十六章

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。

本章讲体道之要在于“致虚”、“守静”，要从现象流变的常态之中体察一切现象物的存在之“常”，以之为生活的根本指导。

我们前面屡次说过，按老子的观点，“道”作为宇宙一切万物的本原性实在，它是不以任何感性的“实体”方式诉诸我们的官能感觉的，而是一个“实在的虚体”，因此，“虚”即是道体自身本然的实在方式。正因为如此，如果我们要试图了解道的本然实在状态，那么我们就必须要舍弃一切感性的方式，用庄子的话说，就是要“堕肢体，黜聪明”，因为道完全不是感性的对象，而只能是心灵领悟的对象。心灵自体也是“虚”的，与道体之“虚”相应，所以也唯心灵之“虚”方能契入于道体之“虚”。本章第一句说“致虚极”，即是要求推致心灵自体之“虚”而达到极致。达到“虚”的极致，则与道体本然的实在状态相应相合相契，道体之“虚”即如如呈现于心灵自体之虚。

如何推致心灵之“虚”而达到其极致状态？这就要求“静”，所以接着说“守静笃”。“静”是心灵本身的安宁平静。在日常生活当中，心灵实际上往往是随着耳目等感觉器官的引导而追逐于外物的，总是在“不知不觉”之中时时对外物进行着各种各样的受纳、分别、表象联系、概念、判断、演绎等等，总是处于纷杂的“动”之中的。“动”即是不静，并且“动”的全部活动实际上都是关乎现象的，是关乎心灵自体之“用”的，而不是关乎心灵自体本身的。因此要契入心灵自体之“虚”，唯“静”为可能。而所谓“静”，实际上即是要求我们把心灵从纷纭繁杂的外部事物世界之中撤退回来，而回归于其自体之“虚”的本相。这就是所谓“守静”。“守静”要“笃”,“笃”与上句的“极”对，是指专一而不掺杂任何念虑而达到“静”的极致状态。“致虚”而能“极”，“守静”而能“笃”，则心灵返归其自体之“虚”，并因此而显现其虚灵的光辉。荀子也说：“虚一而静，谓之大清明。”只有当一切关于外物的思虑都被摒除之后，心灵才因回归其自体之“虚”而显现其自体的光辉，也只有在这种心灵自体之光辉的“大清明”之中，心灵才能真正实现其观照之用，才能实现对道体自身之实在状态的洞达与领悟，因为在这种极致的虚静状态之中，心灵之“虚”与道体之“虚”是全然契合无间的，我心之“虚”即是道体之“虚”，反之亦然。正因为如此，“致虚极，守静笃”即是体认或“体知”道体自身实在的根本方式。

“万物并作，吾以观复”，即是心灵处于极致的虚静之中而起观照之用，“复”则是万物在观照之中所呈现的状态，或观照的结果。“作”是兴起、产生。天地之间是一切万物得以产生并呈现其存在的公共场域，所以说“万物并作”。“万物并作”显然是“有”的纷然杂陈，人们通常也只见其“有”而已，但在既已体道的“吾”看来，在这一公共生命场域之中的一切万物，其产生或兴起的全部存在过程，都无有例外地呈现为“复”的状态，所以说“吾以观复”。“复”是以道为视点的观照之下而呈现出来的道的全部视域之中的全部事物状态。那么什么叫做“复”呢？下面两句回答了这一问题：“夫物芸芸，各复归其根”，一切万物“各复归其根”即是“复”。“芸芸”，或作“云云”，或作“”，在这里意思都差不多，都是指万物众多而千差万别。一切以现象而呈现出来的各种各样的千差万别的事物，都分别回归于它们所从产生的本根之处。道是一切万物所从产生的本根，所以“复归其根”，即是复归于道。大凡从道所产生的一切万物，都重新回归于道本身。这一“复归”的过程，就物而言，即是其“现在”的全部过程；就人而言，即是其完整的生命过程。作为一切万物之根本原始的实在者，它既是一切万物所从产生的本原，也必然是一切万物所回归的最终居所。事物存在的过程即是向其本原的回归这一观点，无疑是老子的深邃洞察，但在东西方思想史上，这一观点其实是具有某种普遍性的。比如古希腊的阿那克西曼德以“无限”为一切万物的“始基”，即强调一切万物都从“无限”中产生，并且也必然消灭于、复归于“无限”，而“无限”本身则没有“始基”。印度教则认为，大梵为一切万物的原始，也为一切万物的终结。《以赛亚书》说：“我是首先的，我是末后的。”《启示录》说：“我是阿拉法，我是俄梅嘎，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。”本初原始者即为终极实在者。凡从原始而起的，必复归于原始。

一切万物回归其本初原始的过程，也即是“归根”，乃是由“动”而渐趋于“静”的过程，所以老子接着说：“归根曰静。”万物的“作”是“动”，而“复归其根”则是由“动”而趋“静”，及其既“归其根”，则是“动”的终极止息，所以说“归根曰静”。一切万物以现象而呈现出来的“动”，实际上便即是“各复归其根”的过程性运动，而这一运动的过程，正是一切万物作为个体而存在的生命过程。因此之故，所谓“复归其根”，在个体作为生命存在的意义上，即是复归其生命的本原之处，所以说“是谓复命”。这个“命”字，全然不包含所谓“命运”之意，而只是“生命”的意思。

“复命曰常，知常曰明”，一切存在物回归其生命本原的运动，也即是“复命”的过程，乃是作为现象而存在的一切万物都必然不可避免的，并且就宇宙万物之“现在”的总相而论，这一过程是终始若环、无始无终的，所以是“常”；就单独的个体生命而论，则“复命”的过程性运动同样是必然的、不可改变、更不可逆转的，所以是“常”。了达一切万物之“归根”、“复命”的普遍必然性，是为“知常”；“知常”即是对于宇宙万物之理的洞明与通达，所以是“明”。“明”则能洞烛幽深，照察玄微，通达物理，而任道自然。能“知常”而“明”的人，即是直契道体而与道为一的人，这样的人是必然能够随顺道体的自然性运动的，是即为“无为”。反之，如“不知常”，也即是不能洞彻道体，不能明达一切万物之“归根”、“复命”的必然性，就必不可避免地处于暗昧的“妄作”之中。“妄作”即是“有为”，即是背“道”而行，而一切“妄作”的结果则只有一个字：“凶”。

那么显而易见，“不知常”的“妄作”必须祛除，而“知常”之“明”则是值得倡导的。“知常”，也即“体知”道体之常在及其化导一切万物之“归根”的运动，便能使人心胸空旷，无不容受，所以说：“知常，容。”“容”是容纳、容受之意。但要能“容”，必须“中虚”，所以“容”的实际意义，也即是老子常说的“中”、“冲”、“虚”。“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”,“乃”字有的本子作“能”，似在意义理解上没有太大关系，古代“能”、“乃”二字读音相同。这里的大意是说，如果能够基于道体的洞达而实现自我心灵世界的空旷能容，那么就能够做到“公”；“公”即是不偏私，即是祛除一切人为价值的预设与附加而平等对待一切万物与天下人民，所以“公”的意思总是与“平”、“正”相联系的。既能“公”，则万物得其自然而生存毁亡，人民得其自然而生养蕃息，天下向往，人民来归，所以说“公乃王”。“王”是“王天下”之意。范应元说：“王者，天下归往之称。惟其无私，故天下之人往而归之。”其解释甚确。“公”以不偏为义，实即是“无为”的体现，所以“公”即是无为之德，而“王”则是无为之德的现实效用。以无为之德而王天下，是合乎“天”的，因为“天无私覆，地无私载，日月无私照”，原只是无为，原只是大公无私，所以说“王乃天”。合乎天的，即是合乎“道”的本原性与本然性法则的，所以说“天乃道”。“天长地久”，唯天地之道为恒久而不已，所以说“道乃久”。“知常”而“明”、“知常”而“容”，及至“道乃久”，就个体本身而言，实际上也即是基于心灵与道体之相契而展开的行为世界。既全部行为皆以道为则而取法于道的无为，循道而行，自然心得其虚静而行得其安稳，终身无隐忧，无危殆，是为“没身不殆”。

顺便说一下，这里还有一个文字上的问题。“公乃王，王乃天”，劳健先生据王弼注“周普”之义，认为“王”字当作“全”字，是“全”之“坏字”，也即是“全”字缺失了笔画。陈鼓应先生取劳先生之说，认为作“王”字“文义不通”，径改经文为“全”字。改“王”为“全”，似乎有理，但恰好两个“全”字都“坏”成了“王”，好像有点太过巧合。高明先生校勘帛书甲、乙本，说：“今从帛书甲、乙本观察，两本同作‘公乃王，王乃天’，并无‘全’字的痕迹，足见劳氏之说只是一种推测，并无可靠的依据。可是有人根据此说，已将经文‘王’字改作‘全’。细审帛书经文，与今本完全一致，古注也甚贴切，无须改换经文，经义十分明畅。”我赞同高明先生之说，所以仍就“王”字释义，而不作“全”解。