一 除烦恼
中国的人生哲学，粗粗可以分为两种类型，一种为乐观主义，从正面做扩张的功夫，如儒家讲正心诚意修身齐家治国平天下，以为从治人心开始可以延展而治天下，那大致是循着“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的模式，因此主张在世俗界施行礼乐之教，倡导群治，把人群向普遍的道德境界提升，形成更广大的由伦理秩序制约着的人群即理想的国家。另一种是悲观主义，从负面做收缩的功夫，如道家的庄子，以为世俗是一个名利场，名利就如时间一样，老是在变化着，人生又如白驹过隙，短得苦，如果在这个极短暂的人生中来追逐变化着的名利，那是会遭际无穷无尽的喜怒哀乐的，不光是寿命活不长，而且也绝无逍遥可言，因而他主张奉行“不知说（悦）生，不知恶死”（《庄子·大宗师》）的人生态度。他又看到了礼治德教的弊病，可能导致“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）的荒唐局面，因此礼乐之治的结局也是难以乐观的，教化并非万能。我们现在所论的佛教，更是如此，它举目所见，无非是人间的万般苦难，看到众生在生与死的轮回之间苦苦挣扎而无由解脱，触目惊心，于是发愿要破除烦恼、解脱众生。由此，中国人看自己和看世界的方式和角度发生了根本而重大的转换。
一团和气图·明·朱见深
佛教教义以为，人的生命活动由五种要素集合而成：色、受、想、行、识，称为五蕴，蕴即诸要素和合之谓。除了第一项色蕴，如地、水、火、风四大种具有坚、湿、燥、动的性质[1]，能造一切色，如人的司执感觉能力的五根，眼、耳、鼻、舌、身即为四大种所造色，这些均指物质方面的色法。其余四项，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴均属心理方面的心法。受者领纳，指感受作用，它起爱欲，管人的感觉和单纯的感情；想者取象或取相，指想象和表象作用，使心中浮现形象；行者思也，能造作，指意志、意念，冲动的欲念，前二蕴所不能包涵的心理作用，由行蕴承当；识，指认识、识别作用。五蕴即是物质、感觉、表象、意志和认识诸作用的和合，它们缔造了人的生命存在，也缔造了人生存的世界。
儒道两家以为，人的种种心理活动以及欲望起于人与外在真实世界的交互关系，若是客观对象阙如，主体也就无所谓意念和欲求。如道家就把“物”（名、利以及各种嗜欲）视为真实而非虚假的存在，只是认为追名逐利就把人的精神自由给放逐了，而自由于人是最为本根而须臾不可离的东西。佛家则不同，它以为世间所有现象都是虚假不实的，人的种种烦恼固然与对于外物的执著即“缘”有关，但是，佛教却坚定地把自己思考的重心转到了精神活动本身，以为这才是烦恼真正的“因”。这是佛教高明和伟大的地方。佛教的思考方式是这样的：一方面，看不到外物的因缘和合性质而执著于外物，会引起烦恼，这是对烦恼根源的一种认识；另一方面，若是把这一思考一直进行下去，念念不忘，则这一认识本身就成了外物，对它产生了执著，也是不可取的。从某种意义上说，佛教的烦恼并非必须要有一个客观的对象来引起它，心理活动本身就可以构成新的心理活动的对象，从而是无穷的烦恼的根源。也许正因为如此，佛教又把烦恼称为惑。烦恼指生理、心理两方面诸生命活动的执著、迷乱的状态，是一种心理现象。佛教既已认为色是因缘和合的结果，是空，那么后四者所能带给人的必然都是身心的混乱。佛教以贪、瞋、痴为烦恼的根本，称为三毒。贪欲、瞋恚和愚痴三毒就像三把火，燃烧着人的身心。
佛教还更进一步提出，诸种烦恼的最深的因（根源）是一种叫“无明”的状态。无明，是人生的根本烦恼，指没有智慧和光明的状态，它没有方向，是缠绕人的一团浑沌的愚智。
《大乘起信论》[2]以为，人的本心是清净的，即真如，无明是伴随真如心而有的，因此它可能障蔽、染污真如而产生执著。《大乘起信论》就真如与无明的关系做了一个生动的譬喻，真如好比是大海，无明好比是风，大海本来平静，风吹过就兴起波浪，而无论是风平浪静还是波涛汹涌，大海的湿性都不会变。依风与大海之喻，无明不是人的生命之真，它仅是影响人心的外在因素（“外境界”），如风可以不起，无明也可以消去，风平则浪静，无明消则真如显。
而且，佛教以为无始无明，那是说，无明从何而来，何时发生，是无法做出解释的。这种看法，又与儒家和道家对人心应物而动和逐欲而起的看法大相径庭。[3]如前所述，儒道两家提出人的心理变化可以从所对应的外物得到解释，佛家则以为人的心理变化产生外界的变化，心理是更为本源的东西，人心即便没有应对外物，也可能生起妄念和执著的烦恼。因为不能清净，思来想去，就生出烦恼来了，无明简直可以“无事生非”。《大乘起信论》说：“以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。……又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃与之相应，则无后际故。”（《大乘起信论校释》第126页）[4]生灭染法是在时空中进行的人生事件，它从本性上讲是虚妄不实、没有自体的，所谓生死轮回也是如此。而如来藏（真如）自体不具有一切生灭诸法。如来藏并不在具体时空中存在，它是超越时空的，而无明依于真如而生，也没有具体的时空规定，再进一步说，证成真如的涅槃也同样没有具体的时空规定。所不同的是，没有具体时空规定的真如和涅槃是永恒的实相，而无明与种种染法却是刹那间的产物，只会给人带来虚妄的烦恼。好在无明可灭，于是人类终究还有得救的希望。
所有的佛教经论都要求破烦恼。除去烦恼，得到解脱，就有快乐。破烦恼，最紧要的是需具备智慧。佛教的智慧称为般若：
何名般若？般若是智慧。一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若。般若无形相，智慧性即是。……悟此法者，悟般若法，修般若行；不修即凡，一念修行，法身等佛。（《坛经校释》第51页）
般若是智慧，智慧只是“一念”，人也只因这一个念头而在一刹那间有了由凡人而成佛的根本转变。不过，般若到底是什么呢？简单地说，般若智慧之所在，就是将引起烦恼的一切对象看空且不执著于此看空。道信说：
一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。……任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。（《五灯会元》卷二《牛头山法融禅师》）
看空了，烦恼障就排除了，于是达到涅槃之境。涅槃的原初意义，是停息贪、瞋、痴三毒之火的喷出，指远离现世的痛苦，意译为灭、寂灭、圆寂等。《涅槃经》称，涅槃有四德：常、乐、我、净。常，涅槃是永恒的；乐，充满快乐的；我，具有佛性自我的；净，清净无染污的。在禅宗，则更强调它是一种智慧。
细究佛教对烦恼的看法，可以发现它尤其重视人的心理现象，认为现实的人生、世界都为无明所决定，为妄念所驱使。而佛教的好处，也就是在拿出治疗痛苦、烦恼的药方，还人以光明。而且，在禅宗看来，般若智慧的最高境界是“即烦恼而菩提”。禅宗以为烦恼不可逃，换言之，烦恼就是人的生存状态，只是它并不真实。
禅宗的审美经验，可以借助大海与风之喻做一简明的了解。大海本静，波浪不兴，风起，突然间无来由地，风横掠，过海面，于是掀起波浪。波浪是短暂的现象，透过此现象，知大海本静，只有那水的湿性是永恒不变的。禅宗的审美经验，非常简括地讲，就是对“波浪”的谛视。作为现象，谛视中的“波浪”显得非常生动，是十足的感性，但它非真，对此非真的了知，却是通过刹那间的觉悟而实现。觉悟既是在刹那间发生，就并不与对“波浪”的谛视分离，理性在感性中生动地实现，却又并非表现为理性，而是表现为非理性，这就是禅的审美经验。所谓“即烦恼而菩提”，也就是这个意思，菩提固然尊贵，却不可也无须离开烦恼。唯其如此，它是美的。
[1] 四大，即地、火、水、风。大，为元素之意。构成一切物质的元素。地的本质是坚性，有保持的作用。水的本质是湿性，有收集的作用。火的本质是热性，有使成熟的作用。风的本质是流动，有使动物生长的作用。四种元素集合起来，就成为物质。这就是四大造色之说。
[2] 《大乘起信论》这样说：一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无量功德之相，常无断绝。随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。（《大乘起信论校释》第36页）《楞伽经》也有云：“犹如猛风吹大海水，外境界风飘荡，心海识浪不断。”又有偈云：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”（《楞伽经》卷一《一切佛语心品》）可参看。
[3] 熊十力释无明，引《庄子·齐物论》中“人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”云：芒即无明之别名。细绎庄子文，上有：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”此数语，皆讲人与自然之物的不相应，形疲于追随而心不免悲哀。郭象注云：“凡此上事，皆不知所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。”也是讲人的智慧追不上自然而处于茫然的境地。就无明无始、不知其所始亦不知其所终的特点而论，“芒”与无明不妨做一比较，但“芒”实在是指人与物相比的生存处境之茫然，并没有像无明那种处于十二因缘之首，引起人的生死轮回的意义。
[4] 神会也说：“无始无明依如来藏。”（《神会和尚语录·南阳和尚答杂徵义》）