第二章
事物之感知与表达之感知注13

注13“Ausdruck”，英译“expression”，是近代哲学极为重要的观念。这一观念本来自拉丁文的“expressio”和“exprimere”。最早是使用于语法与修辞学领域之中，其所指者纯粹是一些具有沟通意义的文词句法。直到今时今日，德文中的“Ausdruck”与英文的“expression”都还保有这一种古老的用法。例如当人们在写文章时，常常谈到要“找寻一适当的用语以为表达”（to find the right expression）即是此意。然而，在近代哲学领域中，由于主体性哲学之趋向日益明显，随着亚里士多德的“”（subiectum）概念渐渐蜕变为个体义之“人类主体”，“Ausdruck”一概念亦渐从一修辞学概念蜕变为一主体性哲学中的中心概念。在莱布尼茨哲学里，“expressio”本来仍保有某一定的修辞学之意涵，但当莱布尼茨引进“力”（conatus，la force或Kraft）等概念去形容其单子实体（monadic substance）以来，“Ausdruck”问题便与日后的“Subject”问题合流，而“Ausdruck”便渐渐具有“心灵的表达”之意涵了。换言之，“Ausdruck”乃成为人类心智活动的总称。近代最强调“Ausdruck”概念或有关问题的有黑格尔（Äußerung，Darstellung），德罗伊森，狄尔泰，卡西尔，伽达默尔等人。卡西尔本书第二章开始起，其所提出的“Ausdruck”与“Ding”（事物）之对比，实乃即人（具有心智灵魂者）与事物之对比。本书德文本41页，卡西尔在谈论“语言”作为一种“表达”时，即把“Ausdruck”界定为：“一些属于灵魂心智的内容可借以得到披露（offen bart）者”。而借着对人类心智这一种表达，卡西尔乃可以说人为具有“文化”或“人文层面”。本书第三章中“自然概念”（Naturbegriffe）与“人文概念”（Kulturbegriffe）之对比其实根本上是从第二章提到的“事物”（Ding）与“表达”（Ausdruck）之对比导出的。再进一步看，卡西尔借以名于学界的《符号形式的哲学》，就问题之根本处考虑，其实亦与“表达”问题相表里而已。因为“符号”也者，乃是人类特有之文化构作，而人类能创制“符号”，实亦因为人具有“表达”之能力。有关问题可参见Leibniz，“What is an Idea？”（1678），“On the Correction of Metaphysics and the Concept of Substance”（1694）； J.G.Droysen，Historik； Hans-Georg Gadamer，Wahrheit und Methode（Tübingen: Mohr，1960），pp.318f，pp.414ff。——译者

歌德和黑格尔逝世以后迄今这一百年中，哲学和科学陷入了一种内在的危机。最能显示出这一危机的，莫过于自然科学和人文科学之间的关系。对于这两个领域而言，研究之进步乃是惟一不被间断的胜利之途。不仅在内容上，而且同时在方法上，不仅于素材的逐渐的扩宽一面，而且同时在精神心智之构成和贯彻这一面而言，这上述的阶段都几乎是独一无二的。

那严格准确的自然科学不仅在不断地拓展领域，而且甚至创造了极为新颖的知识工具。生物学已经逾越了为各种自然生命形式作纯粹的陈述与分类这一阶段，而已经成为真正有关有机生命的理论了。

至于人文科学，它们所面对的是一项更为庞大的工作。因为在这里，我们首先尚要寻找出“这一科学之确定途径”；在康德的哲学里，康德还认为要把这一途径只留给数学和以数学为基础的自然科学。自从浪漫主义运动以来，历史科学、古语言学、考古学、语言学、文学和艺术学、比较神话学和比较宗教学等都就此一问题不断作出新的尝试。它们都愈来愈严格地去构想它们的任务，也发展出愈来愈精细的，分属于它们个别专门使用的思维工具和研究工具（Denk- und Forschungsmittel）。然而，当我们对人类知识在这短短百年之间所已达成的种种功绩予以肯定的同时，我们也得指出，一严重的缺失和一内在的缺陷亦相对地显露了。当科学的研究在每一种个别领域中得到持续不断的进展的当儿，它的内在统一性却愈来愈产生疑问了。

哲学既不足以维持这一种统一性，又不足以制止分裂瓦解之继续。黑格尔的系统乃是求涵盖知识之全体，和求以一霸道的思维去组织所有知识的最后一次伟大的尝试。但是，黑格尔这一番悲愿终竟无法达成。因为黑格尔所要建立的力之平衡（Gleichgewicht der Kräfte），其实只不过是一种幻觉而已。黑格尔一生之努力和他哲学上之野心，主要在于使“自然”与“理念”（Idee）相协调。但到头来，他没有真正地成就出这一种协调，而却使自然屈服于绝对理念之下。自然结果丧失了它本身之权利；自然只拥有一虚假的独立性。它的一切存在都是被理念所册封的；因为自然不外就是理念自身，此中，当然我们不把理念作为一绝对存在和绝对真理去理解，而是把自然作为理念的自我异化（Entfremdung）或“他样性”（Anderssein）去观察。而正正在这里，我们即能捉到黑格尔系统最为人诟病的痛脚。当这些诟病日益强烈时，黑格尔系统便终将难以抵挡。

自然科学和人文科学似乎并不因为黑格尔的学说的这一种命运而受到直接的影响。它们双方面都可以在黑格尔系统崩解的时候收复和保有它们各自的领地，它们甚至反而认为，在没有任何来自哲学的训示而得以继续走自己的路的条件之下，它们都更能够保有和护卫它们的领土。但是，这一种做法，这一条道路，却又把它们带得愈来愈彼此远离；它们之间之分离，到了今时今日，似乎已僵化到无法挽回的地步了。

19世纪哲学之发展不但没有弥补自然科学和人文科学之间之裂缝，而且甚至把这一裂痕进一步扩大了。因为，连哲学自身也开始内在分裂而分别投入自然主义（Naturalismus）和历史主义（Historismus）两个敌对的阵营之中。这两阵营之间之斗争日益在激化。自然主义和历史主义两者之间不单只不容许任何联络与修好进行，甚至连最起码的彼此相互之了解也成为不可能了。在特勒尔奇（Ernst Troeltsch）的一部论及历史主义之发展的很出色的著述中，我们可以重新追探这一番斗争的所有重要阶段。此中，问题的关键，与其说是涉及一知识批判反省和方法学上之问题，不如说是涉及“世界观”之对立，而这一项对立是很难以纯粹的科学论证去理解的。在短暂地尝试了透过逻辑途径去清理问题之后，敌对的双方都退守于某一些形而上的基本立场之中，在这些形而上立场之中，双方都只在自我吹擂，而都不能叫对方信服和把对方驳倒。自然科学和人文科学之间，自然主义和历史主义之间到底如何取舍抉择，似乎都视个别研究者之感受和主观口味而定；整个场面渐渐地已演变为一论争（Polemik）的局面，而不是一讲求客观论证（objektive Beweisführung）的局面。

在这一番纠纷在进行当中，批判哲学（Kritische Philosophie）一直忠于由康德所提出的普遍工作的使命。它特别地尝试把问题还原于其真正的土壤中；它力求使问题脱离以形而上学作审判权之象限，而把问题于一知识批判理论之角度下去处理。文德尔班在他的演讲“历史与自然科学”（“Geschichte und Naturwissenschaft”，1894）之中，便即把上述的“问题还原”之意义申明了。依文德尔班的意见，自然科学与历史之间的对立并不是一项世界观上的对立，而是一方法上之对立。因此，文德尔班的理论不能片面地拥护自然主义或历史主义两者任何一方；它必须把自然之知识和历史之知识视为同样地必要的和视为同样地合法的知识面相，而问题只在于如何去决定它们两者之间的交互关系而已。

文德尔班于自然科学的“法规性的”（nomothetische）概念与历史学的“描绘性的”（idiographische）概念之间所作的分野其实是求把这一种关系予以确定之尝试。然而，这一项分野虽然骤看之下是如此简单明了，但正因为它太简单，这一种分野结果实在对其所要描绘的一个极为复杂的问题显得过于草率。柏拉图曾经对搞辩证法的哲学家作出要求，要求他们不要随便立足于随意采取的概念分野之上。如果他要把一整全体依种与属加以分辨的话，则他于分辨时不应该损害此一整全体的结构：他不能容许自己把整体给割碎掉，而必须顺着“自然的关节”（natürliche Gelenke，）去作分割。文德尔班的分野之不符合此一要求这一点，最显见于李凯尔特顺着文德尔班之思想作进一步发展与贯彻这一场合之中。李凯尔特同样很严格地把自然科学之普遍性与历史科学的个别性分离开来。但是，他马上觉得有必要去承认，科学自身于其具体的操作中并不依从逻辑学家的训令，相反地还不断地在抵触它。在这些具体操作中，理论所必须划定之界限却一再地被抹杀；我们所能够找到的，与其说是上述的两种清楚地互相分别的两极端，在大多情况之下，不如说都是某一类型的混合形式或过渡形式。在自然科学当中，往往冒出一些问题，而这些问题是只能够以历史科学之概念方法去处理的；而另一方面，我们无法阻止以自然科学之观察方式去应用于历史科学的对象之上。每一个科学概念其实都同时是普遍和特殊的；而概念之工作恰恰在于于此两者之间建立一综合。即使依照李凯尔特的理论，每一项历史科学之个别知识都包含了其与一普遍者之关系。只不过对于李凯尔特来说，历史知识所涉及的普遍性并非自然科学的种属概念（Gattungsbegriffe）或法则概念（Gesetzbegriffe）之普遍性，而是一另外的关涉系统（Bezugssystem）；这即就是价值概念之系统（das System der Wertbegriffe）。所谓把一件事实（Tatsache）历史地予以了解或予以历史的定位，其实就是把它关联于一普遍的价值。只有透过如此的一种关联，历史之认知才能够把某一个别事件的无以斗量的丰富意涵依循一定的线索历过之，并且借助这一个过程去把这些丰富的内容予以一内在的组织；一个别的事实一旦失去了其与一普遍价值的关联，则就以其作为一个别事实之身份而言，其潜在的丰富意涵是永远无法被掌握的。于是，理论工作乃面临一项崭新的问题了，我们愈是去设想理论工作的真正出发点，这一问题的分量就愈见得重要了。

文德尔班和李凯尔特是以康德的后学的身份去说话的。康德曾为数学性的自然科学所作出的成就和贡献，文德尔班和李凯尔特二氏现在乃要替历史和替人文科学予以达成之了。他们都要把历史和人文科学抽离开形而上学的权力以外，并且要依据康德的“超验的”（transzendental）问题层面，把历史和人文科学都当作为一事实（Faktum）地去处理，这即是说，要探求作为事实的历史和人文科学之所以成为可能之条件（Bedingungen der Möglichkeit）。如果一历史学家必须具备如此一普遍的价值系统作为如上所述的条件的话，则我们便要问，历史学家到底如何能臻于如此的一个价值系统？而他又如何能证立此一系统之客观有效性？如果他希望自历史自身中求取此一证立的话，则他们便有陷入一逻辑循环的危险；如果他希望如李凯尔特于其价值哲学中的做法一般去先验地建构此一价值系统的话，则我们已一再看到，若非基于一些形而上的假定，这样的一种建构工作是无法达成的，而这样的话，则整个问题还是回返到其初出发时的同一个处境之上。

为就人文科学之原则这一问题求取一答案，赫尔曼·保罗（Hermann Paul）于文德尔班和李凯尔特之外别辟蹊径。保罗胜于二氏之处，在于他不临于普遍之概念分野而止，而却进一步直接放手从事他的具体的研究工作，并能自此工作之丰硕成果之基础上去进一步创造。他的工作的重点在于语言学之领域，而有关语言发展史之问题，乃成为保罗借以发展出他的基本态度立场的范例（Paradigma）。保罗基本上即认为，没有一门有关历史之学问是可以单纯地以历史学的方式展开的；并且他认为，一有关历史之学问必须争取一涉及原则之科学（Prinzipien-Wissenschaft）之支援。保罗于是选定了心理学作为如此的一种原则性科学。经过保罗如此振臂一呼，纯粹的历史主义的魅力便宣告粉碎了。但是这么一来，从另一面看，语言学与人文科学一般亦马上濒临陷身于心理主义（Psychologismus）之危险。保罗本身的理论便即无法逃离此一危险。他的理论大致上是建基于赫尔巴特（Herbart）及其于心理学的基本观点之上的。但是，与此同时，他也不自觉地让赫尔巴特的形而上学中的某一些成素潜入他自己的理论中，从而使他的理论之纯粹经验主义之性格受到危害。福斯勒（Karl Vossler）即就这一点作了如下的判断：

 

吾人实在很难于借助赫尔巴特之余而不同时容忍他的形而上学。如假包换的形而上学是我们难以在踏足于经验科学的门槛的当儿随便摆脱得掉的。事实上，赫尔巴特的不可知的神秘主义理论和所谓的那不可知的物自身等理论，最终都在保罗的整个语言学中留下了阴影；而在这一阴影的笼罩下，有关语言之本质的这一项基本问题便正正地无法找到清楚地显示的场合。

 

然而，如果语言之本质问题或人文科学的某些其他对象之本质问题既不能单纯地自历史角度，又不能单纯地自心理学角度或自形而上学的角度去提出的话，则我们到底应该如何去了解这一个问题？除了这些领域以外，是否尚有其他领域是我们能够正确地和合法地予以询问的呢？这么一来，一切有关“精神心智的”（alles “Geistige”）岂不完全被这几个领域所瓜分了吗？

黑格尔区别了主观精神、客观精神和绝对精神这三个领域。主观精神之各种现象我们可以在心理学中去研究；吾人若要了解客观精神，则最好莫如去钻研历史；而绝对精神之本质则透过形而上学为吾人所揭示。如是地，这一三联合似乎把文化之整全内容和它的所有个别形式与个别对象都涵盖了。然而，作为逻辑概念和形而上概念的那一总念（der Begriff），除了能达成这一种区分或这一种三分法之外，似乎便无进一步之功用了。

然而，此间所涉及的分别，其实还具有无法借着概念之分析而完全清楚地被剖视的另一面。在这情况下，我们必须再往后退一步。即使在感知（Wahrnehmung）本身，我们已可以找到一个成素，而此一成素于进一步发展时正正是可以导出同样的分别的。我们必须逼近一切意识现象中的这一基本的和原始的层面，务求在此一层面中去掌握那我们一直在找寻的阿基米德点（Archimedischer Punkt），那一“在某处给我一点”（）。在某一意义下，我们这样其实已经逾越了单纯的逻辑的限界了。概念形式的分析是不能把自然科学与人文科学之间的独特分别全面地展示的。我们其实倒不如下定决心，把我们的目标再放低一点。我们必须好好去认识清楚感知的现象学（Phänomenologie der Wahrnehmung），并且考虑一下，此一感知的现象学到底能为吾人当前所关心的问题作出哪一种贡献。

如果我们尝试就其简单的现象内容去对感知加以描述的话，感知会于吾人面前显示出一双重的面貌。它包含了两个面相，这两个面相内在地彼此交融，但是却是彼此都不可被化约为对方的。虽然就事实上言，我们难以把它们分离开来，但是，就意义而言，它们是互为分别的。没有一种感知是不意谓某一特定的“对象”和不指向此一对象的，然而，这一种必然的对象性关联（objektiver Bezug）显出具有一双向性；为着简明起见，我们可简单地和图像化地把它们描述为一朝于“它”（Es）之方向和一朝于“你”（Du）之方向。感知在任何情况之下，都包含了“我-端点”（Ich-Pol）和“对象-端点”（Gegenstand-Pol）之间的分别。但是，一“自我”在一种情况下所涉足的乃是一事物世界（Ding-Welt），而在另一种情况下所涉足的却是一位格的世界（eine Welt von Personen）。在第一种情况下，我们把世界了解作为广延于空间的对象之全体和作为这些对象于时间中展开之变化之全部；在第二种情况下，我们把世界了解作为一些“相等于我们自己”的物事（etwas “Unseresgleichen”）。在两种情况之中，异别性（Andersheit）都是存在的；但是第一种情况下之异别性与第二种情况下之异别性便即存在着分别。“它”乃是一绝对的异别者（ein anderes schlechthin），乃是一“其他东西”（aliud）；而“你”却是一“另外的我”（alter ego）。毫无疑问地，我们若是朝向第一种方向或朝向第二种方向活动，则我们的感知便将会分别产生两种迥然不同的意义、两种迥然不同的色彩和基调。

非常清楚和毫无疑问地，人类是以这种双重的样式去经历（erlebt）实在界的。这里涉及的，是一项事实，这一事实是不为任何一种理论所动摇的，也不是理论所能抹煞的。理论因何如此难以接纳此一事实呢？为何理论工作一再地不单只尝试抽离此一事实（这于方法学上诚然是可被容许的），而且甚至一再尝试去否认与摒弃这一事实呢？如果我们希望找到这一种反常现象的原因的话，我们便要考虑一种趋向，这一种趋向乃是一切理论之源头，而借着理论逐步的发展，它也变得愈为强烈。这一种趋向乃是：对感知这一成素虽不至于压抑，但却对它施以限制，也即是说，不断去削减这一成素之地位。一切理论性的对世界之解释于首度展现时都要面对另一种心智力量——亦即神话的力量。在这一种对峙形势之下，哲学与科学为了要巩固其本身之地位，不单只要针对每一个别的神话解释都提出另一个解释去作取代，甚至必须对神话为存在和为历史所作之陈述从全体角度予以怀疑和摒弃。哲学与科学不单只要于具体之构作和个别形态上对神话予以批评，而且还要于其根本处予以痛击。

神话的根源其实就在于所谓表达之感知（Ausdruckswahrnehmung）。神话的世界图像最主要的特色，在于其把表达之感知安置于一比事物之感知较为优越的地位之上。对神话世界而言，根本尚无所谓一严格意义的和一独立意义的“事物世界”（Sachwelt）。因为对神话世界图像来说，这些日后一切理论认知所首要掌握的恒常统一性是仍然缺如的。在神话世界里每一种形体都可能转变为其他形体；一切都可自一切中变化而得。事物之形态在每一瞬刻之中都有流变之可能；因为事物并不是由一些固定的特性所构成的。“特性”（Eigenschaften）与“性质”（Beschaffenheiten）乃是吾人自经验之观察才掌握到的面相；当我们在作经验观察时，我们得经过一段很长的时间一再地重复发现相同的确定性与同样的关系，因而才知有所谓特性或性质。而这种样态与形式上之相同性（Gleichartigkeit und Gleichförmigkeit）是不为神话所知晓的。对神话来说，世界在任何一刹那都可能换上另一番面貌，因为此一面貌乃是由情绪决定的。视乎吾人是处于恋爱或处于仇恨中，是处于希望或处于畏惧中，是处于喜悦或处于怖栗中，实有之面貌也随之而改变。这类型的每一种刺激都能呼唤出一新的神话形象，一“瞬刻之神明”（Augenblicksgott）。

当哲学与科学于这一种神话式的反应之外谱出另一种观察方式，也即是说，渐渐发展出“理论”的时候，它们却渐渐被逼走向另一极端。它们必须把神话借以不断地吸取养分的泉源予以堵塞，要达到这一效果，哲学与科学乃一举针对表达之感知，对其独立合法地位予以全面怀疑。如果我们说神话世界是由众多发自吾人心魂的表达性质（Ausdrucksqualitäten）如“惯常自在”或“畏惧”、“友爱”或“怖栗”等特质所构成的话，则科学却其实在建构出另一世界，在这一科学世界中，我们碰到的已不是上述的“表达性质”，而是一些纯粹的“感官性质”（Sinnesqualitäten），例如颜色、音调等。而这些所谓“感官性质”其实必须再被进一步化约。因为它们只不过是一些“次级”的特性（“sekundäre” Eigenschaften）而已，这些“次级”的特性是建基于一些初元的、纯粹属于量的确定性质之上的。这些“初性”乃成为知识领域中的所谓客观实有。物理学便已作出如此的结论。而哲学，就其不接受物理学以外的其他证据而言，乃得继续向前迈进。极端的“物理主义”（der strenge “Physikalismus”）不单只在宣言说吾人就“我外心灵”（Fremdpsychischen）的存在所尝试作出的一切证明皆为不充分或皆为无效，彼甚至还进一步的否认，彼甚至认为吾人就我外心灵问题成就一“你”之世界（而非一“它”的世界）根本不能提出有意义的问题。因为，从物理主义的角度看来，不必等到答案的出现，问题的提出其实早已经显得神秘，和已经是非哲学的了，因此，它们当然要彻底地被淘汰。

如果哲学只不过等如知识之批判的话，又如果哲学可以把知识之概念限定为只涉及“严格”科学的话，则我们当然可以对此一决定感到满足。这么一来，物理学的语言便将成为惟一的“交互主体的语言”，而一切不属于此一语言的，便都将成为幻象而都将必须被摒除于吾人底世界图像以外。卡尔纳普因此乃说：“我们要求科学……不单单具有主观的意义，而必须对一切参与科学的不同的主体而言都为有意义和有效的。如果我们认为物理学语言乃惟一的一种交互主体语言（die einzige intersubjektive Sprache）这一个观点是正确的话，则我们便可据此而进一步推论指出物理学语言乃就是科学的那一语言。”此一语言不单只是“交互主体性的”，而且也是普遍的，也即是说，一切语句都可以用此一语言翻译出来；而一切看来是无法被翻译而剩下的残余（Rest）根本上便与客观事态无涉的（ist überhaupt kein Sachverhalt）。

假如我们采取这一观点的话，则一语言学如要成为可能，便必先要假定我们于“语言”这一现象中能指出其具有某些物理条件，正如语言生理学（Lautphysiologie）和语音学（Phonetik）所描述的内容一般。与此相反的，我们又可以有以语言作为“表达”的这一种想法，或曰，认为一些属于灵魂心智的内容借着语言而得到披露的这种想法，又或曰，那认为诸如期望语句，命令语句和疑问语句等句子分别对应于吾人种种不同的心灵状态的这种观点。此种种观点想法却似乎是难以证实的，正有如那所谓“我外心灵”之存在便早已经是难以证实一般。

当我们考虑到艺术学（Kunstwissenschaft）、宗教学和所有其他的“人文科学”时，尤其当我们认为这些科学并非一些对自然事物及对发生于这些事物之上的变化之陈述时，则上面所提出的质难便显得更为强烈了。宗教史所涉及的很可能是一些特别的行为方式，有如礼拜与祭仪、祷告与献牲所表征一般。宗教史可以把这些行为的样式和过程很准确地描述，然而它却不能就这些行为之“意义”作任何判断：因为它根本不具备任何足以使这些“圣洁的行为”得以与其他属于“世俗”领域之行为相区别的标准。或有论者可以指出，此中所谓的行为是指社会行为而非指个体行为，然而这对情况并没有太大的更改，因为有关社会之知识亦是与同样的条件联结在一起的。这只是一个行为主义的想法；它只告诉我们，某一特定的人类群体在某些特定条件之下将发生什么事情。但是，如果我们不希望陷入幻象之中，我们便必须很小心地避免去判断此一事情之发生到底具有什么意义，也即是说，我们要避免判断这一事件会引生什么样的表象、什么样的思想和什么样的感觉。

然而，这一反面的后果却给吾人带来一正面的智慧。我们不能否认，“物理主义”为吾人澄清一个很重要的问题，也即是说，“物理主义”使我们洞悉了应该如何于人文科学与自然科学之间作出分别。然而，面对着这一错综复杂的“戈尔迪之结”（der gordische Knoten），“物理主义”乃舍弃了从事仔细拆解之途，而以快刀斩乱麻的方法去把问题解决掉。这一问题若要谋一真正的悬解，则吾人便非要自一现象学的分析方法入手，对问题实在的全面作一处理不可。我们必须尝试在无保留和不作知识论上之独断的条件下，对诸如科学语言、艺术语言、宗教语言等每一种语言之独特性格予以探讨；我们必须厘清，这些语言到底能就一“共有世界”之建构作出多少贡献。有关“自然”之知识构成了每一种这一类型的建筑之基础与实质内容，这乃是不争之事实。一能够脱离此一支撑的纯粹的观念形式是不存在的。观念形式（Das Ideelle）必须在以某一感性的和涉及质料的方式显示其自身（sich darstellen），和在此一显示中体现其自身（sich verkörpern）的条件之下，方能称得上是存在的。宗教、语言还有艺术：我们要理解它们，最好莫如察看它们所创造出来的一些不朽的作品。这些作品乃是吾人惟一能借以捕捉到一宗教的、语言的和艺术的意涵的标记和纪念碑铭。这些涵摄于作品中之内涵性正好乃是吾人于一人文对象（Kulturobjekt）中所能发见的。

正如任何其他对象一般，一人文对象是厕身于空间与时间中的。它具有其“这里”（Hier）和“现在”（Jetzt），它产生而复消逝。倘若我们所求的只不外是描述此一“这里”和“现在”，此一“生成”和“消逝”，则我们实在不必越出物理决定层面的范围之外。然而，自另一方面观察，在人文对象之中，那即使本为物理性的内容却会显现得具有一新的功能。一人文对象并不只单纯地“存在”与“改变”，其实，在此一“存在”和“变化”中，另一崭新的内容显现出来了。“意义”之显现是不能被化约为物理学之领域的，而只不过借助物理之领域和在此一物理领域中被形体化（verkörpert）出来，而此中所指的意义乃是我们所谓的“文化”的一切内容的共同要素（Moment）。当然地，假如人们硬要漠视此一层面，并且硬要透过这一种抽象、忽视和罔顾的方式使吾人自己变得面对人文对象之“符号价值”（Symbolwert）而视若无睹的话，则这实无话可讲！我们当然可以把米开朗琪罗的《大卫》自大理石之性质一面去探究；我们在面对着拉斐尔（Raffael）的《雅典学院》时，也当然可以只管它是一张亚麻布，也当然可以认为这只是某一些性质的油彩以某一特定的空间布置方式漆涂于亚麻布之上。但是，在这一刹那间，此一艺术作品将一变而为众多东西中的一件东西，而它的知识所要服从的条件，也将与任何其他存在于时空中的存在物无异。但是，当我们一旦沉醉于这些艺术作品的表现（Darstellung）之中，并使自我忘情于是的时候，一人文艺术对象和一单纯的物理对象之间的分别便再度昭然若揭。

我们在拉斐尔的油画的这一表达中可以分离出两个基本面相，它们必须透过彼此结合和彼此交融才能建构出一整全的艺术对象。拉斐尔的油画上的颜色是因为其指谓某一对象，因而才有其“表现功能”（Darstellungsfunktion）的。我们在视察这些颜色时，是不会迷失的，我们并不会把这些颜色单纯作为颜色而去理解；事实上，透过这些颜色，我们所理解到的，是一个对象内容，是一特定的情景，是两个哲学家之间所进行的谈话。然而，即使这一项对象内容亦不是这一幅油画的惟一的和真正的对象。这幅油画并不单纯地只是一历史情景（即柏拉图和亚里士多德之间的对话）的表现。因为事实上，真正在这一场合中向吾人发话的，其实并非柏拉图和亚里士多德，而是拉斐尔本人。

这三个层次，即物理存在之层次、对象表现之层次和位格表达之层次，乃决定了“作品”之为“作品”；这三个层次乃是“作品”得以成为“作品”（Werk）而不只是单纯的“结果”（Wirkung）所必须具备的，也是使得这意义的艺术作品不单只属于“自然”（Natur），而更属于“人文”（Kultur）的必要条件。这三个层次中任何一层次一旦缺如，或者吾人的观察于任何一层面一旦被封锢，则吾人只能显出文化的一个平面图像（Flächenbild），而皆不足以透显人类文化之真正深层向度（die eigentliche Tiefe）。

严格的实证论诚然地是习惯于否定这一深向度的，因为它惟恐陷入此一深向度的隐晦之中。然而，在实证论面前，有一点吾人是必须承认的，当我们把表达之感知和事物之感知比较的时候，前者显然含有一些特别的困难和“不可理解的性质”（Unbegreiflichkeit）。然而此一不可理解性对一原始和素朴的世界观景而言根本不构成问题。因为一原始和素朴的世界观对于所谓“表达”本就自然直率地深深契合，任何理论性的论证都不足以动摇它的确定性。

但是，当人类开始以反省能力（die Reflexion）去掌握这一问题时，情况便改观了。吾人在哲学史中尝试对我外心灵的存在所作之所有逻辑“证明”都全然失败，而人们所提出的所有心理学上的解释，亦全都是不确定的和值得怀疑的。要把这些证明和这些解释的欠缺都看穿，并不是一件很困难的事。怀疑主义者无论如何都可以不断地指出弱点之存在，然后予以痛击。康德在他的《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）第二版中加插了对“心灵的观念论”的特别的驳斥。正如康德在该书第二版序言中所说，他是希望借着此一驳斥，把“哲学和人类理性一般的荒诞作风”摒除，盖因它们二者被逼把一切吾人以外之事物之存在纯然地安置于信仰的领域之上。而如果我们涉及的不是“外在世界”的存在的问题，而是我外心灵的存在的问题的话，则上述问题之荒诞便显得更为尖锐和严重了。而即使一些很有自信的形而上的独断理论家亦得宣称，他们实在无法面对这些怀疑主义的论调提出一些有力的回答。他们认为这些怀疑是无法回驳的，然而却也是无关宏旨的。

叔本华（Schopenhauer）说，那一认为除了自身个体以外的所有现象皆为幻影（Phantome）的理论上的自我主义（theoretischer Egoismus）是再也不能以理论证明去反驳的了。然而，假定真的有人对这一种理论上的自我主义坚信的话，则这种信念大概只能在疯人院中找到；而在这一情况下，吾人对坚持者所要提出的，并不是一些（反面的）证明，而倒是一项疗程。因此，我们大概可以把独我论（Solipsismus）看作为边疆上一小小的堡垒（Grenzfestung），这一堡垒虽然永远无法被攻破，然而堡中的驻守者却也绝对无法越出堡垒以外，因此，我们乃可以毫无顾忌地在此一堡垒前面扬长而过，也可以毫无危险地容让它留存在我们的后方。于是，哲学乃要呼吁那“健全的人类悟性”（gesunder Menschenverstand）去批评和去限制那“独我论”。这一项工作本来应该是哲学的首要任务，但到头来，对哲学来说，结果是非常难令人满意的。

很显然地，证明的程序是不能无穷尽地继续的，我们最终必定要站立在一些论点之上，而这些论点是不能被证明，而只能被指出的。对外在世界之知识固然是如此，对自我的知识亦复如是。正如笛卡儿曾一再地强调，“我思故我在”（cogito ergo sum）并不是一项逻辑推论，并非一项形式上之论证，而是一纯粹为直觉性的知识。在真正的基本问题的领域之上，我们是不能让反省单独地决定一切的；我们必须返溯于另外的和更原始的知识根源之上去。而我们所必须提出的要求乃是：一旦我们把一些现象置于反省的清晰的领域之中，它们便必定不能涉足于内在的矛盾，而必须彼此协调一致。然而，如果那“自然的”世界观点把吾人挤压到无可奈何地认为理论一般是不能被证立或者是无意义的话，则上述的条件便无法被满足了。

我们一般而言都抱有一种假定，这一种假定几乎是理所当然地和以为再无需进一步证明地认为，那大凡能直接地被吾人的认知所掌握的一切，皆是某些特定的物理性资料云云。而惟一能被直接地经验到的，乃是一些感性的被给予的内容：例如颜色和音响、触感和温感、嗅感和味感等。其他的存在，尤其是心灵方面的存在，它们虽然或可自这些基本的给予内容推论而知，但终究而言，亦正因此而为不确定的。

然而，于一现象学分析的观点之下，上述这一种假定根本是完全得不到支持的。无论自内容上去观察抑或自一发生的角度去观察，我们都无法提出合理的依据去把感性之知觉安置在一个比表达之知觉为优越的地位上去。而在纯粹的发生观点之下，个体发生理论（Ontogenese）和种系发生理论（Phylogenese），以及个体意识之发展和种别意义之发展均同样地显示出：那些最被认为是一切实有知识之起点的资料其实都是一些相对地较为晚出的产品，而且，吾人必须经历一艰苦而漫长的抽象过程，方能成功地自人类经验之整体中获取这些资料。所有不涉及成见的心理学观察都指出，儿童最初的一些生命经历乃是一些对表达方式之经历。对“事物”和对“事物之性质”之感知是相当晚期才出现的。此中，语言特别地起了决定性的作用。当我们经历世界的时候，我们并不单纯地只透过印象（Eindrücke）去经历之，而却为此一经历赋予一些语言层面上之“表达”（sprachlicher Ausdruck）；由此之故，吾人的对象表象之能力亦随而增长。但是，这一种对象表象之能力即使在语言的领域中亦不足以掌管决定一切：这从一切语言表式之皆为“比喻性的”表式（metaphorischer Ausdruck），而且皆将只能是比喻性表式这一项事实便可得到明证。比喻乃是语言这一有机整体中的一不可或缺的成素；若果没有了比喻，则语言便将要丧失其生命，而僵化为一约定俗成的符号系统了。

即使那如假包换的理论性的世界观——即哲学与科学的世界观——亦绝对不会自开始便即把宇宙视为纯粹为“物理自然的”事物之全体。把世界视为种种物体之系统这一种构想，和把一切事件之发生视为纯粹的物理的力量之结果这一种构想，都是很后才出现的；我们几乎不可能于17世纪以前追寻到这些构想。

在柏拉图所提出的许多关于灵魂不朽之论证中，其中一论证一开始便即指出：灵魂乃“一切运动之起点”；如果我们设想灵魂一旦湮灭的话，则整个宇宙便将趋于寂止。这一个构想乃成为了亚里士多德的宇宙论的主要支柱。如果天体是持续地处于一永恒的运动的话，则此一现象要成为可能，惟一的理由乃是：这一运动是出自一灵魂的原则的。甚至一直到了布鲁诺（Giordano Bruno）这一位哥白尼的崭新的世界图像的预告者和先知，他亦仍然宣称天体之具灵魂这一种信念为一切哲学家所必须要同意的共法。

直到了笛卡儿，我们才首次接触到严格数学性的和机械性的宇宙这一种构想；而自此以后，这一种想法乃与日俱长。然而吾人可以清楚看到，这一种想法是一最后的而非最初的想法，它可以说是在科学不断求理解和征服自然现象之余所无奈地逼于接受的一种抽象产品。正如笛卡儿自己所宣扬的一般，人类希望借着这一种思想成为“自然的主宰和拥有者”（maître et possesseur de la nature）。事物之物理“本性”乃是现象中的一些不断以同样方式重复（wiederkehrt）的，而且于此一重复中可以被归纳为一些严格的和不可违背的法则的内容。它乃是吾人自给予于吾人的众多现象之总和中所能够析离出来的一些恒常不易之成素。然而，那借着这种方式而被抽离出或被析离出来的成素乃是在理论反省出现之后才产生的产品。它是一“所将要抵达之端点”（terminus ad quem），而非一“所由发出之端点”（terminus a quo）。它是一终结，而不是一起点。如之所如的自然科学诚然地必须而且应当下定决心地循着它的路途去追寻至其尽头。自然科学不单愈来愈要求自己对一切涉及“位格”的问题施以压抑，甚至，自然科学是力图构想一种世界图像，而且甚至力求把位格问题根本地摒诸此一图像以外。换言之，必须在“我”与“你”的世界被摒除以后，自然科学才认为其已达到其目的。

天文学的宇宙乃是这一种观法似乎得到了最高的战绩和最终的胜利的第一个里程碑。开普勒早年本来还深信所谓“行星灵魂”之想法，然而，当他愈考虑及行星运转之真正的数学理论时，他便愈排斥“行星灵魂”之构想。到了伽利略，他更干脆地宣称了这种想法不外是纯粹的神话撰作。近世哲学乃循着这一途径更进一阶。近代哲学不单只在天文学与物理学之领域中有排除“神秘的”灵异质素之要求，彼更把这一要求伸延施行于一切自然变化现象上去。这对生物学而言，情况亦复如是；在生物学中“唯生论”（Vitalismus）的辖治似乎亦已告终结了。生命不单被驱逐于无机自然世界之外，而且甚至被驱逐于有机自然之外。有机体本身亦被置于机械论的法则，亦即被置于压力与冲击力之法则之下，而且，甚至被完全地化约于这些法则之中。

面对上述这一种极端地否定自然之具有灵魂之构想（Entseelung der Natur），许多论者乃尝试提出一些形而上的论据去与之对抗；然而，所有这些尝试不单只都付诸流水，更甚的，这些尝试反而与那些它们本来针对的内容达成了妥协。在19世纪里，费希纳（Gustav Theodor Fechner）却还敢于作出这一种尝试。费希纳本身是一位物理学家，而却希望就灵魂问题去开创心灵物理学（Psychophysik）的道路。然而，他的哲学努力之真正愿望，是要自根本处对机械论的世界观予以痛击。他提出“日照景观”（Tagesansicht）去与自然科学的“黑夜景观”（Nachtansicht）相对比。费希纳此中所采取的方法，对我们当前的问题是非常具有启迪意义的。此一方法其实无它，它自表式之感知出发，而复求对表式之感知的合法性予以证立。对于费希纳来说，这一种的感知不但不会欺骗我们，而且，它甚至基本上是吾人得以自抽象思维之影响中解放出来和是吾人得以接近实在性的惟一媒介。费希纳朝着这一方向而完成的最果毅的和最值得一提的作品要数《娜娜——或论植物的灵性生命》（Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen）。在这一著述中，费希纳把植物世界中的一切现象尽都了解为表达之现象（Ausdrucksphänomene），并从此一角度去对它们加以解释。对费希纳而言，一切植物都是一些“灵魂”（Seelen）——“这一些灵魂于静止时绽放其花朵，散发其香气，借着露水的啜吸去解决其干旱，借着萌芽去发泄其冲动，而且借着对阳光的朝向去满足其更高的欲望”。费希纳固然希望于某一些现象中找寻植物的灵性生命之证明；然而，机械主义理论却很轻而易举地把所有这些现象化约为一些“向性”（Tropismen），因为这些所谓向性是可以由一些大家所通晓的物理上的或化学上的力去解释的。对机械论而言，向日性、向土性和向光性加起来便已很充分地能够解释植物的生命之整个过程了。现代的向性理论的几位创始人都毫不犹疑地把这一种向性理论伸展到动物生命现象上加以应用，他们并且相信自己已经在这一问题上找到了笛卡儿就有关动物之自动性的主张的严格的经验证据了。

最后，似乎甚至作为意识现象学说之心理学亦无法制止这一种逐步对象化和机械化的趋势。即使笛卡儿的“我思”亦再不足以构成一确实和不可跨越的屏障了。对笛卡儿本人而言，“我思”乃是“自然”和“精神”之间一度清晰的界线，因为“我思”乃是“纯粹思维”的表达故也。然而，如此的所谓纯粹思维是否真有其事呢？抑或这一我们已认定了的“我思”只不过是一理性主义的构作而已呢？如果我们希望顺着经验主义之论题去彻底予以贯彻的话，则我们便自然而然地难免于提出这一个问题。

现代心理学中的一位最精明的分析家即很明确地提出了这一个问题。在他的《极端的经验主义文集》（Essays in radical Empiricism）一书中，詹姆斯（William James）便即提出质疑曰：吾人一般以“意识”（Bewußtsein）一名称所指谓的东西到底有没有任何经验证明可言？詹姆斯就此一问题的决定是反面的。对他而言，正如心理学已经学会了放弃心灵实体一概念一般，它必须放弃意识这一概念。因为，这两个不同的名目在骨子里其实是指向同一回事的。对詹姆斯而言，什么“纯粹思维”、什么“纯粹自我意识”、什么“统觉之超验统一”等断言都尽是缺乏根据的。我们根本无法征取任何可被证立的心理资料去为此等断言作注脚。它们只不过是形而上学中所谓心灵实体于烟消云散以前的一些单纯的回响或一些微弱的余韵而已。因为，倘若没有一定的躯体感觉的话，则根本便没有所谓的自我之意识和没有所谓的自我之感觉。詹姆斯乃宣称：“我明确地和强调地承认所谓思想之流乃是一个现象，而我坚决地相信，此一思想之流（Strom des Denkens）乃是某种现象的一个不太确切的表式而已，而在更仔细的分析下，此一现象基本上其实就是我自己的呼吸之流而已。康德所谓的那必须能伴随吾人一切表象的‘我思’（Ich denke），其实乃是实际上在伴随这些表象的‘我呼吸’（Ich atme）。”

在一个只顾于确立意识的事实的严格的经验主义的观点下，甚至自我意识之概念本身亦显得很有疑问了，如果我们自一经典性的观念论传统去了解所谓自我意识的话。詹姆斯诚然马上补充说：此中所生的疑窦并不涉及现象自身，而只涉及现象的某一特定的解释。当詹姆斯在否定“纯粹自我意识”这一事实时，此一种否定之所以为必须，是因为论者以为“纯粹自我意识”一名称果真的是在描述着一确实的自身存在的东西（ein für sich bestehendes Ding）。换言之，詹姆斯所否定的，只是自我的实体性（die substantielle Natur des Ich），而非其纯粹功能方面的意涵。詹姆斯乃很明白地说：“让我马上澄清，我要否定的，是以为意识那一名称代表着一元目（entity）这一种想法，但是我却要特别强调地坚持，这名称委实代表着一种功能（function）。”

如果我们好好地掌握上述这一问题的陈构方式的话，则“我”与“你”的关系这一问题亦马上展露出其崭新的一面。现在，“我”与“你”两者再也不能被了解为两个独立的东西或本质了，也再不能被了解为两个在其自身即存在的，而只是某一意义地被一空间的间隙所分隔开来的对象，而此两对象虽然被一距离所分隔，但却能达成某一种遥远影响（Fernwirkung）或一种“actio in distans”者云。一个“我”与一个“你”只在当它们是“为了彼此”（füreinander）而活，或曰，只在当它们处于一种交互决定的功能性关系的情况之下，方能称得上是存在的。

而人文文化之事实正是这种交互条件决定性的一项最清楚的表达和一项无以推翻的铁证。当然地，文化原则上并没有逾出了以处理事物与事物之间之关系的自然科学观察方法的范围之外。人类文化和那有关人文之科学并不至于建一“国中之国”（bilden keinen “Staat im Staate”）。人类文化之作品或成果是具有自然物质性的；而创造这些作品的个体，亦是具有其自己的心灵存在和其自己的生命的。而这一切是可以而且是应该被置于一些物理学的、心理学的和社会学的范畴之下加以研究和探讨的。

然而，当我们一旦把我们的注意力自个别的作品和单独的个体转移于文化的种种形式的时候，我们便临于一个新问题的边缘了。极端的自然主义并没有否认此一问题；然而它认为它可以用如下的方式去解决这一个问题：这就是把语言、艺术、宗教、国家等种种文化之形式解释为一些个别效果的一单纯的总和。语言乃被了解为一协定，或众多个体之间之一约定；政治生活和社群生活乃被化约为“社会契约”（Gesellschaftsvertrag）。这些论调中所涉及的循环是非常明显的，约定只能在语言与交谈之介质中成为可能，正有如一合约只于法律与国家之介质之中方为有效一般。因此，我们第一个有待解答的问题乃是：此一介质之基础和条件何在。有关语言、宗教和社会的起源的一些形而上理论对这一个问题的回答方式乃是把问题归化到“民族精神”（Volksgeist）或“文化灵魂”（Kulturseele）的作用之层面去。然而，这实在不过是代表了一种放弃作出科学解释而回坠入神话之中的态度而已。这么一来，人文文化世界乃被解释为具有影响物理世界和影响人类存在的某一意义的超越界（überwelt）了。

一个具有批判性的文化哲学是不容被囿于上述的两种解释之中的。批判的文化哲学必须于避免自然主义这块岩壁之余，同时能避开形而上学这一个漩涡。要在这一问题上得到突破，文化哲学必须澄清，“我”和“你”都不是一些既成的被给予的事实（Gegebenheiten），也即是说，文化的形式并不是透过它们交互彼此间之作用而被创造出来的。情况反而显示出，那所谓“我”的世界和那所谓“你”的世界，都是在这些文化形式之中和借着这些形式之力而被建构出来的。事实上，根本没有一个固定的和内在地自为封闭的“自我”去与一同样的“你”产生关联，再复意图自外面跻身进入此一“你”的领域这样的一回事。如果我们心存这一种想法，则到头来，我们将会一再地领悟到，这一种假定中的要求根本上是无法达成的。在这种构想下，精神心智的世界中的每一种存在便某一意义地亦将有如在一物质的世界中一般，被锢封于一定的位置之上，而不能为其他的存在所影响了。然而，只要我们不再把“我”和“你”视为两个本质上为分离的存在，而把我们自己设想为“我”与“你”在处于一种于语言或于任何其他一种文化形式中展开的交互沟通（Wechselverkehr）之中的话，则上述疑虑便立即消失。这是一项最原始的基本活动：语言之使用，艺术的构作中，思想与研究的过程，它们都分别表达出一种独特的活动，而所谓“我”和“你”，都是在这些活动中借着同时相互区别而产生的。因此，由于所谓“我”和“你”都是处于言说活动、思想活动和其他各种艺术表达活动的统一性之中，它们乃是彼此交融、彼此共存的。

由此可见，甚至我们几乎必然地可以理解，极端的行为主义（Behaviorismus）心理学对“我外心灵”或对一“你”的实在性所提出的怀疑，终归必定同时指向于“我”或严格意义的“我思”的实在性。因为“我”和“你”乃是唇齿之关系，两者中一者陷落，则剩下的另一亦必不保。无论詹姆斯“意识是否存在？”这一问题显得如何矛盾，它根本而言亦只不过是一引申的后果。然而，这一种引申却能指导我们走出此一两难，因为它让我们很清楚地看到了，“极端的经验主义”和心理主义是走进了怎样的一条死胡同里去。单纯地诉诸表达之感知的说服力是不足以把怀疑的方向转移的。我们其实必须同时也采纳另外一种论证；我们必须就那我们所谓的表达区别出其中两个不同的面相。一种所谓“情绪活动之表达”是在动物世界中即可被发现的。达尔文即有一专著论述这一种表达方式。然而，此中能够为吾人所确定的，都不外是属于所谓的被动的表达（passiver Ausdruck）。但是，在人类存在和在人类文化的领域中，我们却突然遇到了一种崭新的表达形式。因为，无论一切文化形式是如何地彼此分殊迥异，它们一律都是一些主动的表达形式（aktive Ausdrucksform）。它们并不有如出于羞憨的脸红一般，不像眉额的皱褶一样，也不像拳头的紧握一般地为一些“不能自已”的反应（Reaktionen），而都是一些行为（Aktionen）。它们并非一些单纯地发生于吾人之中和发生于吾人身上的事件，它们其实是一些所谓的特别的活动（Energien）注14，而由于这些活动的介入，吾人的文化世界、语言世界、艺术世界和宗教世界等乃便得以建立起来了。

注14“Energien”在此一场合不能解作“能量”，卡西尔所指者乃是“Energeia”。希腊文有“实现”，“现实”和“活动”数种涵义。此中指者实为“活动”，即“Activity”解，盖必先有活动，才有所谓“作品”（）。洪堡把语言定义为一种Tätigkeit或，亦是基于同样理由。参见洪堡：“Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts，” Wilhelm von Humboldt，Werke Ⅲ（Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1979），p.418及p.426。——译者

诚然，行为主义甚至或会自以为可以经得起这一种挑战，行为主义稳稳地站立在事实给予的基础之上，因而申辩说：这些给予之事实对于吾人而言，终究是不离于一些感官性质之联结、一些色彩的集合和一些音响的顺序而已吧！当我们强调说，这些内容并不只单纯地“存在”，而认为在这些内容之中有一些另外的事物在“显现”出来；当我们宣称说，这些内容除却其纯粹为物理性的自然存在之外尚具有一“符号价值”（Symbolwert）的话，则我们实在已经走出了经验所能为吾人惟一提供的领域以外了。因此，我们实在不能把我们一般称为“语言”的那音响复合体系援引以证明说，语言背后尚有我们一般以“思想”一名称去指谓的另外的那一回事。罗素便曾指出：“行为主义者为吾人作出保证：我们根本不必假定人类能够思想，即便能够解释人类所进行的言谈。而一般认为是涉及思想过程的讨论课题，对于行为主义者而言，都不过是一关乎语言习惯（The Language Habit）的课题。在仔细分析之下，这一种假设实在是有一定充分理由的，这实在是一件十分令人感到讽刺的事。”

无可置疑地，在这一毁灭性的批判之下，吾人日常生活中的一大部分都陷入了困难。然而，吾人是否能够把这一番判断伸延于人类的语言的全部呢？如果言语是只服从模仿的定律的话，则这岂不便成为了空洞的“鹦鹉学舌”（Psittacismus）吗？难道鹦鹉说话与人类语言之间是没有分别的吗？

罗素自己为了支持行为主义的说法，乃引述出如下一个特别的例子。让我们设想有一位教师，他要考一考他的学生的算术到底如何，于是自乘法口诀表中提出一些问题。从一位学生的口中他得到了一个“正确”的答案，而自另一位学生的口中，他得到了一个“错误”的答案。然而，我们是否能证明这一“正确”的答案并非只不过是出于该学生牢牢地记忆着一段口令，因而能够随口地重复地说出答案呢？这一种疑问无疑是合理的！但是，没有一位教师，没有一位真正的教育工作者于考试的时候是只注意结果如何的。他必须寻找出一个方法，把学生纳入自我操作的途径中。他会出一道考试题，而此一考题或是考生以前从来未曾碰到过的，这么一来，透过学生解决问题之方式，教师不单只可以了解到学生到底学到了哪一些知识，而且甚至可以了解到学生能够如何地运用这些知识。在这一考虑之下，那一最复杂的单纯地为被动的表达形式原则上无法克服的怀疑亦将趋于瓦解。

当然地，正如有所谓被动的表达，肯定地亦有被动之言谈。这些被动的言谈是不能逾出于单纯的语言习惯（Language Habit）的范围以外的。然而，一些真正的言谈或那一洋溢着意涵的“话语”（Logos）却是完全不可同日而语的。它们绝非单纯地为模仿性的（imitativ），而是生成性的（produktiv）；只有在这种生成性的功能之中，只有在这些内在于这些言谈的活动中，那另外一种我们一般称之为“思想”的活动才得到支撑与证立。

借着参与一共同的语言世界，一“我”和一“你”乃获得一真正的联系；透过对这一语言世界的不断参与，“我”和“你”的关系乃得以建立。诚然，这一种情况是既可以于一反面的意义下又复可以于一正面的意义下被理解和被评价的。语言之职司不单只能够“联结”，而且亦能“分离”，这一种抱怨，是由来已久的。无论是哲学，是神秘主义（密契论），抑或是诗篇吟咏传统，都曾一再重复了这一种怨言与慨叹。

 

那活泼的精神云何不能向精神开展陈现？

那善道的心灵竟然不再为心灵诉说衷曲！

 

然而，这一种渴望一些直接的思想转移与感情转换，并以为可以摒弃一切符号象征活动（Symbolik）和摒除一切言辞与图像的传达（Vermittlung durch Wort und Bild）的想法，其实是建立在一种自我欺骗之上的。这如果要成为有理，除非那一属于“我”的世界是作为一已给予的和既成的世界地存在，而另一方面言辞与图像又除了要负责把这一些已给予的内容转移（übertragen）给另一个主体以外便再无其他职责可言！但是，正正这一种想法却是对言说和图像构作等程序之真正意义和真正深向度有所歪曲的。如果这一程序或曰如果语言和艺术之功能不过是要于各个不同的主体底内心世界之间建造一条桥梁的话，则我们实在有理由指出，如此一种缔造桥梁的希望委实是太富于乌托邦气息了。这一道鸿沟是无法弥补的；说到最后，每一个世界都只属于其自身，也只能由其自身加以认识。

然而，实在的情况并不如此。在言说和图像构作之过程中，个别的主体不单显示了和宣布了其所已经拥有的内容，其实，个别的主体必要经过了这些言说和构图之过程方才可以臻于这些内容。在每一个活跃而富有意涵的谈话当中，我们都可以清楚地显示这一基本性相。谈话从来不只是单方向的宣告（Mitteilung），而是涉及陈辞（Rede）和回话（Gegenrede）的。而所谓思想，是必依于这一种双重程序才得以建立的。柏拉图曾经指出，吾人通往“理型”世界之不二法门，就是“让大家于言谈之中彼此询问与回答”。

“我”与“你”必须分享着问题与答案，这样他们不单能彼此了解，而且更能借此而了解自己。两者是不间断地彼此嵌接的。两者中其中一个的思想点燃了另一个的思想，而借着这一种交互作用，它们两者乃得以于语言之介质中缔造出一意义上的“共同世界”。如果我们失却了这一种介质，则甚至我们自身所保有的内容亦将变得不安稳和有疑问。所有思想都必须通过语言之考验；即使感情的力量与深度亦必要透过感情之表达才能获得证立与保持。

我们每一个人都有过如下的这种经验：我们大都曾经会在一些睡梦中特有的“未陈构好的”（unformuliert）思想中忽然产生一些令人惊讶的奇想。这些奇想使得吾人似乎于游戏之间解决了某一些非常困难的问题。但是，在我们复归于清醒的一刹那，这些奇想下的解决便即告杳然；要知道所谓奇想下之“偶得”亦必须能表之于言词才能算得上有意义，这一种必要性正好让我们洞悉到这所谓奇想下之“偶得”的虚幻与空洞。由此可见：语言绝非只是吾人自身底朝外的取向；正如艺术和任何其他一种“符号形式”一般，语言乃是吾人得以臻于自己的道路；我们之所以说语言是生成性的，乃是说，必须假以语言之途，吾人的“我识”（Ichbewußtsein）和“自我意识”（Selbstbewußtsein）方始足以被建构起来。

此中，一双重之途径是必须经常被假定的，那就是综合和分解，亦即分离与重新统一。这一种“辩证的”关系不单只可以于真实的交谈中窥见，其实我们在“独白”的场合已可以发见这一种辩证关系。因为，正如柏拉图曾经说过一般，即使是孤独的思想，亦不外是“心灵与其自身的对话”。虽然这听起来十分诡异，但我们还是可以说：在独白中，自我分裂（Entzweiung）这一功能是较居于主导地位，而在对谈中，重新结合（Wiedervereinigung）却较居于主导地位。因为，心灵若非先经过某一意义的分裂，则“心灵与其自身的对话”是很难成为可能的。因为心灵必须同时担负起发言人与听众，或询问者与回复者之工作。就这一点而言，一个处于自我交谈状态中的心灵便再不是一纯粹的单一体或“个体”（Individuum）。它一变而为一“位格”（Person）——正如person一字于字源上（persona）的基本意义乃是“面具”与“戏剧演员角色”。福斯勒就这一问题即有如下的一番话：

 

在个体一概念中，这一种可能性是根本没有被考虑的，因为个体之本质即包含了内在不可分之意。而如果人类都是彻头彻尾的个体，而不是位格的话，则我们实在很难理解人类之间如何可以进行交谈，因为交谈乃是一些讯息之分享传达（Mitteilung），换言之，是一些心智上的分割与结合……因此，归根结底而言，也即是说，如果我们把整件事情自一哲学的观点去观察的话，交谈的真正承担者与创造者于任何情况下都只是惟一的位格（eine einzige Person），而此一位格却可以分裂为两个、多个或甚至于任意多个角色（Rollen）或次位格（Unterpersonen）。

 

在艺术的领域中，一切符号所具备的这种双重功能，也即分裂与重新结合的这一种功能将表现得更清楚和更富于说服力。“人类要逃避世界，最好莫如透过艺术，人类要使其自身与世界联结，最好莫如透过艺术。”歌德的这一番话传达了一项基本的感受，这一番感受是存在于每一位伟大的艺术家的心灵中的。艺术家拥有着最强烈的求沟通表达的意志，也拥有着最强有力的沟通传达能力。在一个艺术家未能成功地觅得一途径，把活现于其胸怀中的一些内容于他人的胸怀中唤醒之前，他是很难歇息和休止的，而正因如此，一个艺术家往往因为这一无时无刻不在涌动的求沟通传达的欲求而终至于完全孤立，甚至被投掷返回其本身的自我的界线之上。因为，没有任何一件单一的作品是足以把他胸臆中所感所怀之全相予以掌握的，此中，艺术家乃怆痛地感受到一种驱之不散的对立：一“外”与“内”之对立；这一对立根本上从来没法彼此照应。然而，这一必须承认的界限却没有成为艺术家的限制，他还是勇往直前地继续其创作，因为他明白，只有在创作中，他才可以找到和拥有其自我。只有在他为世界和为自我赋给的形象中，才保有他的世界和自我。

甚至在宗教情感中，我们一样可以发见这一种双联性。这些情感愈是深邃内在，便愈显得与世界割离，也愈显得不为一切人与人间的乃至人与其社会实在性之间的枷锁所樊囿。信仰者只认识他自己和上帝，除此之外，他根本不再关心去认识其他事物了。奥古斯丁便即会说：“我只希望认识上帝和心灵。此外无它了吗？彻底地无它了。”（Deum et animam scire cupio，nihilne plus? Nihil omnino.）然而，正如所有其他宗教奇才的情况一般，奥古斯丁的信仰力量必须于这些信仰之宣示中方能获得明证。他必须把他的信仰向他人沟通传达，他必须以他的宗教激情与渴求（Leidenschaft und Inbrunst）去充满他人的胸怀，俾使信仰能真的变得坚定。而这些宗教信仰之宣示（Verkündung）之为可能，莫过于透过宗教图像——这些图像起初是一些符号表征（Symbole），结果却演变为一些教条（Dogmen）。在这一种场合中，同样地，每一种表达（Äußerung）的展开即便是一舍弃（Entäußerung）之开始。吾人的心智无法把这一种内在的张力消弭化解，这大抵可以说是每一种形式的心智精神之命运，甚至在某一意义下，是每一种精神形式的潜在的悲剧。或许，这一种张力如果一旦被消弭化解，精神心智之生命亦将会一并归于泯灭；因为，所谓精神生命，不外就是把一些本来是统一的予以分离，以便能够进一步以更确实的方式把这些被分离的重新结合统一。