以殖民种族主义语言人格化它的存在——‘白人真正的他者现在是，将来还继续是黑人，反之亦然。’这种法侬称之为恢复其政治时间和文化空间的梦想的尝试，有时候却使得法侬对于病理殖民关系中的心理工程复杂性的精彩论述的刀口变钝了”。“在《黑皮肤，白面具》一书的结尾，似乎出自于被压迫阶级的创伤传统的欲望问题被否定了，从而为赐福的旗帜般的存在主义人道主义开辟了道路。”

法侬的政治文化辨别、人道主义以至暴力革命，都是法侬所处的阿尔及利亚反抗殖民统治的独立斗争的产物。如果像后现代理论那样完全破除了主体和身份的确定性，那么同时也就排除了政治对抗的可能性，这是法侬所做不到的。霍米·巴巴一再强调，“尽管法侬参与了阿尔及利亚革命，并影响了60、70年代的民族政治的思想，但他的著作并非为某种政治运动或其他运动所拥有，也不会为天衣无缝的历史解放的叙事所代替”。我们只能这样理解霍米·巴巴的话，即法侬虽然与阿尔及利亚及第三世界革命有直接的联系，但他并没有完全被“民族解放叙事”所限制，而考虑得更为深远，不过，我们却不能因此以为法侬就脱离了他的时代而成为了黑人拉康或黑人巴巴。