人类学话语中的礼物

人类学的礼物交换理论主要源自马歇尔·莫斯的名著《礼物》（The Gift），该书提出了一个核心问题：“在原始或古代类型的社会中，什么是受礼者必须报偿的原则？所送的东西中有什么力量迫使受礼者要做出回报？”（Mauss 1967:1）莫斯在毛利人的“豪”（hau）——一种存在于森林中和某个人送给另一个人的贵重物品（taonga）中的神秘力量——的观念中找到了答案。“豪”总是希望返回它的源地，但只有通过回赠礼品这一媒介才能做到。因此，不回礼可能引起严重的麻烦，甚至包括受礼者的死亡。莫斯断言，就是礼物中的“豪”迫使收礼者要做出回报，他把这称为“礼物之灵”（the spirit of the gift）（1967:8-9）。所以，“一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分，而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髄。保留这种东西是危险的，不仅是因为这样做犯忌，而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于某个人”（1967:10）。

因而礼物（不可让渡的[inalienable]物品）所创造的联结，就是人们之间的相互依赖关系。我们可以看到，在莫斯对礼物的分析中，根本问题是要究明人是如何与物以及如何通过物而与他人彼此互相关联的。正如约翰·利耶普所指出的，马克思和莫斯都关注着和资本主义市场经济世界发展相关联的人与其劳动产品间的异化（Liep 1990:165）。不过，与马克思将关注点放在现代社会的商品交换体系并揭示出剩余价值的秘密不同，莫斯关注“原始”社会中的礼物交换并从土著的信仰体系中寻找答案。莫斯将“原始的”、个性化的礼物经济与现代的、非人格化的商品交换体系相比较后，提出了一个三阶段的演进图式：人类最初的交换是“整体性的呈赠”（total prestation），在这一交换中，群体之间转让的物品只是某个更大范围的非经济转让的一部分。第二阶段是那些代表群体的有德之人间的礼物交换。最终，则走向了现代社会中独立个体之间的商品交换（见Mauss 1967:68-69）。

莫斯详尽阐发的这两个论题，即礼物之灵及礼物与商品间的对立，仍然是当代人类学家的主要兴趣所在。事实上，人类学作为一个独立的研究领域，本身便是从一系列关于不同社会中“礼物”特性的争论中凸现出来的。这个说法并不夸张。对我们的学科而言，幸运的是这些争论尚无减弱的迹象。

回礼的动机：互惠规则

在莫斯之前，布罗尼斯洛·马林诺夫斯基已经出版了他关于美拉尼西亚社会交换的民族志报告，详细描述了从“纯粹的礼物”到“真正的交易”的地方交换体系（Malinowski 1984[1922]）。为反对莫斯的礼物之灵说，马林诺夫斯基在后来的一本书（1926）中收回了他的纯礼物概念并明确提出互惠（reciprocity）原则来解释地方的经济交易体系。他认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换联系。一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。一切权利和义务都“被置入互惠性服务的均衡链中”（1926:46）。这样他得出结论，互惠或者“馈赠——接受原则”（the principle of give-and-take）是美拉尼西亚社会秩序的基础（1926:第3、4、8、9章）。

受马林诺夫斯基的研究启发，雷蒙德·弗斯认为互惠（当地叫utu）观念是新西兰毛利人行动的根本内驱力。毛利人极为重视“补偿”或“均等报偿”（Firth 1959:412ff.）。就人类学的礼物理论而言，弗斯对莫斯就毛利人之“豪”的论述提出了最为详尽而有力的批评。弗斯认为，莫斯赋予“豪”某些毛利人并不认可的积极特性而误释了它；他还混淆了礼物之“豪”与送礼者之“豪”；最后，他还忽视了既定交换中的第三方当事人，而这对于理解毛利人的“豪”原初的涵义是至关重要的（见Firth 1959:419-20;Mac Cormack 1982:287）。

莫斯对礼物之灵的诠释在遭受马林诺夫斯基的理性互惠模式和弗斯的有力批评的挑战之后，又成为60年代的克劳德·列维-斯特劳斯和70年代的马歇尔·萨林斯更为激烈的批评对象。尽管列维-斯特劳斯的结构主义视角最初的灵感部分应归于莫斯的“整体性呈赠”概念，但他不接受莫斯对礼物之灵的诠释。据乔纳森·帕里所言，列维-斯特劳斯认为“有关‘豪’的讨论是人类学家被土著人迷惑的一个令人遗憾的例子；土著人对于其文化的特殊性解释根本不能说明一个一般性结构原则”（Parry 1986:456；另见Weiner 1992:46）。列维-斯特劳斯将社会生活视作一个在群体及个人之间的交换体系，他在严格的妇女交换与一般化的妇女交换间的区分基础上，发展出一套表亲婚姻理论（Lévi-Strauss 1969:61-68）。换句话说，互惠原则仍然支配着列维-斯特劳斯的交换理论，即使它已经被重新诠释为普遍精神结构的投射。

萨林斯（Sahlins 1972）批评莫斯关于“豪”之精神意义的先入之见，及与之相应的对其经济意义的忽视。萨林斯认为，“从taonga的交换中剥离出来的‘豪’的意义与交换本身一样世俗。如果二次礼物是初次礼物的‘豪’的话，那么某一物品之‘豪’就是它的产出，就像森林之‘豪’是它的生产能力一样”（1972:160）。这样萨林斯使礼物之灵非神秘化，并且强化了互惠原则的可计算性。他确定了决定馈赠与交换之一般属性的三个重要变量：亲属关系的近远、合群度及慷慨度。论证了互惠的普遍性后，萨林斯还提出交换现象的三种类型：一般互惠、均衡互惠和否定性互惠（1972:191-210）。由于萨林斯对互惠机制的细致梳理，礼物才得以继续处于人类学讨论的中心。

今天，许多的民族志报告广泛讨论了礼物馈赠和互惠。事实上，互惠概念已被如此广泛地应用于对社会模式的概括，以至于它已经变成老生常谈。正如杰弗瑞·麦克考尔马克所警告的，“将所有交换形式描述为互惠性的，容易模糊它们之间的显著差异”（Mac Cormack 1976:101）。

美拉尼西亚和波利尼西亚是人类学礼物研究的心脏地带。许多曾在新几内亚岛做过田野调査的人类学家都对礼物馈赠以及其他社会交换方式的意义发表过看法。在一项关于仪式性族际交换的研究当中，萨里斯堡把仪式上贵重物品的均衡交换说成是“互惠的意识形态”的一个例子。安德鲁·斯特拉森更为关注在等级情境中送礼者较之受礼者的优越性，并指出“这种优越性是导致对受礼者的政治控制还是仅仅意味着送礼者声望的一种收益，则会因不同的社会体系而不同”（Strathern 1971:10）。布利泽在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠性回报的父母子女关系之间做了区分；礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠（Burridge 1969:xix）。

非洲研究方面，博安南（Bohannan 1955）通过分析蒂夫人（系尼日利亚南部贝努埃河两岸居民——译者注）中三个不同的交换领域而帮助确立了现代经济人类学的领域——第一个领域（按道义上从低到高的顺序排列）主要由与市场有关的食物构成；第二个领域由威望性物品构成，诸如牛或者金属条；最后一个领域限于通过婚姻实现的妇女交换。福蒂斯（Fortes 1949）强调在特伦西（Tallensi）社会中，礼物交换与互惠在维持潜在冲突因素之间的社会平衡方面的政治功能。他强调特伦西的稳定是通过一个氏族中不同分支（sections）之间相互提供服务而实现的。从长期来看，每个分支都收到与它送出的东西大致对等的物品（1949:135）。据福蒂斯所述，正式的礼物交换主要在姻亲之间进行（1949:120）。礼物交换的重要性也被许多非洲专家所强调，互惠则被视作是区分亲属与非亲属的方式（参见Krige and Krige 1943； Gulliver 1969）。

自从弗朗兹·博厄斯向学界介绍了在北美西北海岸土人中发现的夸富宴以来（Boas 1897），作为一种特殊的礼物交换类型，它一直是被热烈讨论的话题。在20世纪早期，夸扣特尔人将夸富宴发展到最为复杂精致的形式（见Codere 1950）。夸富宴上表现出的过分慷慨和刻意浪费意在显示酋长们的个人财富；竞争采用一种争夺给予而非收受优势的象征斗争形式。莫斯认为夸富宴是他所谓“整体性呈赠”的一个典型例子，礼物交换涵盖了社会生活中的宗教的、经济的、社会的以及法律的方方面面（见Mauss 1967:36-37）。

转向亚洲社会，我们发现大多数关于印度种姓体系的研究都涉及通过食品、服务及婚姻交换而实现的种姓内部的馈赠（prestations）和种姓之间的交易（可参见Appadurai and Breckenridge 1976； Dumont 1980； Marriott 1976； S. Vatuk 1975）。对日本的礼物交换的研究也早已开展（如Befu 1966-67； Johnson 1974； Smith 1974）。哈路弥·贝夫认为，在近代日本，礼物馈赠的特征在于它巩固以前建立的社会关系的功能；随着日本社会迅速的现代化，送礼活动已经变得越来越个人化和工具化了（Befu 1966-67:173-75）。相反，科林·约翰逊认为在檀香山的日裔美国人中，均衡的礼物交换有助于缩小社会流动造成的日益分化，而且“礼物授受的义务巩固了人际关系，否则这些关系就可能由于同化人更大的社会中而消逝”（Johnson 1974:306）。

有趣的是，从那些相对“简单的”社会中概括出的礼物交换规则，诸如回报义务和送礼者的优越性，并不总是适合那些更为复杂、分化了的、存在发达劳动分工和显著商业成分的社会的现实。自马林诺夫斯基以降就支配着礼物研究的互惠原则之普遍性，受到来自亚洲的民族志证据的质疑。例如，T. K. 莱博若（Lebra 1969）通过考察日本人对“恩”（on）礼的回报而质疑了互换关系中的“完全回报”。她证明，在日本社会的等级情境下，处于下级位置的赠送者根本不能完全回报从上级那里收到的礼物。莱博若（1975）进而认为，互惠的交换方面由两种类型构成，一种趋于对称而另一种趋于不对称。她提出了一种更具包容性的互惠模式，将多方关系都包括在内。

在南亚研究中，一些人类学家已经探讨了印度人不求物质回报的给予观念。V. P.瓦图克和希尔娃·瓦图克观察了种姓等级情境中不对称的送礼关系：“等级地位低的人们——特别是和赠礼者相比如果他们在经济上也处在从属地位的话——一般无须回报他们从高级种姓者那儿收到的礼物；在这类情形中这些礼物被看作‘檀施’（dan）之礼，可以为赠礼者带来功德。”（Vatuk and Vatuk 1971:217）帕里（Parry 1986）和格罗利·拉赫贾都认为，由于檀施之礼将危险的和难以抗拒的死亡负担及赠礼者的罪恶转移到受礼者身上，礼物从统治种姓流向从属种姓的制度化模式创造了一种文化支配的方式（Raheja 1988:28, 31, 248）。这些发现对互惠的普遍性模式构成了严肃的挑战，从而促使帕里（1986:463, 466）重新思考莫斯的礼物之灵概念。

礼物的不可让渡性：一种新视角

一种逐渐兴起于20世纪80年代的礼物研究的新方法强调物品与其所有者的不可让渡性（inalienability）。这一新方法主要兴起于太平洋专家，特别是那些研究库拉交换制（the Kula exchange）的学者当中。在一篇论战性的论文中，达蒙考察了穆尤瓦人的kitoum:一种个人拥有的库拉交换物品。他论证：由于被谈及的这些物品象征了个体物主的“劳动凝结”，“无论一个kitoum在哪儿，其主人都有索取它的权力”（Damon 1980:282）。所有库拉交换物品都通过特定个体的劳动而纳入到交换当中，并因而构成这一个体不可让渡的kitoum（1980:284）。葛里高利在一个对礼物——债务关系与商品——债务关系间差异的分析中，也提出了类似看法。葛里高利认为，礼债包含了不可让渡的物品在相互依赖的人们之间的转让，而商债源自可让渡的物品在相互独立的交易者之间的交换：“礼物就像用有弹性的带子系着的网球，球主可能暂时丧失对它的拥有，但只要一拽带子，球就会弹回主人手里。”（Gregory 1980:640）达蒙和葛里高利的这些富有争议的文章，已经引发了对于礼物之不可让渡性问题的兴趣的一次新热潮（可参见Damon 1983； Gregory 1982;Keesing 1990； J. Leach 1983； Liep 1990； Weiner 1980, 1985）。这次讨论中所得出的最值得注意的一点是，贵重物品的不可让渡性不仅可以说明回报的动机，而且可以说明在诸如库拉交易这样的竞争性体系中原初的参与动机（见Feil 1982:340-42； Damon 1982:342-43;Gregory 1982:344-45）。

礼物之不可让渡性是最近由安妮特·韦娜所发展的一套新礼物交换理论的核心。韦娜对建构于互惠原则之上的正统人类学研究持批评态度。她认为互惠原则深深地植根于西方思想之中，而且从托马斯·霍布斯以来就一直被用于为自由市场经济辩护（见Weiner 1992:28-30）。人类学家们沿袭了这一传统，就想当然地认为在互惠活动中存在某种固有的、神秘的或者天然的自主性（autonomy）。韦娜断言：“互惠的动机是其反面——即在给予与接受的社会压力下保留某种东西的欲望。这种东西是能够证明和代表某个个体或群体社会身份的财产；保留这类财产还确认了某个人或群体与其他人或群体之间的差异。因为对不可让渡性物品的所有权确立了差异，所有权也吸引着其他种类的财富。（Weiner 1992:43）韦娜认为存在一种基本的给予但又同时保留（keeping-while-giving）的原则，正是这一原则而非互惠原则说明了回礼义务这个由莫斯提出的重要问题（1992:46）。有趣的是，韦娜认为莫斯关于毛利人之“豪”的论述是正确的：“作为某种充盈于人的生命力，‘豪’被传递给了人的所有物，并因而赋予物品以不可让渡的价值”（1992:65，也可参见D. Thompson 1987）。如此，人类学已经整整绕了一圈。礼物之灵在一种崭新话语的名义下，又被重新引入我们学科的舞台中心。

礼物与商品

莫斯关于个人化的礼物馈赠与非人格化的商品交换关系的区分曾被广泛接受，而且直至最近都很少受到批评。萨林斯在卡尔·波兰尼的三种交换方式理论之基础上指出礼物交换与商品交换间的区分不应被视作一种两极对立，而应视作一个续谱上的两个终端（Sahlins 1972: 191-197）。最为重要的决定因素是亲属关系距离：“近亲关系导致（短期内不求回报的）一般性互惠；随着亲属关系的疏远，互惠类型也会成比例地向消极（互惠）一端发展。”（1972:196）换句话说，人们倾向于在亲属间交换礼物而在非亲属间交换商品。由于所谓原始社会被认为是以亲属关系为基础的共同体，萨林斯的框架暗示了以宗族为基础的社会中的礼物交换和以阶级为基础的社会中的商品交换之间的对立。10年以后，葛里高利进一步发展了这个论点（Gregory 1980, 1982）。

追随马克思对商品的定义及莫斯对礼物的描述，葛里高利提出一个礼物经济与商品经济的二元对立框架：“在一个基于阶级的社会中，交换的物品趋于呈现为商品这一异化形式，结果，再生产一般呈现为商品再生产这一特殊形式。而在一个基于宗族的社会中，交换的物品趋于呈现为礼物这一非异化形式；再生产呈现为礼物再生产这一特殊形式。”（1982:41）葛里高利进一步指出：“商品交换确立了交易物品之间客观的定量关系，而礼物交换确立了交易主体间个人化的定性关系。”（1982:41）

20世纪80年代期间，许多人类学家都对葛里高利所阐述的礼物交换与商品交换之间的尖锐对立提出疑问。例如，达蒙指出，尽管库拉交易并非一种商品交换体系，但它导致了个体参与者中贵重物品的一种扩充或积累（Damon 1982:343）。伊恩·莫里斯援引历史证据，认为在城邦社会（如古希腊）中，礼物交换也充当着共同体内部及它们之间交换的一种主要形式：“公元前700年后，尽管商品贸易可能已大量增加，但理想的形式仍然是个人化的礼物交换……亚里士多德告诉我们，甚至在4世纪时，慷慨地赠送礼物仍是界定贵族时的一个主要特点。”（Morris 1986:6-7）有些学者已经指出，礼物和商品之间的尖锐对立实际上是西方纯粹礼物的观念建构和非西方社会礼物关系浪漫化的一个结果（Appadurai 1986a:11-13； Carrier 1990:20-25； Parry 1986:465； Parry and Bloch 1989:8-12）。帕里和布洛克运用在他们所编关于金钱的文集中的民族志资料，提出一种理解礼物与商品间区别的崭新途径。在他们看来，多数社会都有两个相关但是独立的交易秩序：“一方面是关系到社会或宇宙秩序长期再生产的交易秩序；另一方面是可以为个人竞争提供场所的短期交易的‘领域’。”（Parry and Bloch 1989:24）

然而对那些强调礼物之不可让渡性的学者来说，礼物与商品之间的区分仍是根本的。斯特拉森（Strathern 1992）坚持认为礼物交换不同于易货贸易（barter）或商品交换，因为礼物的价值是定性的，而不是像商品的价值那样定量地来判定。与此类似，韦娜断言“不可让渡的占有物具有主观建构的绝对价值，并有别于商品的交换价值或货币的抽象价值”（Weiner 1992:191, n.2）。这一争论可能像那些关心回礼动机的争论一样，会在今后继续下去。