第1章 报道·掩饰·揭露

——东/西二元对立及其不满[1]

《报道伊斯兰》推荐序

今日的“伊斯兰教”一词虽然看似一件单纯事物，其实却是虚构加上意识形态标签，再加上一丝半缕对一个名为伊斯兰的宗教的指涉。

——萨义德，《报道伊斯兰》

批评必须把自身设想成为了提升生命，本质上就反对一切形式的暴政、宰制、虐待；批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识。

——萨义德，《世界·文本·批评家》

《报道伊斯兰》

手边有两本平装的《报道伊斯兰：媒体与专家如何决定我们观看世界其他地方的方式》（Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World），一本是1981年版，设计得十分素雅，白色封面上是一长纵条有如撕下来的淡灰色告示，告示上有书名和作者姓名，书名的正、副标题之间夹着一张小照片，照片上左方是两位身穿军服的中东人，面带微笑，其中一人还炫耀似的双手抱持冲锋枪，右方背对镜头的显然是一位白人男记者，大胡子的他背着相机袋，手持相机“瞄准”（aim at）战士，正要“拍摄射击”（shoot）。另一本则是1997年的增订本，封面更为多彩多姿，除了作者和书名之外，也标示了本版经作者增补并撰写新序，上下方分别以黑、红为底色，特别醒目的是中间几乎占了一半封面的彩色照片，照片中间是一堵水泥矮墙和铁栅栏，之后似乎是一座公园，有草地、大树、步道、远山，一片自然、静谧、祥和的景象，左方蹲跪在水泥墙和铁栅栏之前的却是一位戴着头巾、穿着白色中东服饰、双手持冲锋枪的男子，正全神注视着青葱的公园内，右方侧对镜头的则是一位穿着白衬衫黑西裤的白人男子，同样蹲着，相机袋置于身旁地上，手持着高性能相机，正聚精会神地对准持枪者，同样是在“瞄准”，准备“拍摄射击”。相隔16年的两个版本选择了类似的“螳螂捕蝉，黄雀在后”的呈现方式，这绝非偶然，而是隐喻了萨义德这本书元批判的（metacritical）性质。

萨义德为当今举世闻名的文学与文化批评家，也是公认的后殖民论述的奠基者之一。他于1935年11月1日出生在耶路撒冷，是家中的长子（也是独子），父亲是当时中东首屈一指的文具商，具有过目不忘的记忆力，个性强悍，教子甚为严苛，母亲则深爱文学、音乐、戏剧，对于独子宠爱与疏离兼而有之。萨义德便是在父母亲的严格要求与悉心调教下成长，在英国殖民统治及美国势力扩张期间，就读于埃及开罗的英国学校和美国学校，因此对于身为殖民地的子民有着切肤之痛的感受：“殖民主义和帝国主义对我来说并非抽象，而是特殊的经验和生命的形式，具有几乎不堪忍受的具体感”（“Interview with Diacritics”36）。他于1951年赴美就读一流中学，先后获得普林斯顿大学学士（1957年），哈佛大学硕士（1960年）、博士（1964年），博士论文探讨的对象就是同为流亡者（exile）的波兰裔英国小说家康拉德（Joseph Conrad）。萨义德自1963年起任教于纽约的哥伦比亚大学迄今，讲授英美文学与比较文学[2]。

萨义德多次说过，1967年的中东战争是他人生的转折点：之前，学术与政治分属两个截然不同的领域，他则是专注于研究与教学的学院人士；之后，他开始关注学术与政治的相关性，并接连写出所谓的中东研究三部曲——《东方主义：西方对于东方的观念》（Orientalism: Western Conceptions of the Orient, 1978）、《巴勒斯坦问题》（The Question of Palestine, 1979）和《报道伊斯兰》（1981）。他在后者的“绪论”中开宗明义指出：“这本书是我一系列著作中的第三本，也是最后一本。在这一系列作品中，我试图处理两个阵营在现代的关系，一边是伊斯兰教、阿拉伯人与东方的世界，另一边则是西方世界：法国、英国，以及最重要的美国。”（p.99）他接着针对三本书的性质做了如下的描述：《东方主义》“最全面性”，探讨从1798年拿破仑率军入侵埃及，一直到第二次世界大战后美国强权兴起，其间“各个阶段”的东、西方世界之间的关系，其“背后的主题是知识与权力之间的从属关系”（p.99）；《巴勒斯坦问题》采取个案研究的手法，将巴勒斯坦人争取民族自决的诉求及行动与犹太复国主义及以色列之间的长期抗争，视为东、西方世界关系的具体呈现，“试图更明晰地描述潜藏于西方人看待东方观点之下的事物”（p.99）；至于《报道伊斯兰》的主题则“切合当前时事：西方世界——尤其是美国——对于伊斯兰世界的反应”（p.100），着重西方媒体对于特定事件（如石油危机、伊朗革命、人质危机）的报道，并指出官（国家政策）—产（媒体报道）—学（专家意见）三者之间的共谋关系。

本书出版16年后，1997年萨义德在初次接受笔者访问时，不但说明这三本书的意义与关联性，更把它们连接上他一贯重视的再现（representation）、东西对立、文化政治（cultural politics）以及解放（liberation）等议题：

在这三本书中，我集中于再现的问题，以及再现作为研究的对象与政治、经济机构的研究之间维持着多少自主——而不是完全独立、不相往来——的关系。对我来说，再现的研究是重大的文化议题，而我在那三本书中所处理的就是再现的力量——以强制和知识力量的方式，决定所谓非欧洲人的命运，因此西方描绘伊斯兰世界的方式与犹太复国主义者把巴勒斯坦描绘、再现成空白之地的方式有关，根本不把土著放在眼里。这也和媒体的方式有关，而这是《报道伊斯兰》的主题：当代媒体把伊斯兰世界再现成恐怖、非理性的世界等等。但是，我认为这三本书的作用在于它们能延伸到其他文化脉络中的再现，以及再现的意义和塑造等问题，也能与亨廷顿（Samuel Huntington）所说的“文明的冲突”当前这个议题相关。我认为那是一个自然发展的过程。因此，我试着做的便是谈论这些作品所具有的解放效应，也主张更仔细地分析文化可以使我们超越“我们”对抗“他们”这种思考模式。（《知》167-168）

对一般读者而言，《报道伊斯兰》这本书既不像萨义德其他学术著作，如《东方主义》或《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism, 1993）那般渊博与艰深，也不像《巴勒斯坦问题》、《最后的天空之后：巴勒斯坦众生相》（After the Last Sky: Palestinian Lives, 1986）、《流离失所的政治：巴勒斯坦自决的奋斗，1969-1994》（The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-determination, 1969-1994, 1994）或《和平及其不满：中东和平过程中的巴勒斯坦》（Peace and Its Discontents: Essays on Palestine in the Middle East Peace Process, 1995）那样集中于巴勒斯坦的议题。相反地，本书是萨义德所有作品中比较平易近人的一部，探讨的是阅听大众在日常生活中于平面与立体媒体上所接触到的讯息，以及背后的生产者与传播者。世人长期暴露于这种环境下，对于相关的资讯与知识习而不察，视为当然，而不曾针对这类资讯传播与知识生产的动机、过程、效应予以应有的反思与批判。反讽的是，西方对于伊斯兰教的形象以及运用这种形象的方式，“这两项因素之间的关联性，最终会使得它们揭露西方与美国与揭露伊斯兰教的程度不相上下，后者的具体性与趣味还略逊前者一筹”（p.4）。换言之，在“明眼人”眼里，虽然再现者（the representer）再现了被再现者（the represented），但再现的内容与方式却揭露、再现了再现者。虽然萨义德批判的对象是美国主流媒体，但对于倚赖美国资讯来源甚深的世界其他地区的媒体和学术界，此书的见解也发人深省。因此，这本书所提供的不只是对探讨案例的剖析与批评，更示范了我们在生活中面对资讯、知识、媒体、政府、学界……时应有的警醒惕厉（vigilance）、独立思考（independent thinking）、批判立场（critical stance）与具体行动。

本书的主标题“Covering Islam”明显地玩了一个文字游戏，因为“covering”一语双关，有“（正在）采访、掩饰”之意，而中文的“‘采’‘访’”一词也暗示了具有选择性，而非全盘实录——毕竟除了事件本身之外，任何相关的论述不论宣称是如何的中立、客观、超然，都必然是部分的偏颇的（partial）。因此，“采访”势必有所遗漏、排除与“掩饰”，重点在于：“如何”（how）与“为何”（why）遗漏、排除与掩饰了“什么”（what）？此书的副标题更明确指出了探讨的是“媒体与专家如何决定我们观看世界其他地方的方式”，表示其研究对象是西方与其他地方的对立（the West /the rest）这种心态与立场以及所产生的后果。因此，全书是以元批评的立场，探究西方世界，尤其是美国，有关伊斯兰的相关报道与评论：谁在报道？报道的内容为何？报道的方式如何？为何有此报道？为谁报道？其意图何在？效应如何？诸如此类的问题。简言之，本书旨在以另类的观点，“发现”（discover）并“揭露”（uncover）西方主流媒体所“采访报道掩饰”的伊斯兰世界。

由此可见，萨义德的讨论主要涉及下列议题：东西二元对立（binary opposition）的见解及其缺憾；知识、权力与再现的关系；媒体的角色；官、产、学三者之间的共生共谋；媒体于再现时如何将原本多元、异质、繁复的伊斯兰——即使伊朗在革命时期也充满了异质性——加以扁平化（flatten）、同质化（homogenize）；诠释、知识与建构（construct）。全书的章节安排也显示了作者有意由具体的个案出发（如西方主流媒体所呈现的伊朗革命和人质危机），逐渐走向抽象的层次（知识、再现、诠释、异文化之间对话与了解的可能性……）。下文略加阐述。

首先就是根深蒂固的东西二元对立的看法。其实，萨义德的名作《东方主义》便是这方面开疆辟土的经典，造成了学术界的典范转移（paradigm shift），成为后殖民论述重要的奠基之作。该书最后一章〔“当代的东方主义”（Orientalism Now）〕最后一节〔“晚近发展面面观”（The Latest Phase）〕，讨论的就是美国这个新兴势力及其所表现出的东方主义，相较于其他各章节，是最贴近读者生活经验的。《报道伊斯兰》在理念上承袭前书，探讨的对象是日常生活中的平面与立体媒体，采取的策略是具体与抽象、实务与理论兼备，特别是把美国主流媒体透过强有力的网络所传送的伊斯兰形象当成东方主义心态（Orientalist mentality）的具体呈现。这种心态表现在学术上就是像刘易斯（Bernard Lewis）之流那种“我们他们”对立的论调：“‘他们’注定要陷入激愤与非理性，而‘我们’则享受自家的理性与文化优越感；‘我们’代表一个真实的同时也是世俗化的世界，‘他们’则在一个幼稚狂想的世界中谩骂呐喊、高谈阔论……‘我们的’世界是以色列与西方的世界，‘他们的’是伊斯兰与其他地域。‘我们’必须抵挡‘他们’，靠的不是政策或议题辩论，而是绝对的敌意。”（p.79）刘易斯更拈出“文明的冲突”（the clash of civilizations）一词来描述这种现象。亨廷顿承袭这个观念，并加以发挥，以“文明的冲突”来“三分天下”：将世界上的主要文明化约为基督教文明、伊斯兰文明及儒家儒教文明——其实，基本上是西方非西方的二分法——彼此间存在着对立、竞争、冲突的关系[3]。

美国新闻记者在这种二分法的心态作用下，“局限并化约”了自己的思考（p.148），再加上语言能力的不足（绝大多数记者不通晓中东语），背景知识的欠缺，经常的轮调，使得他们与长驻中东的英、法资深记者相形见绌，无法掌握事件的来龙去脉、现象的错综复杂。训练的不足、制度的缺失加上预设的心态，使得美国记者只能复制既有的成见。当他们“将这种（二分法的）群体感受转化为文字”时，自然显得肤浅、偏颇，欠缺历史的纵深和多元的观照，“只会更加彰显记者的无能与含糊”（p.148）。不幸的是，一般阅听大众的主要新闻来源正是这些美国的平面与立体媒体记者。

影响所及，美国学术和媒体所呈现的伊斯兰现象，一言以蔽之，便是浅薄化、单一化、标签化、污名化、妖魔化。在他们的笔下和口中所呈现的伊斯兰世界，不是上下十数世纪、纵横数十国家地区、10亿左右人口、涵盖多种社会、语言、传统的复杂存在，而是被视为同质化的集体。萨义德曾在1996年的一篇访谈中指出：“我主张没有纯粹而简单的伊斯兰这回事（there's no such thing as Islam, pure and simple）；有许多的穆斯林和不同种类的对于伊斯兰的诠释——这是我的另一本书《报道伊斯兰》的主题。总是有一种倾向要把他者加以同质化，转化为单一的事物（something monolithic），部分是出于无知，而且是出于恐惧，因为阿拉伯军队曾于14、15世纪来到欧洲”（“Edward”238）。这种明显的过分简化、自以为是，其特色除了强烈的二分之外，还漠视了报道的对象，表现出“种族优越感或冷漠不关心或两者兼具的模式与价值”、“全然错误的讯息、重复、回避细节”、“缺乏真诚独到的见解”（p.54）。这种现象非但不利于对他者的认知，反而强化了彼此之间已经存在的藩篱，产生“一连串相当重要的后续效应”。萨义德明确地指出了五种效应：“首先是提供了伊斯兰教的明确形象。其次，伊斯兰教的意义与讯息被限定与刻板化。第三，创造出一种冲突的政治情势，让‘我们’（美国西方）与‘伊斯兰教’势不两立。第四，这种简化的伊斯兰教形象对于伊斯兰世界也有明确的影响。第五，媒体呈现的伊斯兰教与文化界对伊斯兰教的态度，彰显的不仅是‘伊斯兰教’，还有文化中的机制，以及资讯、知识与国家政策的政治运作。”（p.54）

当以刻板化、概括化的方式来看待他者〔如阿拉伯人（或巴勒斯坦人）=穆斯林=宗教激进主义=恐怖分子=威胁=暴力〕，以对立的心态来看待异己甚且采取行动〔“口诛笔伐、恐吓威胁、制裁抵制、孤立隔离，甚至还要施以空袭轰炸”（p.54）〕，要对方百依百顺、任己予取予求，根本是缘木求鱼。“只要一点点同理心”，就可以体会“穆斯林的焦虑不安”（p.63）。在惶惑惊惧的情况下，身为异己的对方或出于自保，或出于对抗，都必然采取相应的措施。如此一来，双方的歧见加深，对立加大，更坐实了原先的冲突观，而和平也就更难实现[4]。

其次便是学术、媒体与政治，而其中也涉及相当程度的学术与媒体的政治（politics of scholarship and media）。以往学术所标榜的客观、中立、超然，在后现代的思维中已遭到质疑，而在与地缘政治、经济利益密切相关的中东研究上，所牵扯到的利害关系更是复杂多样。过往的东方研究或“东方学”（这是简体版译者王宇根对Orientalism书名的中译），隐藏了其中涉及的各式各样利益因素，甚至沦为“侵略性研究”而不自知。事实上，这也是萨义德在《东方主义》中除了揭露由来已久的二元对立之外的另一个重点：知识与权力的关系。由这一点可以明显看出萨义德受益于福柯（Michel Foucault）之处。如果说《东方主义》一书讨论西方历史上有关东方研究的不同类别的文本（如文学、历史、人类学……）中所显示的二元对立和其中涉及的知识与权力的关系，那么《报道伊斯兰》一书的重点可说置于学术、媒体、官方三者之间的共谋关系，其中的重点之一就是诠释、知识与权力的关系，这也是为什么最后一章（第三章）直接以“知识与权力”（Knowledge and Power）命名，而最后一节（第二节）又以“知识与诠释”（Knowledge and Interpretation）命名。

《报道伊斯兰》所采取的切入点便是一般阅听大众在日常生活中暴露其中的大众传播媒体。这也多亏流亡在外的巴勒斯坦裔知识分子萨义德，以其特殊的处境、切身的体会、精辟的见解、流畅的文字，深入剖析被再现者的悲哀。此处使人联想到《东方主义》扉页所引述马克思的话：“他们不能代表再现自己；他们必须被代表再现”（They cannot represent themselves; they must be represented）。然而问题在于：若是代表再现者不但强而有力，而且具有特定的立场、利益，或者心怀误解、甚至恶意时，被代表再现者要如何自处及回应？双方要如何化解这种主客甚或主奴的关系，达到平等与互惠？

萨义德“有幸”接受西方的精英教育（中东的殖民地外国学校教育和美国长春藤盟校教育），对于西方的文学和音乐都有精湛的造诣，加上自己的中东文化背景，更亲身体会到不同文化之间的混杂与融汇。就是这种特别遭遇，加上巴勒斯坦人流亡海外的“孤臣孽子”之心，使他游走游离于不同文化之间，以流亡者自居，时时省视这种特殊的边缘位置并善加运用：“大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家，流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知——借用音乐的术语来说——是对位的（contrapuntal）。流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的（decentered）、对位的……”（“Mind”55）[5]。此外，他也提到自己的三重身份及彼此之间的相关性：“我是巴勒斯坦的阿拉伯人，也是美国人，这所赋予我的双重视角即使称不上诡异，但至少是古怪的。此外，我当然是学院人士。这些身份中没有一个是隔绝的；每一个身份都影响、作用于其他身份。因此，我必须协调暗含于我自己生平中的各种张力和矛盾”（Identity12）。因此，我们不但可以说萨义德自己就是混杂的文化的产物，而且也身体力行，促成不同文化的交融与荟萃，这些都具现于他积极引介欧陆理论和中东文学进入美国和英文世界。这更说明了为什么他对“非友即敌”、“非白即黑”、“非此即彼”的“文明冲突论”期期不以为然。

进一步说，萨义德固然在理论上借重福柯有关知识与权力的洞见（insight），却也认为后者的理论中有其盲见（blindness）。他不满于福柯对已存在的权力采取屈从与接受的态度。在回应笔者的询问时，他提到：“他去世后我写了一篇短文‘福柯与权力的想像’（Foucault and the Imagination of Power），谈论到他有关权力的书中很惊人的模式：权力总是在压迫、降低抗拒。如果你想要从他的书中获得一些可能的抗拒模式的观念，根本就找不到。在我看来，他沉浸于权力的运作，而不够关切抗拒的过程，部分原因在于他的理论来自对于法国的观察。他根本不了解殖民地的变动，对于世界其他地方所出现的有异于他所知道的解放模式，他似乎也没兴趣。”（《论》173-174）在艾德蒙森询问他为什么比福柯乐观时，他提到“一个特殊的东西、一个特殊的思想风格，我想就是葛兰西（Antonio Gramsci）的因素”（《知》194）。综观萨义德的著作，我们发现意大利的马克思主义批评家葛兰西对他的作用主要在于有关文化霸权（cultural hegemony）和有机的知识分子（organic intellectual）之观念：相对于墨守成规、维持现状的传统的知识分子（traditional intellectual），有机的知识分子不满并挑战现存的文化霸权，致力于与大众结合，开启民智，鼓动风潮，促成社会的变迁。

此外，萨义德乞灵于其他非西方的研究者与行动分子（activist），最大的影响之一便是法属殖民地知识分子法农（Frantz Fanon）。他曾对比福柯与法农二人，态度上对于身为“个人的学者—研究者”（the individual scholar-researcher）的福柯颇有保留，而明显倾向从事“‘集体的’奋斗”〔“collective struggle”（“In”39）〕的法农，认为他致力于为被压迫的阶级寻求解放，不止是谈论，“也更能以历史的、心理的、文化的方式来诊断压迫的本质，并提出去除压迫的方式”，而且他一直与新兴的阶级和运动站在同一阵线（“Overlapping”53-54）。对于自己的批评事业与法农的关系，萨义德有如下的表白：“法农所称的由民族意识转化、转型为政治和社会意识（the conversion, the transformation, of national consciousness into political and social consciousness），这种情形尚未发生。那是个未完成的计划，而我认为那也是我的工作的起点”（“Criticism”134）。由此可见，他有意继续努力促成法农未竟之功。

由上所述可知，萨义德既从福柯的知识与权力观得到灵感，复以马克思主义与后殖民论述的主张加以转化，济其不足，“又从自己特殊的背景——与其说是族裔的背景，不如说是非欧洲的背景——抽取模式”（“Criticism”128），以顺应眼前的处境，发挥最大的效应。质言之，他借助葛兰西对于文化霸权的探讨与挑战以及法农对于殖民主义的剖析与抗拒，发展出自己批判的立场，对反的论述（counter-discourse），对立的知识（“antithetical knowledge”，此词见于第三章第一节）。他的中东研究三部曲就是这种立场与认知的具体展现。《报道伊斯兰》末章对于对立的知识的剖析，更是以前两章的实例为基础，进行理论化的分析，其作用不仅在于有关伊斯兰的采访、报道与掩饰，凡是涉及知识、再现、霸权、权力结构等议题，都可能在其中获得不同程度的启发。而本书作为现身说法之作，更为将知识转化为启蒙及争取公义之利器作了强有力的示范。

在他的示范之中，很重要的一点就是揭穿传统的东方研究在心态上的据地为王、夜郎自大，在方法学上的故步自封、自以为是，无视于学术思潮的演进。他曾在“东方主义的重新省思”（Orientalism Reconsidered）和《东方主义》增订版的后记〔“《东方主义》后语”（Orientalism, an Afterword）〕提到，此书出版后，不同的学门纷纷回应，唯一没有回应的正是此书所诘问的东方研究的领域[6]。然而，在当今资讯四处流通的时代，即使如此封闭的学术社群，也不可能完全自外于当前的思潮及与时俱进的理论与方法学。萨义德在有关“对立的知识”一节中，指出在东方研究的领域中出现了三种另类的研究方式，不管在视野、观念和实际成果上都能摆脱以往的窠臼，提供新的可能性（p.208-211）。以下的说法透露了他的夫子自道：“面对这样的鸿沟（同质性的观念与实际的历史之间的鸿沟），偶然会有个别人物挺身而出，质问切中要害的问题，并期待合情合理的答案。”（p.223）萨义德的中东研究三部曲确实提出了“切中要害的问题”，也试图提供“合情合理的答案”，再加上他个人的多重角色，为上述三种另类研究发挥更广泛的效应，并推上世界的舞台。

至于在媒体方面，以往中东是罕为人知的神秘领域，自从20世纪六七十年代之后，由于战争与石油的因素，顿时成为世人瞩目的焦点。然而，一般人所接触到的，主要是透过美国主流媒体中介的资讯，其中除了先前提到记者的先天与后天的不足之外，还涉及美国的利益。此处萨义德仰赖另一位他所佩服的美国知识分子乔姆斯基（Noam Chomsky）。乔姆斯基身为语言学界举足轻重的人物，却以特立独行的公民身份，多年来在一篇又一篇的论述中指证美国政府与媒体如何为了所谓的“国家利益”而建立起共谋关系，借着“制造同意”（manufacturing consent）来建构共识，这些尤其显现于美国的外交政策。乔姆斯基对此大加挞伐，不遗余力。他的方法、作为及角色给予萨义德不少启发[7]。因此，本书剖析美国媒体，认为它们“怀有同样的中心共识。这种共识……塑造出新闻、决定什么是新闻以及它如何让它成为新闻”（p.64）。而且，这种新闻和舆论是逐渐形成的，“依据规则、局限于框架、运用传统做法”（p.61），然而一旦形成便很难改变，更由于不是强制性的规定，所以不易让人感觉到它的存在。萨义德直指，这种共识“不是源出于严格的法律，不是阴谋，也不是独裁。它是源出于文化，或者更恰切地说：它就是文化本身”（p.64）。因此，《报道伊斯兰》一书主要是对美国媒体文化的解析。

在这本特别谈论媒体的专著中，萨义德以政府、媒体与学界的共谋为对象，辅以福柯对于知识与权力的洞见，加上诠释与认知的效应，针对具体的事例剖析美国媒体有关中东资讯的传播，以及相关的知识生产与流通（production and circulation of knowledge），一方面进行实例式的诠解与分析，另一方面进行理论的省思与批判的思考，相辅相成，互为表里。全书呈现了萨义德对于美国的文化霸权——或者说，美国作为文化帝国主义（USA as cultural imperialism）——进行实务与理论的解析，以此作为对于意识形态的批判（critique of ideology），在另一个竞逐的场域进行启蒙与公理正义的抗争。

至于萨义德所发挥的效应如何？这里只举一个例子：尽管有人给他扣上“恐怖教授”〔Professor of Terror （Alexander）〕的帽子，尽管他批评美国媒体，但只要涉及伊斯兰世界和巴勒斯坦的议题，美国媒体往往会找萨义德发表看法[8]。这一方面是因为他杰出学者的身份，另一方面是因为他曾积极介入巴勒斯坦的民族自决运动，担任过巴解领袖阿拉法特的智囊（后来因理念不合而割袍断义）。他也一再竭尽自己所能，用政治参与、撰写政论的“直接的政治”（direct politics），以及著书立说、启迪观念的“迂缓的政治”（slow politics），直接、间接地发挥影响力[9]。经过众人多年的努力，在新千禧年的另一轮以巴冲突中，我们可以看到媒体，尤其是欧洲的媒体，不再完全偏袒以色列，多少摆脱了以往对于巴勒斯坦人的刻板印象（不是石油大亨、戴头巾的恐怖分子，就是哀戚的难民），而逐渐能以较公允的态度来呈现以巴双方的观点。

值得一提的是，本书副标题中的“我们”，原先主要指的是美国的阅听大众，但由于美国的强势文化及媒体，使得此处的“我们”扩及全球所有仰赖美国主流媒体的阅听人——甚至连新闻焦点的中东人士也透过美国的媒体，一方面了解它们如何呈现自己的国家，也借此来了解自己国家的情况。萨义德对于人质危机的解读，多少展现了这一点。因此，萨义德对于美国媒体的省思和美国文化霸权的批判，可以提供不少反省之处：在媒体传播上强势者与弱势者的关系；这种关系如何决定了我们观看世界和省视自己的方式；在我们的领域中，是否同样复制、上演着类似的权力、知识、媒体的共谋现象？萨义德提供了何种的反省与角色？诸如此类的问题。

此处，萨义德对于知识分子的观察与期许扮演相当重要的角色。在《知识分子论》中，萨义德以流亡者的边缘位置来描述他心目中的知识分子：反对与当权者挂钩，保持一己的独立性与批判性，对权势说真话。至于面对异文化之间的遭逢时，知识分子的抉择是：“要让知性为权力服务，抑或为批评、社会、对话与道德感服务。这个抉择必须是今日诠释行为的当务之急，而且必须能引导出决定行动，而非拖延观望。”（p.226）在这层意义上，积极介入学术和政治的萨义德，的确发挥了葛兰西笔下有机的知识分子的角色。他有关知识分子的见解在福柯和甫过世的法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）中也找得到相似的论调。布迪厄在《抗拒的行动》（Acts of Resistance）中提到知识分子有以下的特征：“不屈从于权势，批判既有的成见，摧毁简化的是非的思维方式，尊重问题的复杂性。”最近整理出版的福柯遗作《直言无讳》〔Fearless Speech（Parrhesia）〕中，从西方哲学传统的脉络出发，探讨西方文化中的批判精神，主张这种直言无讳的信念及行为便是：以坦率来取代文过饰非，以真实来取代虚伪，以冒险来取代安全，以批评（含自我批评）来取代表面的和谐团结，以责任来取代逃避。这些有关知识分子的见解，完全适用于描述萨义德的观念与作为，也值得我们三思，并且置于当前的脉络中探寻各种实践的可能性。

前已提及，身为流亡者、边缘人的萨义德是混杂的文化的产物，致力于打破二元对立的思维方式，并试图矫正其所导致的后果。中东研究三部曲正是这种理念下的结果。虽然有些人指称萨义德的《东方主义》塑造或强化了东西对立的现象，但萨义德在不同的场合中，尤其是《东方主义》增订版的“后记”，一再强调自己所要挑战的正是这种对于东西对立之本质化的（essentialized）思考模式，而主张东西其实是建构。这种见地与他出入东西文化之间的经验关系密切：“……我游走在东、西帝国分野之间，我进入了西方的生活，但也一直与原先所来的地方保持着一些有机的连结……这样的经历是一种超越障碍的过程，而不是构成障碍；我相信《东方主义》这本书可以展现这一点，特别是当我言及人文研究就是一种理想性的追求，一种超越思想的压制性钳制，并且努力朝向以达成非支配性、非本质主义式的学习类型。”（Orientalism 336-337；中译，504）深切体验到文化交融之重要性的萨义德，对于了解异文化的可能性及条件的相关看法显得弥足珍贵。

讨论过学界与媒体有关伊朗和伊斯兰的呈现后，萨义德特别指出它们的意义不止在于成为当前国际政治的一环，更在于“涉及其他文化知识的学术追求与诠释行为”（p.176）。因此，他在末章劈头便问了一个重要的问题：“一个文化的成员是否能够真正获取关于其他文化的知识？”（p.18）就美国而言，由于产业—官方—学界形成了宰制集团，造成“全面的边缘化、全面的知识不连贯性、大部分关于伊斯兰教作品的全面性诠释破产”（p.201）。面对如此险恶的情况，萨义德在指出缺憾的同时，也为异文化之间的认识提出了两项条件，希望能促成相互的了解、甚至尊重。其中之一就是呼吁强势的一方能摆脱从殖民主义框架下所认知的伊斯兰，以平等、同理心、非强制性的方式来认知所研究的对象（p.215）。就萨义德一贯的立场而言，这种为弱者声援、呼吁的主张是可以理解的。然而，笔者要进一步指出的是，异文化之间的沟通与了解，强势者固然要多负些责任，然而在权力天平另一端的弱势者也得致力于寻求自己在其他方面（如文化、历史、道德诉求……）可能具有的特点及优势，以不卑不亢的态度了解对方——不论这种了解“只是”为了知识之用，还是为了“百战不殆”而所需的“知己知彼”（此处所谓的“战”涵盖了不同形式的竞争与奋斗——包括克服彼此之间沟通与了解的障碍）。萨义德本人身体力行这种方式，深知西方文化价值的他曾多次呼吁巴勒斯坦人以普世的价值观（如争取自由、平等、民主、自决）来向西方世界诉求。

萨义德指出的第二项条件则较具知识论、方法论上的意义：有关人文及社会的知识，其实都是诠释的产物；诠释并非凭空而生，而是来自特定的时空及历史情境中的男男女女；任何了解与诠释都必须以世俗化、历史化、脉络化的方式来进行（p.215-216）。他进一步指出，这些都涉及文本的阅读与诠释，而任何读者与诠释者也必然早已处于特定的时空位置，具有特定的利益（interest）和形形色色的从属关系（affiliations），没有所谓客观、中立、超然之说。尽管如此，或者该说，就是因为如此，所以任何读者与诠释者更该警觉到自己可能具有的限制与偏见，努力尝试突破自己的情境和产生文本的情境这两者可能造成的障碍。此处，萨义德特地引述诠释学者加达默尔（Hans-Georg Gadamer）的见解，并主张这种努力的结果可能产生新的、非强制性的知识（p.216-218）。

在讨论到诠释、了解与知识时，萨义德提到了文学训练的作用，而这正是身为文学批评家的他之所长。“绪论”中提到：“任何人在谈论‘伊斯兰教’时，都必须谨记连初涉文学领域的学子都知道的原则：在写作或阅读关于人类实体的文本时，涉及的因素之多，绝非‘客观’之类的标签所能涵盖（或保护）。”（p.110）这些原则所提倡与教导的批判性的阅读技巧〔“运用高明读者批判性的技巧来厘清合理与不合理、质问适切的问题并要求切题的答案”（p.111）〕，不仅适用于文学文本，也可转用到其他性质的文本，并由此开展出“人文知识”（p.111）。遗憾的是，以往的中东研究大都集中于伊斯兰法律与以色列—阿拉伯的冲突，而忽略了文学领域（p.204），并且对于文本的诠释欠缺理论性的省思。萨义德的文学训练正好可以弥补这方面的缺憾。他在访谈中提到，在《巴勒斯坦问题》和《报道伊斯兰》这两本书里，“运用了一些文学文本、文学技巧和诠释的事情，这些教给我许多有关观念的传递、形成和建制化的方式”（“Literary”76）。证诸他个人的行径，除了精研英国经典小说之外，也为西方世界引介了许多阿拉伯世界的文学杰作，包括1988年诺贝尔文学奖得主马哈福兹（Naguib Mahfouz）[10]，更在文学与文化批评及理论的建树上发挥了很大的作用。换言之，不管是文学本身的感人或者文学研究的理论、方法论的启示，都让人以感性和知性的方式“激发对于遥远、异国但依然属于人性的事物的觉察”（p.217），更了解异己——和自己。

与此相对的则是依然以二元对立的心态，面对世界其他地方，无视于历史与现实的复杂性，以刻板印象的方式来勾勒他者，据以形成政策或对策，并采取具体的行动展现出“武断自信”、“自欺欺人”（p.117）。书中特地以驻德黑兰的美国代办兰根（Bruce Laingen）发给当时的国务卿万斯（Cyrus Vance）的一封机密电报为例，说明这种对立心态的严重后果，并语重心长地发出了如下的警语：“如果兰根的电报仍然不足以证明这种错误最好永远扬弃，那么将来美国人势必会陷入更多国际纷争，而且，美国人的无辜会再度受到有百害而无一利的侵犯。”（p.125）

这段警语写于1981年2月9日，半个多月前（1月20日）52位美国人质在历经了444天的扣押之后终于获释，新上任的里根政府与全国民众欢迎人质历劫归来。当时《报道伊斯兰》的“绪论”已写出（“绪论”撰于1980年10月，全书正文完成之后），这段文字是添加于“绪论”之后的“附笔”（Postscript），同年该书就出版了。在近似举国欢腾的情境下，萨义德依然扮演着边缘者、异议分子的角色，一再指陈东西二元对立心态之缺憾及严重后果，底下苦口婆心的诤言是本书初版时最后写下的文字：“作为支持者的战斗口号，‘伊斯兰教’与‘西方’（或‘美国’）（这种二分法）提供的煽动远多于洞察……会将分析转化成简单的二元对立，将经验转化为狂想。与冲突及过度简化的敌意相较，对人类经验具体细微处的尊重、从同情看待‘他者’而产生的理解、凭借道德与知性诚实获得并传播的知识，应该是较好甚至较容易达成的目标。而且在这样的过程中，如果我们能清除残余的敌意，清除‘穆斯林’、‘波斯人’、‘突厥人’、‘阿拉伯人’或‘西方人’之类恶意概括的标签，那么事情将会变得更为美好。”（p.126）这段写于1981年的文字，在20年后2001年的“9·11”事件之后读来，一方面让我们体认到萨义德对于西方与伊斯兰的关系，或者扩而言之，自我与他者异己之关系的看法，确有先见之明，另一方面证诸世局的演变，却令人不得不感慨于历史的讽刺：人们无法从历史中汲取教训，以致悲剧重演，甚至处境每况愈下。

“9·11”之后——萨义德论“9·11”事件

去年（2001）8月下旬笔者第三度与萨义德见面、访谈，当时以巴冲突不断升级，以色列连日派兵进入巴勒斯坦人的居住区，双方迭有伤亡。他对中东局势的忧心溢于言表，明白表示以巴双方的关系糟透了，而他对和平的前景极为悲观。他还说到，对于没有国家、流离失所的巴勒斯坦人而言，对抗武器精良、长期受到美国大力支持的以色列，是多么的不利、无力与无奈。

半个月之后发生了“9·11”惊爆事件，纽约的世贸中心双塔毁于一旦，数千人丧生，对于大半生定居纽约的萨义德，震撼当然很大。事件发生之后，新闻媒体拍摄到巴勒斯坦人和若干伊斯兰国家人民在大庭广众下欢欣鼓舞的画面，使得这位长期以来公认是巴勒斯坦人在美国，甚至在西方世界之代言人的处境更形艰难。在爱国呼声响彻云霄之际，美国主流媒体纷纷投降，几乎听不到另类的声音。桑塔格（Susan Sontag）的文章出现于德国的《法兰克福汇报》（Frankfurt Allgemeine Zeitung），萨义德有关此事件的第一篇文章刊登于英国的《观察家周报》（The Observer），另有一些文章则在网络流传，其中包括著名的学者和知识分子的文章。这些文章一面谴责这次恐怖事件，但也从更宏观的角度对美国提出诤言。

一向批评美国外交政策和大众媒体不遗余力的乔姆斯基，撰文指出美国多年来在拉丁美洲、中东、东南亚等地的诸多不当行径，完全符合美国自己所定义的“国家恐怖主义”（state terrorism），而大财团所拥有的媒体则与政府沆瀣一气。他在文章中指出，如同以往，这次恐怖事件中的主要受害者都是平民。他担心死硬的右派会趁机强力打击其所认定的对手，引发更多类似或更惨烈的攻击。在他看来，眼前的选择在于：美国是否有心了解造成这些罪行的原因，努力进入可能的加害者的心灵，避免类似悲剧在世界各地发生[11]。

以研究世界体系（World-System）闻名的社会学家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）在“2001年9月11日——为什么？”（"September 11, 2001-Why?"）一文中指出，战争无法说服，只是迫使对方改变行为。而且，此中情况混淆多变，并非单纯的“文明对抗野蛮……至少我们必须知道的是：各方皆认为自己是文明的，对方是野蛮的”。他认为，“这是不同的世界愿景之间的斗争”（a struggle between different visions of the world…… ）。沃勒斯坦在结论时提出警告：对居住在地球上的人类而言，在未来的漫长斗争中，2001年9月11日相形之下会只是一段“小插曲”。后来美国在阿富汗进行的军事行动，以及近日（5月下旬）传闻本·拉登（Osama Bin Laden）将发动另一波的恐怖攻击，果然初步证实了他的预言。

拉康心理分析学派的文化批评家齐泽克（Slavoj）以“欢迎来到真实的沙漠！”（Welcome to the Desert of the Real!）为文，指出经过这个事件，证明美国是安全的港口此一想法是虚幻的。来自纷扰不安的斯洛文尼亚（Slovenia）的齐泽克认为，“过去5个世纪以来‘文明的’西方，其相对的繁荣与和平，来自把暴力和毁灭输出到‘野蛮的’外地”，而“9·11”事件则是美国本土首次体验到世界许多地方天天发生的事情。至于对应的态度则有两种：一是无法接受这种事竟然会在美国此地发生；另一便是接受这个事实，进入“真实的”世界。他在结论时语重心长地指出，“9·11”事件的“真正教训”在于：“要确保此事不再在‘此地’发生，唯一之道就是避免它在‘任何其他地方’进行”。换言之，当今世上已没有任何国家或地区可以自外于其他国家或地区，彼此唇齿相依、休戚与共。

以上的知名学者大抵从个人的学思脉络出发，萨义德也不例外。“‘伊斯兰’和‘西方’的旗帜不足概括”（Islam and the West Are Inadequate Banners）刊登于2001年9月16日的英国《观察家周报》，代表了萨义德对于“9·11”事件的立即反应，而巴勒斯坦的背景使他对此事件的见解更具分量——毕竟许多人（包括本·拉登在内）提到此次事件的主要原因之一，就是伊斯兰世界深深不满美国在以巴关系中长期偏袒以色列。

萨义德的文章再度阐扬他多年来在学术论述、政治评论以及访谈中反复强调的要点，我们考量他的学思脉络以及数十年的“纽约客”（New Yorker）身份，当更能体会其中的深意。文中提到纽约市民对于此一事件的惊愕、恐惧、愤怒、震撼、悲伤、哀恸，正是他自己的心情写照。在当时人人皆曰“对抗恐怖主义的战争”中，却无人谈及“在哪里？在哪些战线？具体目标为何？”取而代之的是模糊的二分法：“我们”（美国）对抗“他们”（中东和伊斯兰）。这是萨义德多年来质疑、挑战的二元对立的思维方式：西方东方，我们他们，文明野蛮，幼稚成熟，先进落后……在“9·11”事件后的一般反应，再次展现了这种粗糙的、本质化的对立模式，所透露出的则是罔顾历史，忽略现实，未能认知事情的复杂性。因为“所有的传统、宗教或民族”都有其复杂性，伊斯兰与美国都具有诸多不同的面貌，不可能以单一的方式概括。这些都是他在《报道伊斯兰》中再三阐述的。

笔者特此指出，我们从世界各地对此事件的反应，正可看出其中的复杂及吊诡之处。伊斯兰世界的许多国家都表示反对恐怖主义，但对于美国所可能采取的军事行动及后果，却抱持极为戒慎的态度，因为稍一不慎便会沦为以眼还眼、以暴易暴。伊斯兰的宗教激进分子则有意把这场战争导向保卫伊斯兰的“圣战”，以反美为主要诉求。美国官方的态度显得摇摆不定：一方面陷入二元对立的思维，采取“非友即敌”的态度，要世界各国选择，准备从事一场“文明对抗野蛮”的战争，甚至一度用上具有强烈宗教色彩的“十字军东征”（Crusade）、“无限正义”（Infinite Justice）[12]等字眼；另一方面在国际上与伊斯兰国家积极磋商，在国内与伊斯兰宗教领袖表现出团结合作的态度，极力避免造成宗教、族裔的对立。美国的欧洲盟邦固然支持打击恐怖主义的行动，但对于用武的时机、范围则甚表审慎。其他各国也呼吁美国小心行事，切莫伤及更多无辜。

这次事件提供了绝佳的机会来检验萨义德和亨廷顿的见解。萨义德反本质论（antiessentialism）、反对“对立的象征”（Manichaean symbols）的看法，正好与亨廷顿的看法相反。萨义德在10月22日发表于美国《国家周刊》（The Nation）的“无知的冲突”（The Clash of Ignorance）一文中，指名道姓批判亨廷顿的“文明冲突论”。1993年夏天亨廷顿在《外交事务》（Foreign Affairs）这份国际著名的期刊上发表这种论调时，后面有个问号，多少还表示存疑，但后来出书时，问号不见了，表示他是肯定文明冲突的存在。至于其中的简化与误现，可由那本书的封面看出：以十字架代表西方基督教文明，星月代表伊斯兰教文明，太极图代表儒家儒教文明。亨廷顿的基本信念是：不同的文明之间不仅彼此差异，而且彼此对立；不仅彼此对立，而且彼此竞争；不仅彼此竞争，更是彼此冲突。既然是以冲突的心态来看待文明之间的关系，自然也就忽视了彼此间的互动互补、相辅相成。而出身中东，并习得西方文化与艺术精髓的萨义德，则力主以混杂的（hybridized）、融通的方式来看待不同的文化。身为“前冷战战士”（p.52）、“意识形态空想家”〔“ideologist”（“Clash”12）〕的亨廷顿，既然以这种很本质化、对立的方式来看待文明之间的关系，当然就要确保“我们”的利益，极力主张维系“美国”在国际政治中的既得利益和领先地位，不容其他国家、势力挑战、染指或僭越。在这种心态及世界观之下，“冲突进一步在‘我们’与‘他们’之间划分出讨论范围，使真正的讨论、分析与交流如同缘木求鱼。战争似乎是再顺理成章不过的结果，亨廷顿宿命论式的文明冲突论因此特具吸引力”（p.93）。

站在西方（主要是美国）立场的亨廷顿，一切以国家利益为优先考量。这种冲突观可证诸这次事件中双方的激进派所采取的手段，然而更是有识之士（包括小布什总统在较平和、理性的时刻）所试图避免的，否则教宗不会在“9·11”后的第一时间走访伊斯兰国家，小布什总统不会与多位伊斯兰的政治及宗教领袖会面，美国著名的历史学家小施莱辛格（Arthur M. Schlesinger，Jr.）不会批评文明冲突论的谬误[13]。因此，亨廷顿“三分天下”之见的极端化约、对立是显而易见的，作为提醒留意文化之间的歧异、歧见或许有其作用，但在面对实际问题时，却很可能因为强调甚至强化彼此之间的歧异、对立、冲突，而使得情况更趋恶化[14]。

在这两篇文章中，萨义德重申中东研究三部曲中一再阐述的见解，主张任何的标签化、概括化、“政治和宗教的抽象化以及化约的迷思”（religious and political abstractions and reductive myths）都背离了历史与理性，而这些误现与恐惧或仇恨结合时，更会产生不良后果。在他看来，在如此关键性的时刻，更不能逞一时之快或一时之愤恨，因为盲目的爱国主义而失去了理智的判断，反而更须以批判的态度、知识的责任（intellectual responsibility）、世俗的意识（secular consciousness）加以省思，并采取适当的作为。这些又涉及萨义德在多处著作中屡屡关注的知识分子的角色、特立独行的重要、对权势说真话、非宗教性的思维方式。萨义德语重心长地指出，“任何信念、神明与抽象理念都不能为滥杀无辜辩护。尤其是当一小撮人主导此类行动，他们自认代表某种信念，其实根本不然”。这种说法既适用于中东，也适用于美国；既适用于伊斯兰的宗教激进主义者，也适用于犹太教和基督教的宗教激进主义者。

在萨义德看来，美国欠缺的是“理性了解情势”，未能认清美国在世界所扮演的角色，尤其是多年来的外交政策，以致“对伊斯兰与阿拉伯世界的大多数人来说，美国官方与傲慢强权是同义词，这个强权假仁假义，不仅大力支持以色列，而且也是许多压迫人民的阿拉伯政权的帮凶”，却不愿与“真正受苦受难的人民”对话——这些人民包括了巴勒斯坦人和阿拉伯威权体制（许多是美国的盟邦）统治下的人民。因此，伊斯兰和阿拉伯世界的反美自有原由。而晚近巴勒斯坦人的自杀爆炸事件和以色列的强力攻击，使世人对于以巴的和解与中东的和平更觉得希望渺茫。

冰冻三尺实非一日之寒，此时所需的正是萨义德在“9·11”事件之后再次强烈呼吁的：充分的历史意识〔认知“不义与压迫相依相成的历史”（interdependent histories of injustice and oppression）〕，远大的胸襟与愿景〔寻求“共同的解放与彼此的启蒙”（common emancipation and mutual enlightenment）〕，重新省思“西方”与“伊斯兰”这类标签及旗帜之不足，摒除妖魔化对方（demonization of the Other）的手段……这些见解不但在《东方主义》及《报道伊斯兰》中早有精辟的发挥，在国际现势中更具有迫在眉睫的重大意义：避免“宗教或道德的激进主义……杀人与被杀的意愿”。而这一切都须“耐心与教育”。

总之，巴勒斯坦裔美国公共知识分子萨义德，在面对发生于自己定居数十载的纽约这桩美国历史上的空前惨剧时，再度以流亡者的双重视野指出“西方伊斯兰”二元对立思维的危险，主张以世俗与批判的意识面对宗教的狂热和宗教式的道德使命感，以历史化的方式来理解当前的事件，反对本质化、抽象化、概括化、对立化、妖魔化。至于此次不幸事件能否成为重新省思人类处境的重大契机，从中汲取教训，以免沦入愈演愈烈、永无止境的对立与冲突，则有待观察。

虽然在台湾地区的弱势论述与后殖民论述的研究者很少不受萨义德的影响，但台湾对于萨义德的引介却为时甚晚，有很长一段时间“只闻楼梯响，不见人下来”，一直到1997年底才有第一本专著《知识分子论》的中译出版，以后相继有《东方主义》（1999年9月）、《乡关何处》（2000年10月）、《文化与帝国主义》（2001年1月）问世，接连获得各大书奖，销售情况也迭创佳绩，可谓“叫好又叫座”[15]。《报道伊斯兰》一书中译的出版，至少有下列几层意义：使中文读者进一步了解萨义德的中东研究三部曲；因为内容是有关新闻媒体，可以让读者省思日常生活中暴露其中的情况及应对之道；由于他的深入分析，使我们更留意媒体、学术、官方三者之间的关系；因为讨论的内容是国人甚为陌生的伊斯兰，可以提供我们有别于透过媒体（主要是美国媒体）传送的伊斯兰形象或刻板印象；尤其在“9·11”事件和随后激烈的以巴冲突以及媒体的报道，此书适时地提供了另类的看法。

至于本中译的特色则有二，一在于译者，一在于附录。译者本身在报社从事外电编译，对于新闻的生产、传送、迻译、再传递，有更深切的体会。其次，当“9·11”事件发生时，刊登于中文报章的萨义德两篇文章都出自他的译笔，可谓追随了事件的进展，并参与了相关新闻及评论的传播。两篇附录的文章虽然距离本书初版有20年之久，然而不仅可以见出萨义德一贯的主张，更由于晚近的时事及新闻报道，印证了他的先见之明（悲观地说，世界近20年来在观念及作为上没有长进）。因此，当出版社要附录该二文时，笔者很乐于代为接洽萨义德，萨义德回的电子邮件很简短，全文如下：“当然你们能刊登这两篇文章。当前的确是我们悲惨的时刻（指的是在以色列挥军入侵下巴勒斯坦人的处境）。”可惜的是，对于后来我邀他为中文版略撰数语的请求，没有回应。

《报道伊斯兰》中译的问世虽然比原书初版晚了21年，但借由萨义德对于惊骇世人的“9·11”事件的评论，使人对他的见解之历久弥新有着更深切的体会，并希望借由本书的出版，进一步“揭露”新闻“采访”中的“报道掩饰”。

单德兴

台湾“中央研究院”欧美研究所研究员

2002年5月28日

台北南港

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中文

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