3 性善说与民主政治

一、台湾自由主义与新儒家之论战

20世纪50年代，在当代新儒家与中国自由主义者之间曾展开有关中国传统文化（尤其是儒家传统）与民主政治的论战。这场论战主要发生在第二代中国自由主义者殷海光、张佛泉等人与第二代当代新儒家徐复观、唐君毅、牟宗三等人之间。争论之焦点并不在于中国是否该采行民主政治，因为双方基本上都同意中国应采行由英、美首先建立，而后逐渐在西方推展开来的议会民主制度。尽管双方有这个共同的前提，但由于他们对民主政治的哲学基础有不同的理解，他们对中国传统文化与民主政治的关系便形成了极为不同甚至相互对立的看法。

研究近代西方民主思想的学者大体将其发展源流归约为两个大传统：其一由卢梭（Jean Jacques Rousseau, 1712—1778）开其端，经法国思想家之鼓吹而导致法国大革命，其后再由德国理念论（Deutscher Idealismus）加以继承，而延伸到马克思；其二由洛克（John Locke, 1631—1704）开其端，经英国自由主义思想家与美国开国诸元老之鼓吹，奠定了英、美两国之民主宏规。英国政治学家塔尔蒙（Jacob Leib Talmon, 1916—1980）将第一个传统所代表的民主观称为“极权民主”（totalitarian democracy）或“政治弥赛亚主义”（political messianism），而将第二个传统所代表的民主观称为“自由民主”（liberal democracy）。当作探讨思想史源流的线索来看，这样的划分大体合乎实情，也为大多数思想史家与政治学家所接受（当然在个别人物之归属上可能有争议）。可是他加诸第一个民主传统的称号却带有冷战时期的意识形态烙印，不无误导之嫌。为了避免这种误导与预存立场，我们不妨采用中性的字眼，将这两个民主传统分别称为“欧陆传统”与“英美传统”。

就哲学背景而言，欧陆传统较富于思辨性，与形上学关系密切，而且往往采取理性论或先天论（apriorism）底立场；英美传统通常从常识出发，与形上学较为疏远，而且往往采取经验论的立场。就理论内涵而言，欧陆传统以“人民主权”的概念为核心，英美传统则侧重“政治契约”的概念。但这是就这两个概念在这两种民主观中的相对重要性而言，而不是说：欧陆传统不包含契约论，或者英美传统不涉及“人民主权”的概念。或许我们还可根据英国政治学家萨拜因（George H.Sabine）的说法再加上一点：欧陆传统偏重平等，英美传统则偏重自由。

当代新儒学与中国自由主义间的差异基本上便反映了欧陆传统与英美传统间的差异。众所周知，在论战中代表自由主义的殷海光先生是逻辑经验论的信徒，而在新儒家这方面，唐君毅、牟宗三、徐复观等人深受近代德国哲学（尤其是德国理念论）之影响。由英、美的民主传统出发，中国的自由主义者将民主制度理解为政治契约之产物，契约的内容表现为人权清单。张佛泉先生所谓“自由即诸权利”即代表这种想法。对他们而言，“自由”与“民主”并不需要形上学基础，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意义的自由）为基础。他们认为：让意志自由之类的形上学问题涉入政治理论中，会模糊道德与政治间的界线，使极权主义有可乘之机。反之，新儒家从欧陆的民主传统出发，认为民主政治是道德价值之体现，故坚持政治自由必须以意志自由为基础，否则便是无源之水、无根之木。

这种差异反映在关于中国传统文化与民主政治的问题上，便形成另一个争论焦点：中国传统文化（尤其是儒家传统）究竟是在中国推展民主政治的阻力还是助力？对于自由主义者而言，中国过去既然未发展出民主制度，而只产生君主专制，则在中国传统文化中显然包含不利于民主政治的因素；故要在中国建立民主制度，就得扬弃中国传统文化（或至少其核心）。反之，新儒家则认为：专制政治并不代表中国传统文化（至少就儒、道两家而言）之调适发展，而是其生命受到扭曲后的结果，只有民主政治才能畅通其生命，实现其内在要求。因此，在他们看来，要在中国建立民主制度，不但不必扬弃中国传统文化，反而应当顺成其内在要求，发挥其中的有利资源。

到了60年代末、殷海光先生逝世前，他对中国传统文化与民主政治的看法已有转变的迹象。由于他当时已病入膏肓，故未留下相关的著作，供我们了解这种转变的具体内容。但是由其友人及弟子的报道，我们大致仍可以肯定：他已不再将中国传统文化与民主政治视为对立而不可调和。这意谓：他与新儒家之间的共识有所增加，而其思想差距进一步缩小了。

逮至中国自由主义的第三代，这种差距更进一步缩小了。殷先生的弟子林毓生和张灏都承认传统儒家思想中含有一些思想资源，在经过“创造性转化”之后，可以助成民主政治之建立与发展。在儒家传统与现代化的问题上，张灏先生提出“以传统批判现代化，以现代化批判传统”的口号，正面肯定了儒家传统在现代化过程中的批判性功能。在一次访谈当中，他甚至表示：“……德意志观念论〔按：即德国理念论〕不一定会产生意识形态上的极权主义，同样的，新儒家在哲学观念上有与德国观念论相通之处，并不意味着它一定会产生那一种政治意识形态。”相对于殷先生曾严厉批评“玄学的文化主义者”（指新儒家）“袭取黑格尔的发展程序，执着费希特的唯我主义，强调主体主义，托起康德的架构……”其转变实不可谓不大。

尽管第三代中国自由主义者经历了这番转变，可是他们与当代新儒家之间仍存在着一些原则性的歧见。依笔者之见，其中最主要的分歧在于“内圣外王”的思想架构。新儒家固然明白这套思想架构在中国过去的历史条件下至多只能形成“圣君贤相”的政治格局，但是他们并未放弃这套思想架构，而是藉“良知的自我坎陷”之说重新加以诠释，使它可以与现代的民主思想相接榫。尽管如此，林毓生先生仍不能接受这种诠释，故曾撰文批评新儒家的“儒学开出民主”说。不过，相对于第二代自由主义者，第三代自由主义者对儒家思想的质疑重点显然有了转移。他们不再追问：儒家思想有什么因素阻碍民主政治之建立与发展？而是追问：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？这种提问方式或许正是受到德国社会学家韦伯（Max Weber, 1864—1920）的资本主义理论之启发。譬如，林毓生和张灏二人都强调传统儒家“内在超越性”思想中的超越意识之不足或局限，以为这是中国传统文化无法发展出民主政治的一项重要因素。此外，张先生还提出了“幽黯意识”的概念，藉以解释中国传统文化无法发展出民主政治之故。这种说法从另一方面反映了中国自由主义与当代新儒家之间仍然存在的基本分歧点，很值得我们进一步加以探讨。