三、性善说与新儒家的民主理论

在1958年元月由唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》第八节有如下的一段话：

我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界，知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中需接受西方或世界之文化。

尽管在整个宣言中并未明白地说出，但凡是了解他们四人所代表的思想方向者均可由此推知：这段话其实隐含着另一套民主理论，即建立在性善说之基础上的民主理论。这不难由他们的其他著作得到证明。以下笔者即分别就牟宗三、徐复观、唐君毅三人的相关见解来证明这点。

牟宗三先生一贯主张：自由主义需要有理想主义的根据。他有一篇文章即名为“自由主义之理想主义的根据”。他在《道德的理想主义》一书中明白地表示：

“自由民主”一原则必须靠一个更高一层的较为积极而有力的文化系统来提挈它，维护它。……这个更高一层，更积极而有力的文化系统，就是儒家的文化系统，其核心思想就是理性主义的理想主义，简言之，就是道德的理想主义，切实言之，就是道德实践理性之理想主义。

他所谓“理性主义的理想主义”或“道德的理想主义”，正是预设了性善说。这可证诸同书的另一段文字：

绝对的善，是称“怵惕恻隐之心”而发的。由此所见的理性是理想的。由此吾人极成理性主义的理想主义，或理想主义的理性主义。怵惕恻隐之心，同时是心，同时也就是理。此心理合一之心，就是儒家所说的“仁”。孟子即于此言性善。王阳明于此言良知。康德于此言“善意”。吾人如不说人性则已，如要说人性，必须从此心理合一的仁处言人的性，了解人的性。孟子就是克就这个“性”而言善，康德亦就是克就这个“性”而言绝对的善意。

根据这段文字，“理性主义的理想主义”并不限于以性善说为依据的传统儒家，也包含康德在内（当然主要是就其实践哲学而言）。

此处有一个问题须加以分疏，此即康德与性善说之关系。由于康德有“根本恶”（das radikale Böse）之说，他往往被视为性恶论者，与肯定人性之善的儒家适成对比。但是问题并非如此简单。如果我们要对这个问题有恰当的了解，就不能仅停留在字面的意义上。诚如不少学者所指出的，只要将立论的层面划分清楚，荀子的性恶说与孟子的性善说未必在逻辑上构成矛盾。因为荀子系就自然之性（气性）提出性恶说，孟子则是就超越之性（本心、良知）提出性善说。康德的“根本恶”说与孟子的性善说也有类似的关系，因为康德系从自然生命的层面——按他自己的说法，从“实践人类学”的层面——提出“根本恶”的概念。但即使就这个层面而说康德是个性恶论者，亦失之片面，因为他在这个层面上也肯定有三种“在人性中向善的原始禀赋”，此即“关于人（作为一个有生命的存有者）底动物性的禀赋”、“关于人（作为一个有生命且同时有理性的存有者）底人情性（Menschheit）的禀赋”以及“关于人（作为一个有理性且同时能负责的存有者）底人格性的禀赋”。而且他认为：这些禀赋“不仅（在消极方面）是善的（它们与道德法则不相抵牾），也是向善的禀赋（它们有助于遵守道德法则）”。

此处的问题是：是否在超越的层面——按康德的说法，在“道德底形上学”之层面——康德亦肯定孟子性善说的基本意涵？孟子的性善说基本上包含以下诸义：

（1）此说肯定人有一个超越自然本能的道德主体，即本心（或良知），而本心是道德法则（仁、义、礼、智）之根源与依据，故是纯善。孟子即由此提出“仁义内在”之说。

（2）此说并不否认自然之性（小体）的存在，但同时肯定本心具有超脱于自然本能（耳目之官）之制约而自我实现的力量，这种力量是道德实践之最后依据。

（3）本心可以在人的意识中直接呈现，表现为恻隐、羞恶、辞让、是非等心。

（4）此说并不否定“道德之恶”的现实存在，它将“道德之恶”的产生归诸本心因自我放失而为外物所牵引。但是“道德之恶”的存在并不足以否定本心之善，因为即使人陷溺于恶，其本心仍保有超脱于此恶的力量。

（5）此说固然肯定道德教育与道德修养之必要，但是道德教育与道德修养之目的不在于学习外在的规范，而在于护持或扩充本心之力量，使它不致放失。

在康德的哲学系统中，作为道德主体而相当于本心之地位的是“纯粹实践理性”或“善的意志”（牟先生所说的“善意”）。依康德的用语习惯，这两个概念是指同一物，即人的道德主体。以上性善说所涵的诸义，除了第三项之外，均见于其“纯粹实践理性”或“善的意志”之概念中。只是康德并未就此“纯粹实践理性”或“善的意志”建立一套人性论。在另一方面，孟子也不曾像康德那样，进一步去探索“道德之恶”在人性中的根源。就此而言，孟子的性善说与康德的“根本恶”说并非对立的，而是互补的。但更重要的是，就超越的层面而言，孟子与康德之间显然所同远胜于所异。这足以解释，何以牟先生亦将康德归诸“理性主义的理想主义”。

徐复观先生亦肯定性善说与民主政治之理论关联。他对这个问题最明确的阐述见于其《孔子德治思想发微》一文。他在此文开宗明义便表示：

极权主义和殖民主义对中国来说，他们在文化上有一共同之点，即是都彻底反对以孔子为中心所展开的中国传统文化。极权主义之所以如此，是因为中国文化，系立基于性善思想之上；这便真正把握到了人类尊严、人类平等、及人类和平相处的根源；当然也是政治上自由民主的根源。

从这个前提出发，他对民主政治与儒家政治思想的理解均与张灏先生大异其趣。就民主政治底本质而言，他认为：“一切的极权政治，皆来自对人的不信任；而民主政治的真正根据，乃来自对人的信任。”这与张灏先生强调民主政治与幽黯意识之关联，正好形成鲜明的对比。

再就儒家德治思想的意义而言，张先生以《大学》所提供的模式为例，来说明其基本内容：“大致而言，这个模式是由两个观点所构成：一、人可由成德而臻至善。二、成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。而贯穿这两个观点的是一个基本信念：政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。”但是徐先生所理解的“德治”却有极为不同的意义。对他而言，儒家的“德治”系针对刑治而提出，其重点在于限制统治者的权力，防止他们以自己的好恶为标准去统治人民，这便与民主政治的精神相通。他在《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》一文中也极力澄清“儒家不重法治与制度”的流行看法，认为儒家系人治与法治并重。当然，张先生可能会说：这种制度仅是“现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度”。事实上，徐先生也同意这点，因为他并未将儒家的德治直接等同于民主政治。不过他特别强调：“德治思想实通于民主政治，也要在彻底地民主政治中才能实现。”这是当代新儒家与中国自由主义之间的一个基本分歧点，因为对于张先生之类的自由主义者而言，德治思想就像柏拉图的“哲王”思想一样，并非通往民主政治的阶梯，而是其岔路。

唐君毅先生不但主张民主政治必须建立在性善说之基础上，甚至指出西方自由主义在理论上的矛盾。他在《人文精神之重建》一书中申明此义：

我们有种种理由说，儒家之自由平等精神，较西方文化中所孕育出之自由平等精神，有其一伟大之处……即儒家所言之人性，自其最深之根言，乃与天合德，纯善而无恶。不似西方之言人性，自希腊希伯来以来，即有原始罪恶之说。因而在其宗教精神中，人接触上帝，虽可使人精神超升于世间，而人对神终不能无渺小之感。由人之过于谦卑，而自视其自身全是罪，人即不能真顶天立地而立起；而间接使人处处若需要一外在的制裁，才能为善。因而人亦可由此以肯定政治上专制之必须。如马克维利、霍布士，便都是由人性之卑贱与自私，而主君主之运用权术与专制者。而西方近代之极权主义之根，即马克维利之思想……马克维利深知人性之卑贱，故要统治者学狮之猛与狐狸之狡，要为人民所恐惧。由马克维利至慕沙里尼、希特勒正是一贯相承。而儒家思想之引申的涵义，则以人性原与天合德。一切政治教化，止于助人之显发生长其本有之人性为止，再不能另有所为。因而在原则上，否定了一切专制之理论根据。

这无异是对上述“幽黯意识”说的直接否定。就逻辑而言，如果说人性不可靠，故需要建立民主制度，来防范统治者滥用权力，那么从同一前提出发，极权统治者也有理由要求建立一套严密的监控制度，来防止人民越轨。徐复观先生所说：“一切的极权政治，皆来自对人的不信任”，便是这个意思。在中国先秦时代，荀子的性恶说后来发展成韩非子的极权理论，殆非偶然。