第二节 对效用的界定

我们应该如何界定人的福利或效用？历史上的功利主义者曾经以幸福来界定效用，因此才有这样一个流行但却引人误解的口号：“最大多数人的最大幸福”。但并非每一个功利主义者都接受对人类福利的这种“享乐主义”解释。事实上，至少可以辨识出四种界定效用的立场。

（一）享乐主义

第一种观点也许是功利主义传统中最有影响的：快乐体验或快乐感是人的首要利益。这种利益（good）本身就是目的，而其他所有利益都只是手段。作为功利主义的奠基人，边沁有一句著名的引言：如果快乐的强度和持续时间一样，则“针戏与诗歌一样好”（pushpin is as good as poetry）。如果我们偏好诗歌甚于针戏，如果我们认为把时间花在诗歌上更有价值，惟一的原因就在于诗歌带给我们更大的快乐。

这样解释我们为什么偏好某些行为甚于其他行为是值得怀疑的。下述说法虽然老套但却不乏真实：诗人的创作充满着痛苦和折磨，但诗人仍然看重写诗的价值。领悟诗歌也是这样：我们从诗歌中经常收获忧伤而不是快乐。边沁也许会回答说，诗人的快乐就像受虐狂的快乐：别人看到的表面痛苦恰恰就是他的快乐，也许诗人的确在折磨和挫败中寻找自己的快乐。

我怀疑这种说法，但却不必自己想办法去进行反驳。因为诺齐克反驳享乐主义的理由更有说服力（Nozick 1974: 42—45; cf. Smart 1973: 18—21）。诺齐克要求我们进行这样的想象：神经心理学家能够把我们放进一架机器并为我们注射药物。这些药物能够产生可以想象出来的最快乐的意识状态。假如快乐就是我们的最大利益，我们就都会愿意关进机器里度过终生：我们不停地服药，除了快乐什么也感受不到。但显然很少有人会作出这种选择。因为这不仅不是最好的生活，它甚至几乎不能算作是生活；这不仅不是最有价值的生活，许多人反而会认为这简直就是在浪费生命，毫无价值。

事实上，某些人宁愿死去也不愿意这样活着。很多美国人签署了自己“遗嘱”：如果不再有康复的希望，就算生命维系装置可以免除痛苦和带来快乐，也不要继续维系这样的生命。我们纵然不清楚死亡是否对我们更好，我们却清楚不依赖生命维系装置的生活肯定对我们更有价值。虽然我们也愿意既投身于有价值的事业又拥有快乐，但我们却绝不愿意为了唾手可得的快乐而放弃有价值的事业。

（二）效用：非享乐主义的心理状态

对效用的享乐主义解释是错误的，因为生活中值得珍视和为之行动的价值不能被简单地归结为如快乐这样的心理状态。一种回应是，由于很多经验都有价值，因此我们应该全方位地提升各种各样的有价值的心理状态。采取这种解释的功利主义者承认，诗歌创造的经验以及与之相伴的心理状态是有报偿的，但却并不一定是快乐的。无论经验的表现形式是什么，功利主义关注的是各种有价值的经验。

但这种说法仍然无法逃脱诺齐克的诘难。诺齐克的发明被称作“体验机器”，它结合药物可以制造出任何所欲的心理状态：坠入爱河的狂喜、诗歌创作的成就感、宗教沉思的宁静感，等等。所有这些体验都可以被机器复制出来。问题是：我们是否愿意在机器里生活？显然，答案仍然是否定的。

我们想在生活中获得的不止是，或者根本就不是心理状态或“内心体验”，无论快乐或是不快乐。我们不只是想要有创造诗歌的体验，我们想要实际地创作诗歌；我们不只是想要恋爱的体验，我们想要实际地恋爱；我们也不只是想有完成某事的成功体验，我们想要获得真正的成功。毫无疑问，当我们实际恋爱或真正成功时，我们也想体验恋爱或成功的感受，并且我们也希望其中一部分感受就是快乐。但就算可以在经验机器里轻而易举地获得各种所欲的感觉，我们也不愿意因此而放弃自己投入爱河和争取成功的真实机会（Lomasky 1987: 231—233; Larmore 1987: 48—49; Griffin 1986: 13—23; Finnis 1981: 85—88）。

不可否认，我们有时只是想获得某种特定的体验。这就是为什么有人要吸毒的原因。但不吸毒的行为并不是我们因为无法体验吸毒才进行的无可奈何的替代选择。同理，不会有人愿意把心理状态当作一切，以致被关在体验机器里居然成了人生的全部目标。

（三）偏好的满足

人的福祉不止是或根本就不是获取所欲的心理状态。对效用的第三种解释是“偏好的满足”。根据这种观点，增加人们的福利也就是满足他们的偏好——无论这些偏好是什么。如果人们想体验诗歌创作，这种体验的偏好也许在体验机器中能够获得满足。但人们如果想要实际地创作诗歌，体验机器就不再有用。采纳这种解释的功利主义者要求我们平等地满足所有种类的偏好，因为他们把偏好的满足等同于福利。

可是，如果说最初的两种观点在对福祉的解释时遗漏太多，这第三种观点就是包含太多。满足我们的偏好并不总是有益于我们的福祉。设想我们正在订午餐，我们中的一些人想吃比萨而另一些人想吃中餐。如果最大限度满足偏好的方式是订购比萨，那么这种功利主义就要求我们订购比萨。假如不为我们所知的是，所订购的比萨其实是有毒的，情况又会怎样呢？显然，现在订购这样的比萨并不会真正促进我们的福利。这样看来，如果我们缺乏足够的信息，或者，如果我们错误地计算了一个具体行为的得失，满足我们当下的偏好并不是我们利益的真正所在。

因此，偏好并不能确定我们的利益。更准确的说法是：偏好是对我们利益的预见。我们希望自己拥有的事物有价值，我们当下的偏好则反映了我们当下的信念——究竟哪些事物有价值。但要弄清什么具有价值什么不具有价值并不总是那么容易——因为我们的信念完全可能出错。买什么或做什么的确基于自己的偏好，但随后我们可能会意识到所买的东西或所做的事情没有价值。无论是对于选择食物这样的具体偏好，还是对于如何生活这样的“总体偏好”，我们的决定都时常出错。一个曾经梦想当律师的人也许会用若干年就读法学院，但最终却可能意识到自己决策的错误。也许这类人对律师职业有一种相当浪漫的想法，完全不曾料到这种工作的紧张竞争和繁杂琐碎。曾经愿意一直在家乡生活的人也许后来终会意识到，这种生活封闭狭隘又缺乏刺激。这类人也许会为过去若干年的学习和生活而后悔。他们是为自己以前的选择后悔，因为人们总是想拥有或从事有价值的事情，而真正的价值却可能不同于他们在进行选择时的当下偏好。对我们而言，真正重要的不是当下的偏好，而是真正的价值（Dworkin 1983: 24—30; 2000: 242—254）。

提倡满足偏好的功利主义认为，事物有价值是因为很多人欲求它。可是，这不仅说不通，简直就是说反了。对某件事物的偏好并不是使它有价值的原因，相反，某件事物有价值才是偏好它的正确理由。如果事物本身没有价值，满足我对它的错误偏好并不能增进我的福祉。要增加我的效用，不能靠满足我的任何偏好，而要靠满足那些没有建立在错误信念基础上的偏好。

用满足偏好来定义效用的另一个问题就是所谓“适应性的偏好”（adaptive preference）现象。这种现象是指，当人们不能实现某些所欲的目标时就会逐渐丧失对目标的期望。这就是伊索寓言中的“酸葡萄”现象。寓言中的狐狸想要吃到头顶上的葡萄，但尝试若干次后仍然不能取得成功，最后干脆声称自己根本就不想吃这些葡萄，因为它们很可能是酸的。无法满足偏好导致的失望着实令人难受，处理这种失望的方法之一就是说服自己，那个无法企及的目标根本不值得追求。这种现象的极端例子就是“满意的奴隶”：奴隶为了适应被奴役的状态，干脆声称自己根本就不需要自由。是否真有满意的奴隶颇有争议，但适应性的偏好作为一种普遍现象，却是心理学和社会科学的研究确定无疑地揭示出来的现象（Elster 1982b; 1983a）。譬如，要解释人们对传统性别角色的态度，也会面临这种现象。人们越难于改变自己的角色，人们就越可能只偏好与自己的角色相吻合的事情。

这种现象引出了一个严峻的问题：如何能够仅仅依据人们偏好的满足程度来衡量政治制度呢？如果人们按照现实的期望范围来调整自己的偏好，就算专制社会剥夺了人民想要有所成就的重要机会，也仍然可以很好地满足他们的适应性偏好。事实上，这种专制社会甚至可能比开放和民主的社会更容易满足人们的偏好，尽管后一种社会的公民自豪地享有各种自由和机会。完全可能的是，自由社会里无法满足的愿望要多于专制社会——因为人们在强权社会里从小就被灌输要禁绝某些愿望。

（四）有理据的偏好

对效用的第四种解释试图规避错误偏好和适应性偏好的问题，它把福利定义为满足“理性的”（rational）或“有理据的”（informed）偏好。根据这种观点，功利主义的目标就是满足那些基于充分信息和正确判断的偏好，而排除那些错误的和非理性的偏好。我们试图向人们提供他们有很好的理由偏好的东西，因为这些东西的确会使他们的生活变得更好。

这第四种解释似乎是正确的——满足理性的偏好就是人的首要利益。尽管这种观点无法反驳，但它却是极端含混，以至于很难对有理据的偏好进行应用或衡量。幸福至少还有这样一个优点：它在原则上是可衡量的。我们大都明白什么可以增进幸福，什么可以提升快乐而降低痛苦。快乐机器就能够最大限度地增加快乐。可一旦把效用等同于有理据的偏好的满足，我们反而失去了方向。

首先，我们如何知道，当人们对情况有所了解并遵从理性时，他们会有什么样的偏好？例如，见多识广的人究竟会信奉什么样的宗教呢？我们如何知道，愿意遵从传统的性别角色，究竟是某人对自己利益的真实表达呢，还是无可奈何的适应性的偏好？什么样的“时间贴现率”才是合乎理性的呢？譬如，我看重现在发生的事情甚于看重将来发生的事情，这是非理性的吗？这些问题相当复杂，如果不能予以回答，功利主义的计算就无法进行。

其次，就算我们知道哪些偏好是合乎理性的，但由于有理据的偏好也有许多不同的种类，要想加总它们并不容易。如果没有一种单一的首要的价值（如幸福）以衡量它们，我们如何在事业成就和浪漫爱情之间进行权衡呢？这两种利益也许“不可通约”（incommensurable），也就是说根本无法把它们纳入统一的尺度进行衡量。

然而，一旦我们放弃了“经验要求”，就不得不面对更加令人困惑的事情。根据这第四种解释，只要能够满足有理据的偏好就能增加我们的效用——但我们的意识却可能经验不到自己效用的增加。理查德·黑尔对这第四种解释作了下述论证：如果我的配偶有了外遇，我的生活就会变糟，即便我对此并不知情。我的生活之所以变糟是因为我不愿意发生的事却发生了。不愿意配偶有外遇是典型的合乎理性的和有理据的偏好，然而，无论该偏好是否被满足，我的经验意识都没有什么不同（Hare 1971: 131）。

我同意黑尔的看法：要确定福祉就应该把“经验不到的”偏好计算在内。在不知情的情况下违背了我的偏好，的确会使我的生活变糟。例如，如果我像往常那样对待配偶，只是因为我不知道她有外遇，我的行为就是出于错误的信念。我实际上生活在蒙蔽之中，但我们并不想这样生活（Raz 1986: 300—301）。在涉及他人时，我们常常认为不知情也就不会被伤害。可一旦涉及自己的利益，我们却很难认同这一点。如果我的确不适合研究哲学，我就不愿意仍然以为自己适合。同理，如果我的家庭的确不美满，我就不愿意仍然以为自己有一个美满的家庭。对我隐瞒真相诚然可以阻止我经历痛苦，但我为此付出的代价却可能大得足以瓦解我生活的全部意义。我之所以研究哲学是因为我相信自己能够胜任。如果不能胜任，我就宁愿转行。我不愿意继续出于错误信念去生活，因为我不愿意这样浪费自己的生命，也不愿意继续生活在蒙蔽之中。如果我认识到自己的信念不过是虚妄，我依据这种虚妄信念的行动也就丧失了意义。但意义的丧失并不发生在虚妄被我认识之时，而发生在信念成为虚妄之时。正是在信念成为虚妄之时，我的生活也就随之恶化，因为从那一刻起，我所向往的目标就再也没有实现的可能了。

再考察一下父母对儿女的期盼。格里芬注意到，“如果父亲期望子女幸福，他值得为之期望的就不是自己意识的状态而是世界的状态。只是骗使他相信自己的子女发达了，对他而言毫无价值”（Griffin 1986: 13）。如果子女遭受痛苦，就算父亲意识不到子女的痛苦而继续保持快乐，他的生活也因此而恶化。

我们必须承认：即便我们的经验意识没有变化，生活也可能恶化。可这却会导致某些奇怪的结果。譬如，黑尔就扩展了效用观念并将死者的偏好也纳入效用计算之中。我希望自己的名誉在死后不受玷污，我也希望自己的遗体不至腐烂——这些都属合乎理性的偏好。要将死者的偏好也纳入效用计算实属稀奇，可是，如何将死者的偏好（某人希望自己的名誉在死后不受玷污）与其他偏好（某人希望自己的配偶不背着自己发生婚外情）区别开来呢？这两种合乎理性的偏好有一个共同点：无论偏好是否被满足都不影响我们的意识状态。事实上，并非违背死者偏好的所有行为都会反过来恶化死者的生活，但我们又如何进行区分呢？我们如何在死者的偏好与生者的偏好之间进行权衡呢？

简而言之，把福利解释成“有理据的偏好”在理论上似乎有些道理，但在实践上却行不通。一方面，如何确定增进效用必须满足哪些偏好，也就是说，如何确定哪些偏好是理性的或有理据的呢？另一方面，就算知道哪些偏好是理性的，我们又如何确定不同理性偏好的福利水准，也就是说，我们又如何在“不可通约的”效用之间进行比较呢？这两个问题都难以回答。最终我们也许会明白自己的处境：无论对于特定个体还是对于整体社会，根本就不可能知道哪些行为能够使效用最大化。

有人正是据此得出结论，说功利主义必须被拒斥。如果我们接受第四种观点，即把福利解释成对有理据的偏好的满足，并且，如果按照这种观点根本不可能对福利进行清晰识别和综合计算，就不可能知道如何才能使福利最大化。这样，我们就需要重新解释什么是道德上正当的行为。

然而，这个论点就算有些道理，但却太强了。毕竟，不仅在功利主义的道德推理中存在着识别和平衡有理据的偏好的困难，在关于如何生活的任何形式的审慎推理中也存在类似的困难（Bailey 1997: 18—19）。我们总是要在不同的时间段里不断地就如何平衡不同类型的利益进行决策，并进而判断我们的生活将变好或是变糟。如果我们只是因为缺乏信息或因为不同利益之间不可通约而无法作出理性的判断，那么，面临威胁的就是一切形式的审慎推理，而不仅仅是功利主义。然而，就算没有办法保证自己的偏好真是有理据的，就算根本没有数学公式可以据此把生活中各类利益进行总计，我们仍然在现实生活中进行着成功程度不等的决策。

然而，作为一种政治哲学的功利主义要求我们能够就不同人的效用得失进行比较，而不仅仅是在个人生活内对效用的得失进行比较。为了确定谁应该得到稀缺资源，我们也许需要判断某人的潜在所得是否超过另一人的潜在所失。这就是效用的“个体间的可比性”问题。而有人认为，就算我们能够就如何使自己的个体效用最大化给出理性的判断，我们也无法就如何使个体间的效用最大化给出理性的判断。理由是，我们无法进入他人的意识，因此我们无从就自己的所得和所失与他人的所得和所失进行比较。

但作出这个判断仍然太快了。假如我们不能就个体间的效用进行比较，我们也就无法对下述事情作出理性的决定——譬如，是否以及何时向朋友、邻居乃至我们的孩子提供帮助。然而，父母却总是能够判断，给予某个孩子的利益是否足以超过另一个孩子的所失或父母本人的负担。只有极端的唯我论才会坚持，我们无法就个体间的效用比较作出理性的判断。

此外，要克服这些困难还有各种各样的间接途径。例如，将效用当作有理据的偏好解释方式要求我们排除适应性的偏好和非理性的偏好。然而在实践中，政府却找不到可直接用于操作的办法以达到这个目的。因为要达到排除适应性的偏好和非理性的偏好的目的，政府就必须了解每个个体的背景、能力、情绪特征等方面的若干细节，而几乎没有人愿意政府对他们的个人情况如此了如指掌。但政府却能够以一种更间接的方式去处理非理性的偏好与适应性的偏好的问题：政府用不着检查不同个体的具体偏好，政府只需为创造这些具体偏好提供各种适宜的条件。我们也许不能确定哪些具体偏好是被误导了的错误偏好或适应性的偏好，但我们却可以检查人们形成和修正自己的偏好时所必须依据的社会条件和文化条件，以保证人们能够掌握充分的信息和机会去尝试各种生活方式，同时保护人们免于错误印象或宣传机器的误导。我们处理错误偏好或适应性的偏好的问题所采取的方式，不是直接排除它们，而是消除导致这些偏好产生的背景条件。我们将在后面的章节，特别是关于社群主义和女权主义的章节中看到，当代政治哲学的许多争论正是围绕着下述问题而展开：我们在形成自己偏好的时候，要具有怎样的背景条件才算是恰当的？

类似地，要解决个体间的可比性问题，也有相应的间接方案。功利主义在理论上声称，我们应该直接比较不同人的福利得失。但这在实践上却行不通，因为政府不可能进入公民的意识以衡量他们满意与失望的相对程度。然而，就公共政策的目的而论，我们却可以采纳一种更间接的策略。我们可以忽略个体偏好的细节，重点关注那些通用益品（all-purpose goods），譬如各种自由以及对一切具体偏好都有用的资源。于是，我们就能够通过分配这些通用益品，去合理地替代对偏好满足的分配（Goodin 1995: 13, 20—21）。我们衡量个体的得失，不是通过检查偏好的满足是增加了还是减少了，而是通过衡量满足偏好所需的、适用于一切目的的手段是增加了还是减少了。

按照这种观点，功利主义的目标就不再是直接地使人们的偏好满足最大化，而是通过最大限度地增加通用益品，从而间接地使人们的偏好满足最大化。我们将看到，这种对于个体间可比性问题的“资源主义”解决方式，被绝大多数自由主义的正义理论所采纳。这种方式之所以受到青睐，既是出于方便和可行，也是基于对责任的考虑。（参见第三章第72—74页）。

因此，尽管功利主义面临着严峻的逻辑问题，但这样的问题却并不致命。毫无疑问，在有些情况下，我们根本无法确定哪种行为将使效用最大化，因此也就无法根据功利主义的原则去确定哪种行为在道德上是正当的。但正如我们将看到的那样，绝大多数政治理论都面临着类似的问题。没有理由不正视这样一种可能性，即人类并非总能够确定什么是道德上正当的行为。无论如何，就算根本无法比较异类价值，以至于我们无法断定促进某一价值的行为是否会使整体价值最大化；我们仍然可以粗略地对价值进行排序，然后据此判断哪些行为较好哪些较坏（Griffin 1986: 75—92）。

因此，尽管功利主义与享乐主义具有传统渊源，它仍然可以与四种效用解释中的任何一种相协调。当然，一旦抛弃了享乐主义，功利主义也就失去了它的一个吸引力。一旦我们拒绝将福利简单地解释成幸福或偏好的满足，就不再有直接测量效用的办法。功利主义没有提供一种独特而又简单易行的标准或科学方法，以确定什么是正当的与什么是错误的。然而，虽然对于衡量人类福利而言，功利主义与其他理论相比并不占优势，但也并不处于劣势。每一种多少具有可信度的政治理论，都必须面对如何恰当解释人类福利的麻烦问题，而功利主义也有权采纳它的批判者所青睐的任何解释。所以，要想推翻功利主义，就只能驳斥功利主义理论的第二部分，也就是要驳斥功利主义的下述要求：无论最终如何定义效用，我们都应该使效用最大化。