叙事是社会象征行为（F．詹明信）

詹明信（1934—）是当代美国马克思主义批评的主将，对马克思主义批评理论在后现代美国社会的复兴做出了重要贡献。他1960年毕业于耶鲁大学，任教于耶鲁大学、杜克大学。研究中他一直坚持马克思主义辩证法传统，把马克思主义尊为解读其他一切主义的“最终代码”。詹明信的马克思主义理论特色之一在对其对非马克思主义思潮的兼容并蓄。但是在这一点上他表达了不容置疑的信心：马克思主义是一切文学批评不可超越的最终视界，是批判当代资本主义社会最好的武器。《政治无意识》（1981）可称为詹明信最成熟的马克思主义文艺学研究成果。以下章节选自该书，詹明信在文中坚持认为，无论从任何批评角度出发，文学阐释都首先并且最终是政治和“社会象征行为”。

本书将论证对文学文本进行政治阐释的重要性。它不把政治视角当作某种补充方法，不将其作为当下流行的其他阐释方法如精神分析或神话批评、文体学、伦理批评、结构主义等作为可供选择的辅助手段，而是作为一切阅读和一切阐释的绝对视域。

这显然是比那种每一个人肯定都能接受的谦虚主张极端得多的一种观点，那种谦虚主张认为，有些文本能够产生社会的、历史的、有时甚至是政治的反响。诚然，传统文学史从来不会阻止探讨这样一些主题，如但丁作品中佛罗伦萨的政治背景，或弥尔顿与分裂教会派的关系，或乔伊斯作品中对爱尔兰的历史指喻。然而，我要论证的是，这样的信息并不产生真正的阐释，在大多数情况下甚至并不为观念历史这样的唯心主义观所包含，充其量只是这种阐释的（不可或缺的）先决条件。

今天，这种与文化过去的尚古关系具有一种最终不再令人满意的直接对应物；我指的是大量当代理论依据自己的美学、尤其是依据现代主义的（或更准确地说是后现代主义的）语言观选择过去的文本并加以重写的倾向。

在尚古精神与现代化“相关性”或投射之间，这种让人无法接受的选择或意识形态的双重束缚表明，历史主义久已为之困扰的那些两难问题，尤其是遥远的甚至远古时代的文化丰碑要求立足在一个文化上完全不同的现在这个问题，并不仅仅会我们对其不予理睬而消失。我们即将进行的分析的前提是，只有一种真正的历史哲学才能尊重过去的社会和文化特性和根本差异，同时又揭示出它的论证和热情，它的形式、结构、经验和斗争，都与今天的社会和文化休戚相关。

我在此提出的观点是，只有马克思主义提供了在哲学上符合逻辑、在观念上令人信服的解决上述历史主义困境的方法。只有马克思主义才能充分说明文化过去的神秘本质，就如同吸血的提瑞希阿斯，这种文化的过去暂时恢复了生命和温暖，再一次被允许讲话，在完全陌生的环境里传达那早已为人忘记的信息。只有当人类的冒险成为神秘的时候，这种神秘性才能被再次展现出来；只有这样——不是通过尚古的嗜好或现代主义者的投射——我们才能瞥见那些强烈要求我们去解决的久已作古的问题，如原始部落随季节交替的经济，关于三位一体本质的激烈争论，宇宙帝国众多相互冲突的城邦模式；抑或明显离我们更近一些的，如十九世纪民族国家枯燥乏味的议会和新闻论战。这些问题若要使我们感到它们当初的迫切性，只能在一部伟大的集体故事的统一体内加以重述；不管他们采取怎样的掩盖和象征形式，只能认为他们共有一个单一的基本主题，对马克思主义来说，这就是从必然王国走向自由王国的集体斗争；而且只能把他们理解成一个单一庞大而未完成的情节中的关键插曲：“到目前为止一切社会的历史都是阶级斗争史：自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争，而每次斗争的结局或者是整个社会受到革命性改造，或者斗争双方同归于尽。”正是在查寻那种未受干扰的叙事的踪迹中，再把这个基本历史的被压抑和被淹没的现实重现于文本表面时，一种政治无意识的学说才找到了它的功能和必然性。

从这个视角出发，社会和政治的文化文本与非社会和非政治的文化文本之间那种为了工作方便而做的区分就比错误还要糟糕：即是说，它已成为当代生活的物化和私有化的症状和强化。……假定在避开无所不在的历史和无法改变的社会影响的情况下，一个自由王国已经存在，不管它是文本词语的微观经验的自由王国还是形形色色私人宗教的极乐和激情的自由王国，那么，这种想法只能加强必然性对所有这些盲目地带的控制，而单个主体却还在这些盲目地带里寻找避难所，追求纯粹个人的、绝对心理的救赎。从这些束缚中唯一有效的解脱开始于这样的认识，即一切事物都是社会的和历史的。事实上，一切事物“说到底”都是政治。

肯定政治无意识就是主张我们从事的这样一种最终分析，并探索为作为社会象征性行为的文化制品揭开其面目的众多途径。这种肯定提出与上面已经罗列的那些阐释相抗衡的一种阐释；但是，如我们将看到的，它并不拒斥那些阐释的发现，而是论证它自己在哲学和方法论上对那些比较专门的阐释代码的终极优越性，这些代码的见地在方法上受到其本身环境根源的限制，同时也受到它们理解和建构研究客体的狭隘的或局部的方法的限制。

然而，把本书中包含的众多理解和分析说成是许多阐释，把它们作为建构一种新阐释学过程中的许多展品而呈现出来，已经是在宣布一整套论战计划，它必然要不同程度地形成敌视这些口号的一种批评和理论氛围。比如，越来越清楚，阐释或解释活动已经成为法国当代后结构主义的基本论战目标之一，它以尼采的权威为强大后盾，旨在把这些阐释活动与历史主义相认同，尤其是与辩证法及其对不在场和否定性的赞扬认同，与其对整体化思想的必然性和优越性的肯定认同。我赞成这种认同，赞成这种对观念相近性的描述，以及理想的解释或阐释行为的含义。但我认为这种批判是被错置了。

姑且不谈任何真正内在批评的可能性，我们将假定，提出“那是什么意思”这个问题的批评构成了颇似寓言性质的东西，其中的文本依据某种基本的万能代码或“终极决定实例”而被系统地加以重写。那么，照此看来，所有“阐释”在其狭隘的意义上都要求把特定的文本强行地或不知不觉地改变成由其特殊代码或“超验所指”构成的寓言。因此，阐释所落得的坏名声与寓言本身遭受的毁誉是分不开的。

然而，如此看待阐释就等于获取某种工具，借此迫使特定的阐释实践亮出立场，亮出姓名，亮出它的原代码，因而揭示其形而上学和意识形态的基础。在当下的知识氛围里，没有必要费力来证明，每一种实践形式，包括文学批评，都暗含或事先假定某种形式的理论；证明经验主义这种极端的非理论实践的虚幻性，确切说是矛盾的；证明甚至最形式化的文学或文本分析都带有理论的负荷，否认这种理论负荷反而揭示出它的意识形态面具。……这里，我要比这走得更远，我要指出，甚至连新批评这种最天真的形式化阅读也把宣扬历史是什么这一特殊观点作为其本质和终极的功能。事实上，任何有关语言功能、交际或言语行为性质以及形式和风格变化的动力的运作模式，如果不隐含一整套历史哲学的话，都是不可想象的。

阐释本身即我们所称的“强有力的”重写，以区别于伦理代码的软弱重写，而二者又都以这种或那种方式透射出关于意识统一和谐的种种观念，阐释总是有前提的，这个前提即便不是关于无意识本身的概念，那么至少也是关于某种神秘化或抑制机制，据此才有理由去寻求显意背后的隐意，或用某种更基本的阐释代码的更有力的语言去重写文本的表面范畴。这时候也许可以回答普通读者的反对意见了，他们在面对细腻和精到的阐释时会提出，文本的意思就是它所表达的东西。不幸的是，任何社会都没有像我们自己的社会这样如此众多的方面被神秘化，像它这样浸透着消息和信息，这些都是神秘化的工具（如塔列朗所说，之所以给予我们语言，就是为了掩盖我们的思想）。如果一切都是显而易见的，那么，任何意识形态都不可能了，任何统治也不可能了：这显然不是我们所处的境遇。但是，除了神秘化的事实之外，我们还必须指出文化或文学文本研究中涉及的那个附加问题，易言之，实际上就是叙事中涉及的那个附加问题：因为即便论证性语言完全按其字面意义加以理解，在构成上也总是有关于这种叙事的“意义”问题；而对于这种或那种叙事的“意义”进行评价和随后的系统阐述问题，则是解释学的问题，这使我们深深卷入了我们目前的探究之中，就像反对意见刚刚提出时那样。

对这里提倡的这种阐释更令人满意的理解是，它是对文学文本的重写，从而使文学文本变成是对某个先在的历史或意识形态次文本的重写或重构。因为不言而喻的是，那个“次文本”并不会直接按这个样子呈现在我们的眼前，不是人们常说的外部现实，甚至也不是历史手稿中的传统叙事，而是它本身总要根据事实来进行（重新）建构。因此，文学或审美行为总是保有与“真实”的某种能动关系：然而，为了做到这一点，它就是不能允许“现实”惰性地保持其自身的存在状况，在文本之外与文本保持距离。相反，它必须把“真实”拉入自身的质地中，而语言学的终极悖论和虚假问题，尤其是语义学的问题，都将被追溯到这个过程中来，借此语言设法把“真实”包含在自身内部，将其作为自身固有的或内在的次文本。换言之，由于象征性行为是对世界采取某种行动，柏克将之描绘为“梦”、“祈祷”或“图表”，在那个意义上，我们现在称之为“世界”的东西就必须存在于它的内部，成为它必须纳入自身的内容，以便使其服从形式对它的改变。因此，象征性行为开始于生成和产生其自身的语境，在语境出现的同一时刻又从中退却出来与之保持距离，在打量自己的变化项目中审视自身。我们在这里所称的次文本的整个悖论或许可作如下概括：文学作品或文化客体似乎是有史以来第一次生产出那种环境，但它本身同时又是对那种环境的反应。它表达出自身的处境，将其文本化，由此促成了这种幻觉并使其永久化：即这种环境本身并非先于文本而存在，存在的不过仅仅只是文本。在文本本身以虚幻的形式生成现实之前从来就没有外在于或与文本共存的现实。人们不必论证历史的现实：如约翰逊博士的石头一样，必然性会为我们去论证。那个历史不是文本，即阿尔图塞所说的“不在场的原因”和拉康所认为的“真实”，因为从本质上说它是非叙事的、非再现性的；然而，还必须附加一个条件，即我们只有以文本的形式才能接近历史，换言之，我们只有通过预先的（再）文本化才能接近历史。因此，坚持象征性行为的两个密不可分又互不相容的范畴中的一个而忽视另一个：或是过分强调文本重新组织其次文本的能动方面（也许是为了得出“指涉物”并不存在这个洋洋自得的结论）；或是另一方面，完全强调象征性行为的想象地位，以至于物化其社会基础，不再将其看作次文本，而仅仅是供文本被动地或想入非非地做出“反映”的某种惰性的给定物，强调象征性行为两种功能中的任何一个，牺牲另一个，产生的只会是意识形态，不管它是第一种情况所示的结构主义意识形态，还是第二种情况所示的庸俗唯物主义的意识形态。

于是，历史就成了必然性的经验，而只有这种经验才能预先阻止它被主题化或物化，成为纯粹再现的客体或成为诸多万能代码中的一种。在这个意义上必然性并不是一种内容，而是事件的不可更改的形式；因此，本书论及了恰当的叙事政治无意识，在这种扩大了的意义上，必然性就是一种叙事范畴，是对大写的历史的再文本化，它并不把后者作为新的再现或“想象”，某种新的内容，而是阿尔图塞学着斯宾诺莎所称的“不在场的原因”的形式结果。惟其如此，历史是伤人的，就是拒绝欲望，给个人和集体实践设置不可改变的限制，历史的“诡计”让这种实践公开宣称的意图发生可怕的颇具讽刺意味的逆转。但是，这种历史只能通过它的效果来加以理解，而从来不被理解为物化了的力量。这的确是把历史作为基础和不可逾越的层面的终极意义，这一点无需特殊的理论证实：可以肯定，不管我们多么愿意对历史的异化必然性视而不见，这种必然性都不会把我们忘掉。

（王育平 译）

关键词

绝对视域（absolute horizon）

观念历史（history of ideas）

必然王国/自由王国（realm of Necessity/realm of Freedom）

阐释（interpretation）

社会象征行为（socially symbolic act）

终极优越性（ultimate priority）

寓言（allegory）

先在的历史或意识形态次文本（prior historical or ideological subtext）

绝对视域（absolute horizon）

政治无意识（political unconscious）

关键引文

1．只有一种真正的历史哲学才能尊重过去的社会和文化特性和根本差异，同时又揭示出它的论证和热情，它的形式、结构、经验和斗争，都与今天的社会和文化休戚相关。

2．从这些束缚中唯一有效的解脱开始于这样的认识，即一切事物都是社会的和历史的。事实上，一切事物“说到底”都是政治。

肯定政治无意识就是主张我们从事的这样一种最终分析，并探索为作为社会象征性行为的文化制品揭开其面目的众多途径。……它并不拒斥那些阐释的发现，而是论证它自己在哲学和方法论上对那些比较专门的阐释代码的终极优越性，这些代码的见地在方法上受到其本身环境根源的限制，同时也受到它们理解和建构研究客体的狭隘的或局部的方法的限制。

3．提出“那是什么意思？”这个问题的批评构成了颇似寓言性质的东西，其中的文本依据某种基本的万能代码或“终极决定实例”而被系统地加以重写。

4. ……甚至连新批评这种最天真的形式化阅读也把宣扬历史是什么这一特殊观点作为其本质和终极的功能。事实上，任何有关语言功能、交际或言语行为性质以及形式和风格变化的动力的运作模式，如果不隐含一整套历史哲学的话，都是不可想象的。

5．对这里提倡的这种阐释更令人满意的理解是，它是对文学文本的重写，从而使文学文本变成是对某个先在的历史或意识形态次文本的重写或重构。因为不言而喻的是，那个“次文本”并不会直接按这个样子呈现在我们的眼前，不是人们常说的外部现实，甚至也不是历史手稿中的传统叙事，而是它本身总要根据事实来进行（重新）建构。

讨论题

1．詹明信的马克思主义被称为“复杂的马克思主义”。比较詹明信和其他马克思主义者，讨论他的马克思主义理论特征。

2．詹明信把文学界定为“社会”“象征”“行为”。讨论这三个概念，以及詹明信赋予它们的意义。

3．典型的詹明信式的马克思主义批评方法是“元评论”，即文学批评是对目标文本的重写，进而揭示这个文本对“先前那个历史和观念的次文本”所进行的重写。讨论这么做的长处。

4．讨论：詹明信如何继承和发展马克思主义文艺批评方法？这种方法为什么会受到西方批评理论的青睐？