十章
载营魄抱一，能无离乎？專气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
本章主要讲体道前提之下的正确的生活方式，即是要把道的自在状态转换为现实的生活态度，而体现为修身养性的要旨。
“营魄”即是“形魄”、“体魄”。形体质实为阴，精神轻清为阳，故“营魄”也即“阴魄”。朱谦之说：“‘载营魄抱一’，是以阴魄守阳魂也。抱如鸡抱卵。一者，气也，魂也。抱一，则以血肉之躯守藏而不使散泄，如是则形与灵合，魄与魂合，抱神以静，故曰‘能无离’。”古人谓人有三魂七魄，魂是阳气之所为，魄是阴气之所聚。简单说，这里的“营魄”，实际上即是指“形体”。“一”是元阳之气，指魂而言，也即所谓“精神”。“载”与“抱”义近。体质重浊，故云“载”；精神轻清，故云“抱”。“载营魄抱一”，总说身体与精神、阴与阳的合一。老子也说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”阴阳不可分离，则身体与精神也不能分离。然日常大众之所重，实在身体而非精神，重物质欲望的满足而弃置精神之需要于不顾，实致身体与精神的两相分离，所以老子说“能无离乎”，即是要求重归身体与精神的合一。
“專气致柔，能婴儿乎？”“專气”，即《管子·内业》“摶气如神，万物备存”之“摶气”。房玄龄注：“摶，谓结聚也。结聚纯气，则无所不变化，故如神而物备存矣。”故所谓“專气”，即是纯一之气，也即所谓“元气”。元气者，混沌未分，阴阳未判，纯一无杂，至为柔顺，所以说“專气致柔”。婴儿至柔，即因婴儿为纯阳之体，元阳充沛故也。人随着年龄的增长，骨骼渐壮，体质渐强，欲望渐增，元气渐耗，终至丧失“柔顺”而至于“刚强”。柔顺者，生之徒；刚强者，死之徒。所以若要保养精神，便当如婴儿之无欲无知。“專气”能致柔顺，柔弱则蕴含着生命未来的无限可能性。能如婴儿，便是保养“專气”而“致柔”之道，也为“抱一”之方，在《周易》则曰：“保合太和，乃利贞。”“太和”之气，正所谓“專气”也。
“涤除玄览，能无疵乎？”“涤”是洗涤，“除”是消除。“览”，一说当作“鉴”。“鉴”即“镜”，其义为“照”；而“览”，则是“观”义。所以我觉得无论作“玄览”还是作“玄鉴”，义皆可通。但本句的解释，却稍有些麻烦。因为从字面上看，“涤除玄览”，似乎是要把“玄览”或“玄鉴”涤除掉，所以朱谦之先生曾说：“‘玄览’，犹云妄见。涤除妄见，欲使心无目也。心无目则虚壹而静，不碍于物矣。”什么叫“使心无目”呢？因为“心有目”即是“眩”。但朱先生的这一解释实在是大有问题的。从老子思想的整体来看，“玄览”恰恰是老子所提倡的，而不是“涤除”的对象。所以在这里，“玄览”不是“涤除”的宾词，而是并列的关系，犹云“涤除而玄览”。“玄”以深幽、浑沦、不清晰为基本义。“清晰”即是分别，故所谓“玄览”者，即是对一切事物之存在状态的无分别观。“玄览”正是“齐物”的前提。如何才能达到“玄览”的无分别观呢？依老子的观点，现象世界一切事物原本只是以其本来的样子而存在的，如花，原也无所谓“美丽”，说“花美丽”，就是人们把“美丽”附加到了花上面，从而产生“美丽”、“不美丽”的分别，但是这种价值的附加、人为的区分，是并不符合事物存在的本来样子的。正因为有种种价值区分，有种种人为观念的附加，人们才各执价值的片面，而产生各种各样的争夺。所以必须要“涤除”，涤荡、遣除各种使人心纷乱的私心欲念，涤荡、遣除关于事物现象的人为分别，涤荡、遣除关于事物的高-低、美-丑、大-小等等人为预设与附加的所谓价值，而最终归元于一切无分别的“玄览”。所以“玄览”即是以道观物而还归事物自身存在的本来真实状态。用儒家的话说，就是“物各付物”。“无疵”的“疵”，《淮南子·氾论训》说：“故目中有疵，不害于视，不可灼也。”高诱注：“疵，赘。”赘，是原本没有而被附加上的东西，也即是庄子所说的“附赘悬疣”。基于私欲的各种分别、人为预设的各种价值，便都是“疵”或“附赘悬疣”。涤除私欲，去除人为价值的附加，还归事物的本来面目，则一切事物便即呈现其自身的本然状态，是即所谓“无疵”。“无疵”是在“玄览”的境界之下才能实现的，所以说“涤除玄览，能无疵乎”？
“爱民治国，能无知乎？”“无知”，即是去除智巧。统治者往往自恃聪明特达，智慧超群，以“爱民治国”为旗帜，而把政治转成为逞其巧智的场所，这必然走向“爱民治国”的反面。如若真出于“爱民”的目的而“治国”，便需要绝其智巧，还归事物的本来面目，是即所谓“无知”。“无知”即是“无为”，“无为”即是“爱民”，“爱民”即是“治国”。若是以“爱民”为旗帜，却虚设种种“主义”，法令滋盛，生民动辄得咎，或杜撰种种“价值”，导生民于纷争乱离，实在不过是把统治者的意志强加于百姓而已。所以“无知”才是真正的“爱民治国”之方。“无知”方能“无为”，为无为，则无不治。
“天门开阖，能为雌乎？”“为雌”，王弼本原作“无雌”，帛书乙本作“为雌”。王弼注：“言天门开阖能为雌乎？则物自宾而处自安矣。”可知王弼本原作“为雌”，与帛书本同，今从之。“天门”之义，古来注解多歧。概括而言，约有四义：一，指天地万物产生与变化的总根源。王弼说：“天门，谓天下之所由从也。”如此，则“天门”即类似于“玄牝之门”；二，从政治角度来理解，谓治乱兴废之所由出。苏辙说：“天门，治乱废兴所从出也。”如此，则“天门”便类似于说“天子之门”；三，从个体自然生命的构造来理解，谓是“感官”。河上公注：“天门，谓鼻孔。”陈鼓应说：“天门，喻感官。”引高亨说：“耳为声之门，目为色之门，口为饮食言语之门，鼻为臭之门，而皆天所赋予，故谓之天门也。”如此，则“天门”即为人之开窍处；四，谓“心”或“心神”。范应元说：“天门者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而应物为出，应己为入，出则开而入则阖。不可不如是而言也。”焦竑说：“天门，以此心而言。开阖，以此心之运动变化而言。《庄子》‘出入而无见其形，是谓天门’本此。”魏源引张尔歧曰：“天门开阖，指心之运动变化言。”详以上四说，我个人觉得以第四说较胜，“天门”是指“心”而言。人的现实的生命活动，固然以“感官”与外界的接触、联系、交往为基本形式，但实际上，感官只管摄入，而心则基于感官的摄入而对所摄入的对象进行分辨、联系、抽象、判断等等，从而形成观念以及价值理念，产生意欲、向往等等方面的诉求，从而主导感官的进一步活动。然常人之心，却往往“开”而不“阖”，只把心开放给感官的活动，以感官的愉悦为“价值”之所在，身体在物欲的主导之下而动，心灵便在感官愉悦的追逐之中而丧。所以在老子看来，心灵必须从外物之欲的开放与追逐之中撤退回来，还归它自身，是即所谓“阖”。“阖”即是“为雌”。“雌”是母性，以柔弱、深静、渊默为义。“心善渊”，须以守柔、沉静为本，而“为雌”即是归元、归本、归性之法。所以说“天门开阖，能为雌乎”？
“明白四达，能无为乎？”“明白”即是耳聪目明，洞达无隐；“四达”则是达于四方，无所不明。在常人那里，一旦至于“明白四达”，则必自以为智而大有为，然则“大伪”随之矣。王弼注：“言至明四达，无迷无惑，能无以为乎？”虽至于“明白四达”而仍能不自恃其智而“无为”，唯体道者能之。本句的“能无为乎”，帛书乙本作“能毋以知乎”，文义便更为通畅。“明白四达”原是知识、智慧的运用与体现，所以接着说“能无知乎”？“无知”即是不自以为知。若自以为知，自以为睿智聪明，必自是而非他，如是则纷纷然争讼不已。“明白四达而无知”，则是“无知”之“知”，正是“知”的最高境界。孔子也说：“吾有知乎哉？无知也。”
接下来的“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”数句，陈鼓应先生说：“这几句重见于五十一章，疑为五十一章错简重出。”引马叙伦说为证：“自‘生之蓄之’以下，与上文义不相应。……皆五十一章之文。”然朱谦之先生说：“‘是谓玄德’句，经文中共三见，五十一章‘生而不有’下四句同此。六十五章‘常知楷式，是谓玄德’。……此盖赞叹之辞，故不避重叠。”窃以为此数句仅就“文义”而言，也未必与上文不相应。前此所说，如“无离”、“婴儿”、“无疵”、“无知”、“为雌”、“无为”，此数句其实无一句不是讲“无为”，而“生之畜之”数句，则是总说“无为”之旨，并强调“无为”即是“玄德”。“生之畜之”数句既可以指“道”，又可以指体“道”而行的圣人，因圣人与道体合一。在老子那里，“玄德”乃是最高德行。尽管“玄德”与儒家所讲的道德并不具有本质上的充分同一性，譬如“玄德”实际上并不是通过社会伦理关系中的伦理责任的履行来彰显的，但是“玄德”仍然具备道德的最本质内涵，可以解释什么是真正意义上的道德。若生之畜之、为之长之，是“有德”的体现，但若执持有德，生而有之、为而恃之、长而宰之，便恰为“无德”。所以真正的道德是不掺杂个人的功利目的在内的。这种不掺杂任何功利目的、原本于自身德性之本然而成就万物与他人，并且也不以成就他人为有德的“德”，在老子这里即是“玄德”。在儒家那里，则是“由仁义行”的“德之行”，而不是“行仁义”的所谓“有德”。佛教强调“不住相布施”，即不以布施为有德；不以布施为有德，不执持布施之相，不持有德之想，方是“三轮清净”，是为真实有德。